《形影神》思想主旨試析

賈新奇

摘? ?要： 《形影神》是陶淵明的名篇之一，但學(xué)界對于該篇的思想主旨一直存有爭議?！缎斡吧瘛返闹髦际请p重的，其一是反對惜生主義，其二是探索消解死亡憂懼的途徑。這些是陶淵明生命價值觀的重要內(nèi)容，但不是全部內(nèi)容。在大量其他作品中，陶淵明還展現(xiàn)了其生命價值觀的另一項重要內(nèi)容，即樂生主義。陶淵明的生命價值觀，是對一個神滅論者如何才能擁有意義充盈的人生這一問題的回答，因此對于備受虛無主義困擾的現(xiàn)代社會足資借鑒。

關(guān)鍵詞： 陶淵明；形影神；生命價值觀；惜生主義；死亡憂懼；樂生主義

中圖分類號：B2? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-8634（2023）06-0037-（13）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2023.06.004

眾所周知，作為偉大的文學(xué)家，陶淵明為后世留下了一筆珍貴的文學(xué)遺產(chǎn)。這筆遺產(chǎn)，直觀地看，其價值在于供后人吟詠，從而給人以審美上的享受和性情上的涵養(yǎng)。不過，沿著某種思想性線索深入這些作品背后，或許會發(fā)現(xiàn)一個事實，即這些作品大部分都與一種獨(dú)特的生命價值觀緊密相關(guān)，確切地說，它們是這種生命價值觀的文學(xué)表達(dá)。如果說陶淵明作品的文學(xué)價值毋庸置疑的話，那么，由這種獨(dú)特的生命價值觀所確立的思想價值同樣值得重視；進(jìn)一步說，如果考慮到今天現(xiàn)代性的時代背景，這一思想價值甚至顯得更加重要。

對于讀書“不求甚解”的詩人陶淵明，確如朱光潛先生所說，“他的思想未必是有方法系統(tǒng)的邏輯的推理，而是從生活中領(lǐng)悟出來，與感情打成一片”。1 但這不意味著我們不應(yīng)或不能借助理論分析的手段，將其思想觀念從文學(xué)的外殼中剝離出來。所幸的是，陶淵明本人留下了方便我們抓住那一思想性線索的作品，這就是《形影神（并序）》?！缎斡吧瘛凡⒉幌褚恍W(xué)者認(rèn)為的那樣，囊括了陶淵明思想的全部要旨，但它的確包含了陶淵明生命價值觀的相當(dāng)一部分要點(diǎn)，并能夠引導(dǎo)我們?nèi)グ盐掌渌碌囊x，最終還原這一生命價值觀的全貌。

一、關(guān)于《形影神》主旨的幾種觀點(diǎn)

很久以來，學(xué)者們就意識到《形影神》的獨(dú)特性，因此評論者甚多。2 不過，對其思想做系統(tǒng)性的闡發(fā)，乃始于20世紀(jì)40年代。此后幾十年中，出現(xiàn)了多種有創(chuàng)見的同時存在商兌余地的理論觀點(diǎn)。為了便于討論，我們把《形影神（并序）》抄錄如下：

貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉，故極陳形影之苦言、神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。

形贈影

天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲。適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識豈相思？但余平生物，舉目情凄洏。我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭。

影答形

存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕。與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭？酒云能消憂，方此詎不劣！

神釋

大鈞無私力，萬物自森著。人為三才中，豈不以我故？與君雖異物，生而相依附。結(jié)托善惡同，安得不相語。三皇大圣人，今復(fù)在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具？立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)？甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼，應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮。1

我們使用的是袁行霈先生《陶淵明集箋注》的版本，只是小序的斷句稍做了調(diào)整（理由見后）。

陳寅恪先生的《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，可視為《形影神》現(xiàn)代專篇研究的起點(diǎn)。雖然該文大半篇幅用以梳理陶淵明之前名教自然之辨的演變，但后半部分則幾乎對《形影神》做了逐節(jié)疏解，并對其思想主旨做了歸納。陳先生認(rèn)為，陶淵明接續(xù)了漢末以來的名教自然之辨，在家傳之天師道的影響下，提出了自己用以安身立命的“新自然說”。這種學(xué)說之所以是“自然說”，是因為堅持了名教與自然的分離，并拒斥名教；之所以是“新自然說”，是因為不像嵇康、阮籍等“舊自然說”那樣激烈地對抗名教、追求養(yǎng)生或求仙，而是以精神與自然的合一為目標(biāo)，并借此緩和了與名教的對抗、免除了養(yǎng)生求仙之累。簡單地說，按照陳寅恪先生所言，《形影神》是在自然名教之辨的脈絡(luò)中提出一種學(xué)說，這種學(xué)說回答了如何看待名教、如何看待養(yǎng)生求仙以及應(yīng)該確立怎樣的人生目標(biāo)等多個問題。

陳寅恪先生此論無疑頗有啟發(fā)性，但未必能夠成立。這是因為，陳先生的立論，乃是基于對《形影神》文本的諸多誤讀。限于篇幅，茲僅舉兩例。其一，陳先生引述了小序后說：“‘惜生’不獨(dú)指舊自然說者之服食求長生，亦兼謂名教說者孜孜為善。立名不朽，仍是重視無形之長生，故所以皆苦也?！? 他認(rèn)為，小序所說的“惜生”，指服食求長生與為善立名兩種現(xiàn)象，陶淵明“新自然說”就是針對這兩種現(xiàn)象而發(fā)的。陳先生的這一理解，很可能是受了南宋人的影響。宋人葉夢得說：“形累于養(yǎng)而欲飲，影役于名而求善，皆惜生之弊也，故神釋之……所以辨養(yǎng)之累……所以解名之役?！? 稍后，周密襲用了這個說法。4 但葉、周僅僅是基于對《形影神》詩旨的理解來歸納此處“惜生”的含義，卻沒有任何訓(xùn)詁或?qū)嶋H用例的證據(jù)，而他們對詩旨的理解恰恰是可疑的。其二，對于“愿君取吾言，得酒莫茍辭”的句旨，陳先生的理解是“主舊自然說者如阮籍、劉伶諸人藉沉湎于酒，以圖茍全性命，或差可耳”，5 認(rèn)為這兩句是陶淵明借“形”之口，表達(dá)對阮籍等人借飲酒以茍全性命之處世方法的吸收、認(rèn)可。如我們所知，飲酒在古人的生活中被賦予多種功能，避禍全生固然是其中之一種，但此處立意所在并非全生，而是忘憂。詩中“酒云能消憂”“日醉或能忘”說得已相當(dāng)清楚。因此，這兩句詩與所謂“舊自然說者”沒有什么關(guān)系。

略后于陳文，逯欽立先生發(fā)表了《〈形影神〉詩與東晉之佛道思想》一文，對《形影神》做了與陳文完全不同的解讀。逯先生認(rèn)為，《形影神》是針對佛道宗教的流行而發(fā)的，直接誘因是廬山慧遠(yuǎn)的《明報應(yīng)論》《形盡神不滅論》等寫作和立佛影等宗教活動，因此，此組詩的主旨是反佛教兼及反道教。他說：“淵明據(jù)自然一義，以斥營營惜生之非是，實即針對慧遠(yuǎn)主張報應(yīng)說之行事而發(fā)?；圻h(yuǎn)既以形神之論為報應(yīng)說之理據(jù)，而淵明遂以茲平反之也?！庇终f：“淵明形神俱滅之說，則兼就當(dāng)時之佛道兩家而一切反之也?！? 這種觀點(diǎn)影響巨大，幾成學(xué)界共識，乃至在屢有質(zhì)疑、反對的意見出現(xiàn)之后，陶淵明集的各種讀本大都仍沿襲如故。如龔斌先生《陶淵明集校箋》：“這組詩是有感于廬山高僧慧遠(yuǎn)《形盡神不滅論》和《萬佛影銘》而發(fā)，兼及道教長生久視的妄說?！? 更晚近的也不例外。如：“東晉時期社會動亂，宗教神學(xué)泛濫。……陶淵明與慧遠(yuǎn)有過一些交往，這三首詩就是針對慧遠(yuǎn)而發(fā)的?！?

考察逯欽立先生的立論基礎(chǔ)，除了一些間接史料，就是對《形影神》若干詞句意旨的詮釋，但與我們在陳寅恪先生那里發(fā)現(xiàn)的問題相似，逯先生的詮釋也多有不確處。茲亦僅舉二例。其一，將《形影神》之“影”與慧遠(yuǎn)在廬山立佛影、作《萬佛影銘》相牽連，是逯先生立論的依據(jù)之一。據(jù)佛教傳說，釋迦為教化毒龍，用神通將自己的身影留在某山洞石壁中，此石壁佛影成為一處著名景觀?；圻h(yuǎn)知曉后，心向往之，參考造訪廬山之西域僧人提供的信息，請人繪制成佛像，供信徒瞻禮并做修行之具。所以，佛影之“影”乃是指身影及畫像。陶淵明《形影神》的“影”，本義是身影，但在此指代人的名聲。按古人常談，人之名宛如形之影。陶淵明以影喻名，并無深意?；圻h(yuǎn)之佛影乃是實指，陶淵明之“影”僅是比喻，沒有理由把他們牽連到一起。其二，“營營惜生”與佛教教義的關(guān)系。逯先生正確地看到小序中“自然二字之提出，顯系針對上文‘營營惜生’一事而發(fā)”，但又說：“佛子執(zhí)拘于報應(yīng)說，而汲汲見于言行者，皆營營惜生之事也?！? 后文我們會談到，“惜生”是人對自身肉體生命的愛惜、吝惜，“營營”是盡心、極力、營求不已之義。考慮到陶淵明將其視為一種“惑”（糊涂觀念），因此，“營營惜生”確切的意思是指人對自身肉體生命的過度愛惜、吝惜。明白這一點(diǎn)就可以知道，“營營惜生”不可能指涉佛教徒。按照佛教，如果靈魂被視為“生”之一種的話，那么相信靈魂不滅的佛教徒根本不會發(fā)生過度珍惜、吝惜的問題；如果“生”僅指肉體生命的話，那么，佛教徒將其視為四大和合的假有，沒有多少意義，因此他們追求的是來世的“往生”，也不會發(fā)生“惜生”的問題。總之，陶淵明批判的“營營惜生”，與佛教徒?jīng)]有關(guān)系，相應(yīng)地，所謂《形影神》反佛說也難以成立。

雖然陳、逯兩家具體觀點(diǎn)迥異，但有一個共性，即都是把《形影神》與魏晉時期的哲學(xué)、宗教緊密聯(lián)系起來，將其視為對該時期特定論題或思潮所做的理論反應(yīng)。近年，一些學(xué)者逐漸擺脫陳、逯兩家的成說，對《形影神》的主旨提出了多種不同見解，這些見解的突出特征就是不再把《形影神》與魏晉這一特定時代背景過于緊密地勾連在一起，而是從更具一般性或普遍性的哲學(xué)角度來把握它的主題與主旨。有學(xué)者認(rèn)為，《形影神》展現(xiàn)的是陶淵明直面生死問題時“有關(guān)選擇何種生存方式的自我較量”。5 也有學(xué)者引入弗洛伊德的人格理論，認(rèn)為組詩中的“形”“影”“神”代表了本我、自我、超我三種人格，因此該篇反映了陶淵明內(nèi)心中三重人格的并存與沖突。6 還有學(xué)者認(rèn)為，“形”“影”“神”代表了三種人生境界和生命價值觀，而陶淵明選擇了“神”所代表的“委運(yùn)任化”。7 另有學(xué)者認(rèn)為，“形”“影”“神”代表的是理解死亡、看待死亡的三種不同方式，而只有“神”真正把握了死亡的規(guī)律，代表能夠?qū)λ劳鼋箲]進(jìn)行“詩意消解”的認(rèn)識理念。8 除上述意見，還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，《形影神》反映了陶淵明的死亡憂慮，“形”“影”“神”代表著超越死亡憂慮的三種不同方式，他們在陶淵明那里不是相互排斥的，而是并存互補(bǔ)的。1應(yīng)該說，這些晚近出現(xiàn)的見解，總體上更加接近《形影神》的實際，尤其上述最后一種觀點(diǎn)，對《形影神》主題、主旨的把握最為準(zhǔn)確。不過，以筆者有限的閱讀和認(rèn)識所及，這些新見都存在這樣那樣的不足，尚不能稱之為對《形影神》思想要義的全面而準(zhǔn)確的把握。

二、《形影神》雙重主旨之一：批判惜生主義

在主題主旨的安排上，《形影神》是一篇非常特殊的作品。通常一篇作品只有一個主題，所闡發(fā)的主旨也是唯一的，但《形影神》的主題、主旨都是雙重的。它確立了兩個主題。其一是“營營惜生”問題。圍繞這一主題，陶淵明對“營營惜生”這種錯誤的生活態(tài)度、生活方式和生命價值觀（三個術(shù)語本質(zhì)上并無不同，只是對同一對象所做的不同角度或?qū)哟蔚睦碚摳爬T了）進(jìn)行了批判，以便為確立正確的生活態(tài)度、生活方式、生命價值觀掃清道路。其二是死亡憂懼問題。陶淵明對此闡發(fā)了克服死亡憂懼的三種途徑。這兩個方面關(guān)系密切，但能夠也應(yīng)該區(qū)分開來。

對于第一個主題，陶淵明小序開篇就予以說明。但是，對于小序開篇的話歷來多有誤讀。多數(shù)人把它讀為：“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之?！卑凑者@一讀法，整篇作品的理解就有許多捍格難通之處。最重要的一點(diǎn)是，“形影之苦”難以索解。如前文所說，陳寅恪接受宋人的意見，把“形影之苦”理解為“服食求長生”和“孜孜為善”之苦。但是我們看到，組詩并沒有對所謂的“形影之苦”作“極陳”。另有一種意見，把“形影之苦”籠統(tǒng)地理解為“苦惱”，亦即面對人的肉體生命的短暫與必死所產(chǎn)生的苦惱。組詩的確對人的肉體生命的短暫與必死做了“極陳”，“形”“影”在“極陳”時也的確流露出濃重的痛苦意識。但是，“形影”的這種苦惱與眾生的“營營惜生”之間沒有明顯的邏輯關(guān)系，相應(yīng)地，“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉”與“極陳形影之苦，言神辨自然以釋之”之間就沒有什么緊密關(guān)聯(lián)，如此，句子中的“故”就完全失去了著落。

“言神辨自然”的“言”字應(yīng)該屬上讀，“形影之苦言”與“神辨自然”是并列關(guān)系，這樣，“故極陳形影之苦言、神辨自然以釋之”與上文一氣貫通，構(gòu)成一個句子。“苦言”一詞，古籍中常見，主要意思有二，一是逆耳之言，二是悲苦之言。作逆耳之言的，如《史記·商君列傳》：“苦言，藥也；甘言，疾也?！弊鞅嘀缘模纭讹猩⒓肪?《聲無哀樂論》：“心動于和聲，情感于苦言”?！缎斡吧瘛方M詩中，“形影之苦言”歷歷可指?！缎钨浻啊分校恕霸妇∥嵫?，得酒莫茍辭”兩句，其他都是“苦言”?！队按鹦巍分?，屬于“苦言”的是 “存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕”。此外，“此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱”數(shù)句，雖不純粹，也有“苦言”的性質(zhì)。在這兩首詩里面，“苦言”占了大半篇幅，正與小序的“極陳”相符。陶淵明安排“形”和“影”來發(fā)表這些“苦言”，目的是通過揭示人的肉體生命的短暫與必死來打破眾生對肉體生命的執(zhí)著。因此，小序的“苦言”一詞，主要含義是指逆耳之言。同時，由于這些“苦言”又散發(fā)著悲苦的情緒，所以該詞又有一定程度的悲苦之言的含義。

理解了“形影之苦言”的含義與所指，陶淵明為《形影神》所確立的第一個主題和主旨也就很清楚了。這個主題就是“營營惜生”問題。把握“惜生”一詞的含義，不應(yīng)該僅憑對詩旨的主觀理解，而應(yīng)該以實際的用例為基礎(chǔ)。該詞在陶淵明前后都有一些用例。如《后漢書》卷96《陳蕃傳》：“臣位列臺司，憂責(zé)深重，不敢尸祿惜生，坐觀成敗?！庇帧顿Y治通鑒》卷150《梁紀(jì)》卷14：“平東將軍蔡祐，下馬步斗，左右勸乘馬，以備倉猝。祐怒曰：‘丞相愛我如子，今日豈惜生乎？’”“惜其生”的用例也很多。如《梁書》卷47《吉翂傳》：“凡鯤鮞螻蟻尚惜其生，況在人斯，豈愿齏粉？”綜觀這些用例，可以概括出“惜生”之“生”的兩個要點(diǎn)：其一，“生”都是指肉體生命，如佛教所說的形體滅后獨(dú)自存在的靈魂并不包含在內(nèi)；其二，這個肉體生命是特指主體自我的，而不是泛指所有人的。因此，所謂“惜生”，是指人對自身肉體生命的珍惜、吝惜。

需要特別注意的是，“惜生”與“營營惜生”是不同的。珍惜自己的肉體生命，害怕、逃避死亡，乃是人的動物本性，同時，肉體生命的存在是人生意義感的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，“惜生”無可非議，不能叫作“惑”；1 而一個人過于看重自己的肉體生命，把肉體生命視為最具價值的東西，并且千方百計地維系、延長它的存在，這就是“營營惜生”，就是“惑”了。如果說惜生是人的動物本能，那么，營營惜生則是一種生命價值觀。與之相應(yīng)，惜生人人皆有，并且對于這種自然本性，我們可以在服從與抗拒之間做選擇，卻無法改變它、消除它，而作為一種生命價值觀的營營惜生（為方便起見，我們可姑且名之為“惜生主義”），卻不是人人皆有、不可改變的。顯然，惜生主義表現(xiàn)甚廣：道教的求仙、魏晉時期上層社會流行的服食養(yǎng)生固然屬于此列，其他一切過度看重肉體生命價值的生活態(tài)度、方式和觀念亦屬此列。因此，可以肯定地說，陶淵明小序中指斥的“營營惜生”，并不限于求仙與服食。

在陶淵明看來，惜生主義是一種錯誤的生命價值觀（“斯甚惑焉”），組詩三首的目的就是幫助眾人消除這種錯誤觀念（“釋之”）。明乎此，我們很容易看到，《形影神》整篇作品很像一出戲?。鹤鳛榫巹〉奶諟Y明，安排了“形”“影”“神”三個角色，借助他們之間的對話，完成整個戲劇表演，而目的則在于批評、消除眾人（觀眾）的錯誤觀念。顯然，陶淵明指明了這場“戲劇”的真正觀眾，那就是不分“貴賤賢愚”的蕓蕓眾生。所以，此作品的主旨，并非很多學(xué)者認(rèn)為的那樣，以“神”所辨析的“自然之理”來排解“形影之苦”（不管把這個“苦”作何理解），并以此宣揚(yáng)“自然”的人生理念，而是以“形”“影”之苦言和“神”之“自然”來幫助眾人克服惜生主義生命價值觀。在幫助眾人克服惜生主義的過程中，“形”“影”之苦言和“神”之“自然”，它們之間或許有主次之分，但并不是對立、排斥關(guān)系，而是相輔相成的。

組詩中“形影之苦言”的具體內(nèi)容前文已有揭示，這里對“神辨自然”再做解釋。用以克服惜生主義觀念的“自然之理”，主要體現(xiàn)在《神釋》的兩個片段中。

其一，“大鈞無私力，萬物自森著。人為三才中，豈不以我故？”文脈上，這幾句詩是對《形贈影》“天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲”的回應(yīng)?！靶巍痹诒磉_(dá)、感嘆人的肉體生命的短暫、必死的同時，發(fā)出了很多人都會有的一個疑問：人為萬物之靈，何以生命力如此脆弱，既不如天地山川的永恒，也不如草木的衰而復(fù)榮？在存在的鏈條上，越是具有靈性的東西，其存在越是短暫，大自然的這種安排顯得非常荒謬?！吧瘛钡拇饛?fù)是從一條基本信念開始的：大自然對萬物一視同仁，既不偏愛也無偏憎。因此，大自然給予萬物的稟賦是平衡的，即在賦予某種長處的同時會給予它某種短處，反之，在給予它某種缺憾的同時會賦予它某種優(yōu)長。據(jù)此很容易理解，當(dāng)大自然限制了人的生命長度時，也會賦予他們某種優(yōu)勢，這種優(yōu)勢就是靈性，即“神”本身。反過來看，既然人是最有靈性的生物，他們擁有相較于天地山川、草木更為短暫、脆弱的生命，也就完全合乎自然的法則，沒有任何荒謬性在里面。2 所謂荒謬感，本質(zhì)上不過是人自身立場狹隘性的產(chǎn)物，是人的自私、貪婪的衍生物。大自然無所偏私，這是“神”所辨析的基本自然法則；人是高度靈性與生命短暫性、必死性的結(jié)合，這是自然法則的體現(xiàn)。3 人們一旦懂得、接受了這些自然原理，不但會從追求永生的幻想中擺脫出來，而且會把人生追求的目標(biāo)從單純的生命長度轉(zhuǎn)向生命意義的充沛與豐盈。簡單地說，這是從惜生主義到樂生主義的心靈轉(zhuǎn)向。

其二，“三皇大圣人，今復(fù)在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)。”從字面上看，這些話是“神”對“形影之苦言”內(nèi)容的重復(fù)，仍是在講人的肉體生命的短暫性與終歸一死的宿命。不過，既然小序中沒有視之為“苦言”，而稱之為“自然”，那么，這些話應(yīng)該具有別樣的意味。我們知道，“自然”一詞的含義非常復(fù)雜，其中之一是存在論的解讀。若某物之所以如此（“然”）的原因來自自身而且僅僅來自自身（“自”），其他外部力量都不能使此物不如此，那么，此物的發(fā)生與存在就是“自然”。在大多數(shù)語境中，對外部力量的著眼點(diǎn)通常就是神意或人的意愿、能力與行動，既然某物的存在在神意或人的意愿、能力與行動之外，那么，此物對于神或人來說就是“必然”。因此，從存在論的角度說，“自然”就是“必然”?！吧瘛痹诖税讶说娜怏w生命的短暫、必死視為“自然”，本質(zhì)上就是在強(qiáng)調(diào)這種短暫、死亡的必然性。既然人的肉體生命的短暫、死亡是必然的，那么，承認(rèn)、順應(yīng)這種必然性，而不是無視、對抗它，才是合乎理性的。這也正是《莊子》“自然”的要旨之一?！肚f子·達(dá)生》：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何。”《德充符》：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”其實都是在表達(dá)這一要旨。

總之，《形影神》的第一個主旨，是陶淵明對惜生主義觀念的批判，以便為樂生主義觀念掃清道路。這一主旨可稱之為該篇作品的核心主旨。

三、《形影神》雙重主旨之二：死亡憂懼的消解途徑

陶淵明對惜生主義的批判，是借助“形”“影”“神”之口，通過揭示人的肉體生命的短暫性與必死性來實現(xiàn)的。如果說，這一對生命真相的揭示是對真理的顯現(xiàn)，是真理對謬誤的取代，那么，它同時也把人推到了恐懼、絕望的邊緣。長生、永生雖然是一種幻想，但這種幻想畢竟能夠帶給人虛幻的希望和慰藉，而幻想一旦被人的生命的真相所打破，人不得不立刻直面死亡引發(fā)的恐懼、虛無和焦慮。批判惜生主義的一個精神上的副產(chǎn)品，無疑就是死亡憂懼等一系列消極情緒的加重。惜生主義的破滅與死亡憂懼的增長，這兩個進(jìn)程的聯(lián)結(jié)如此緊密，以致我們很難只取前者而完全排除后者。一個人拋棄惜生主義幻想，又拒絕靈魂往生來世之類的宗教信仰，他就成了一個形神俱滅論者，而這樣的人總會在人生的某個階段、某種程度上遭受虛無主義的糾纏，承受著死亡意識所引發(fā)的恐懼、空虛與焦慮。毫無疑問，陶淵明本人就是如此。他的許多詩篇都流露出死亡意識觸發(fā)的濃郁恐懼、空虛與焦慮。如：“日月有環(huán)周，我去不再陽。眷眷往昔時，憶此斷人腸?！保ā峨s事十二首·榮華難久居》）“吾生夢幻間，何事紲塵羈?！保ā讹嬀啤て浒恕罚叭松艏?，憔悴有時。靜言孔念，中心悵而。”（《榮木》）“從古皆有沒，念之中心焦?！保ā都河蠚q九月九日》）正因如此，當(dāng)《形影神》組詩在實際展開的過程中，其主題從批判惜生主義擴(kuò)展到死亡憂懼的擺脫時，我們不必感到驚訝。這樣一來，不管是為了給惜生主義幻想破滅后的蕓蕓眾生尋找出路，還是為了陶淵明自己，抑或是兼而有之，這并不重要。

從內(nèi)容看，組詩三首都存在從第一個主題向第二個主題的擴(kuò)展，并且第二個主題的比重不斷加強(qiáng)。《形贈影》絕大部分內(nèi)容是“形”之苦言，只有最后兩句“愿君取吾言，得酒莫茍辭”轉(zhuǎn)向死亡憂懼的解脫之道?！队按鹦巍酚幸话肫迷诘诙€主題上，即“憩蔭若暫乖，止日終不別。……立善有遺愛，胡為不自竭？酒云能消憂，方此詎不劣”！而《神釋》，除了“與君雖異物，生而相依附。結(jié)托善惡同，安得不相語”幾句，其他內(nèi)容都有雙重含義，既關(guān)涉第一個主題，也關(guān)涉第二個主題。三首詩所提供的克服死亡憂懼的途徑各不相同，略做闡述如下：

“形”提供的克服死亡憂懼的途徑是飲酒。對于“愿君取吾言，得酒莫茍辭”，除了前文提及的陳寅恪先生的“茍全性命”說，也有很多學(xué)者將其理解為宣揚(yáng)享樂。如“結(jié)語二句代表形的主張，即形必然滅亡，故應(yīng)該得酒便飲，及時行樂”。1 又如“末二句謂人死既不得免，自當(dāng)?shù)镁瓶v飲，及時行樂”。2 有學(xué)者還解釋了其中的道理：“面對死亡的必然來臨，沉迷于肉體欲望中的‘形’，唯有用更多的物質(zhì)享受來填補(bǔ)這種空虛。淵明生平對物質(zhì)享受的要求不高，唯好飲酒，所以就用‘得酒莫茍辭’來作為‘形’的解決辦法?！? 這種觀點(diǎn)對句旨的把握也是不準(zhǔn)確的。

飲酒，在古人生活中被賦予了多種功能，因此在不同語境中具有不同的意旨。4 可以把這些功能做簡單概括：1.享樂。為獲得感官的強(qiáng)烈刺激而飲酒，是很常見的?！豆旁娛攀住を?qū)車上東門》：“不如飲美酒，被服紈與素?！薄读凶印钪炱罚骸拔ɑ几挂缍坏庙Э谥?，”都是出于享樂目的的飲酒。2.養(yǎng)生或療疾。如《禮記·曲禮》：“居喪之禮，頭有創(chuàng)則沐，身有傷則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復(fù)初。”3.避禍全生。這是飲酒在特殊情況下具有的一種非常特殊的功能，最典型的例子就是阮籍?！稌x書·阮籍傳》：“籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！痹谒抉R氏與曹魏兩大集團(tuán)激烈斗爭的情況下，阮籍通過酗酒來自損名節(jié)，示人以頹廢墮落，以此避免卷入權(quán)力斗爭的漩渦。4.娛情。如《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴》：“我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。”《古詩十九首·青青陵上柏》：“斗酒相娛樂，聊厚不為薄?！彼^娛情，是以酒營造親朋之間的親密氣氛，或者引起精神上的愉悅，與追求感官強(qiáng)烈刺激的享樂有別。5.忘憂、解憂。以酒消憂，在古代具有非常久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。從《詩經(jīng)·周南·卷耳》的“我姑酌彼兕觥，維以不永傷”到曹操《短歌行》的“何以解憂，唯有杜康”，此類詞句在古籍中俯拾皆是。

我們并不是說，每一種語境中的“飲酒”所蘊(yùn)含的意旨都是單一的，在理論上對不同意旨加以區(qū)別，能夠有助于我們準(zhǔn)確把握作品的要旨?！缎斡吧瘛芬膊焕?。如我們曾提到《形影神》下文的詩句明確提示了“得酒莫茍辭”的意旨在于忘憂，而不在于茍全性命或及時行樂。這里所說的“憂”，是“形”在認(rèn)識到人的肉體生命的短暫與必死真相后所產(chǎn)生的各種消極情緒?！靶巍苯o“影”（其實“影”背后還有作為這場戲劇演出的觀眾的蕓蕓眾生）提出的建議，就是通過飲酒這種手段將死亡恐懼忘掉。飲酒尤其醉酒能夠?qū)⑷酥糜谝环N特殊的精神狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人的情感與價值判斷會發(fā)生扭曲，甚至?xí)簳r性的喪失。劉伶《酒德頌》（《晉書》卷49《劉伶?zhèn)鳌罚@種精神狀態(tài)有很生動的刻畫：“無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，恍爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物，擾擾焉若江海之載浮萍?！碧諟Y明只不過把這種功能用于死亡憂懼這一特殊的對象上罷了。

“影”所提供的消解死亡憂懼的途徑是為善立名。陳寅恪先生在引述了“身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭”后說：“此托為主張名教者之言，蓋長生既不可得，則惟有立名節(jié)立善可以不朽，所以期精神上之長生，此正周孔名教之義。”1 這段話對錯參半。認(rèn)為“影”的主張是立名以求不朽，以精神上之長生作為肉體上之長生的替代品，這是正確的；但是把這里的名與名教緊緊聯(lián)系起來，則是不正確的?！懊钡暮x十分復(fù)雜，其中有兩個與此處討論相關(guān)：其一是名譽(yù)，即按照一定的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)對人所做的是非善惡的評價；其二是名氣，即一個人由于某種原因（包括德行，但不限于德行）所得到的知名度。名氣之名固然與名教（社會倫理道德標(biāo)準(zhǔn)以及按此標(biāo)準(zhǔn)對人進(jìn)行的道德教化）相關(guān)，但名教之名主要是指名譽(yù)之名，而不是名氣之名。大體上說，名譽(yù)之名主要和政治、倫理的討論相關(guān)，而名氣之名則主要和人生意義的討論相關(guān)。《形影神》的“名”，明顯是名氣之名，是從人生哲學(xué)的角度而不是政治、倫理的角度來談的。

為善立名以求精神不朽，顯然發(fā)源于《左傳·襄公二十四年》的“三不朽”之說。精神不朽與肉體生命永生、靈魂不朽并不沖突，可以并行不悖，不過，它們之間的確可以構(gòu)成替代關(guān)系，尤其對于形神俱滅論者，精神不朽成為肉體生命永生和靈魂不朽的唯一替代品。這一現(xiàn)象在中國歷史上有著清晰的脈絡(luò)。在靈魂不滅觀念尚穩(wěn)固的時期，人們并沒有表現(xiàn)出對精神不朽的熱情，但隨著靈魂不滅觀念的動搖，加之肉體永生信仰的缺失，人們對“身后名”產(chǎn)生了越來越強(qiáng)烈的欲求。東漢時期，人們對立名不朽的熱衷明顯高于前代。如班固《幽通賦》（《文選》卷14）：“要沒世而不朽，乃先民之所程。”又說：“虞韶美而儀鳳兮，孔忘味于千載。素文信而厎麟兮，漢賓祚于異代?！卑喙毯芫把龃笏春涂鬃?，希望自己能像他們那樣名垂千載、為后人所緬懷。及至魏晉，這種觀念愈加強(qiáng)烈和普遍。如《晉書》卷82《王隱傳》：“建興中，過江，丞相軍咨祭酒涿郡祖納雅相知重。納好博弈，每諫止之。納曰：‘聊用忘憂耳?！[曰：‘蓋古人遭時，則以功達(dá)其道；不遇，則以言達(dá)其才，故否泰不窮也?！瓚?yīng)仲遠(yuǎn)作《風(fēng)俗通》，崔子真作《政論》，蔡伯喈作《勸學(xué)篇》，史游作《急就章》，猶行于世，便為沒而不朽。當(dāng)其同時，人豈少哉？而了無聞，皆由無所述作也。故君子疾沒世而無聞……’”又《晉書》卷34《杜預(yù)傳》：“預(yù)好為后世名，常言‘高岸為谷，深谷為陵’，刻石為二碑，紀(jì)其勛績，一沈萬山之下，一立峴山之上，曰：‘焉知此后不為陵谷乎！’”很明顯，王隱、杜預(yù)是魏晉時期“三不朽”說的信奉者。

沒有資料可以向我們展示班固等人立名不朽的具體心理基礎(chǔ)，但陶淵明卻清楚地把它與死亡憂懼聯(lián)系在一起。一個人肉體生命的長生、永生已然不可得，如果自己的名字也不能留存于世，那么他將隨著肉體的死亡而徹底歸于虛無。身后名雖然不是本原意義的生命，但如果它能留存于后世，那么至少能證明他曾經(jīng)存在過，并且死后沒有徹底歸于空無。

“神”提供的克服死亡憂懼的途徑是“自然”之理。按照陶淵明小序的說明，自然之理是和“形影之苦言”一起用來消解眾人的惜生主義錯誤觀念的。前文所概括的自然之理，包括作為基本法則的大自然無所偏私，人的生命的本質(zhì)即高度靈性與生命短暫性、必死性的結(jié)合，以及人的肉體生命短暫與死亡的必然性，都被用來破除惜生主義錯誤觀念。不過，這些自然之理，不僅僅用來打破人們追求長生、永生的幻想，還用來消除人們的死亡憂懼。因為：其一，這些自然之理部分地要發(fā)揮與“形”的飲酒、“影”的立名同樣的作用。既然飲酒、立名是為了排解死亡憂懼，那么闡發(fā)自然之理的目的之一也是排解死亡憂懼。而且，按照“神”自己的說法，通過領(lǐng)會自然之理來克服死亡憂懼，是較飲酒、立名更優(yōu)越的途徑。其二，《神釋》最后的落腳點(diǎn)是“縱浪大化中，不喜亦不懼”。這里的“大化”，并不是很多學(xué)者解釋的自然變化、宇宙進(jìn)程，而是特指人的生命的進(jìn)程或生死變化。因為陶淵明的眾多作品顯示，他從未主張過人在大自然進(jìn)程中要“不喜亦不懼”。所謂“不喜亦不懼”，僅僅是面對人的生死變化時才應(yīng)該具有的心理狀態(tài)。因此，此處的“大化”類似于《列子》的概念。《列子·天瑞篇》：“人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老髦也，死亡也?！?/p>

四、陶淵明的樂生主義

清代馬墣說：“淵明一生之心寓于《形影神》三詩之內(nèi)?！? 此后學(xué)者多有類似見解。陳寅恪先生說，《形影神》組詩所闡發(fā)的思想觀點(diǎn)，乃陶淵明“依據(jù)此結(jié)論以安身立命者也”。2 逯欽立先生也說：“自然一義，實淵明安身立命之所在。”3 按照這些說法，《形影神》是陶淵明思想觀點(diǎn)的完整、全面的表達(dá)，除此之外即便對其他觀點(diǎn)有所闡述，那些內(nèi)容也已無足輕重。這種意見大可商榷。

陶淵明思想的主體內(nèi)容可以理解為一種生命價值觀，它主要由三個部分構(gòu)成：1.批判惜生主義觀念。2.探索消除死亡恐懼的途徑。3.闡發(fā)可以稱之為樂生主義的一種生活觀念?！缎斡吧瘛反篌w完成了前兩個部分，但幾乎沒有涉及第三個部分。對惜生主義的批判，對消解死亡恐懼途徑的探索，只是否定了錯誤的生命價值觀，使人達(dá)到的精神境界也不過是心靈的安寧，而正確的生命價值觀是什么以及如何實現(xiàn)的問題，卻尚未給予回答?！缎斡吧瘛分械摹白匀弧备拍睿瑹o論如何詮釋，都不足以當(dāng)作對這一問題的回答。換言之，《形影神》固然展示了陶淵明生命價值觀的重要內(nèi)容，卻非全部內(nèi)容，因而必須借助其他作品，才能呈現(xiàn)其思想的全貌。

當(dāng)我們用“樂生主義”一詞概括陶淵明所主張的生命價值觀時，可以這樣理解該詞的基本含義：人生的意義在于積極的心理體驗，人在生命進(jìn)程中所得到的積極體驗是生命的價值，因此，人生有無意義、有多少意義，人的生命有無價值、有多大價值，固然與生命的長度有關(guān)，但本質(zhì)上取決于人能否獲得積極的人生體驗，以及這種體驗是否豐富多彩與充沛飽滿。如果說，惜生主義的“生”是肉體生命，片面地追求肉體生命的長度，那么，樂生主義的“生”乃是以心靈為核心的生命整體，追求的是充盈的積極體驗。

無疑，這種樂生主義人生觀念仍具有高度的抽象性，即它本身并沒有對積極體驗的來源或獲得方式加以規(guī)定。但實際上，陶淵明作品所直接呈現(xiàn)的，恰恰是積極體驗的具體獲得方式，至于樂生主義概念反倒是我們從其作品中做高度抽象而來。在理論上，樂生主義因其具體的實現(xiàn)方式可以表現(xiàn)為許多不同的類型，陶淵明的樂生主義則只是其中的一種。我們能看到，陶淵明的樂生主義，將樂生主義本有的精神化與綜合性特質(zhì)表現(xiàn)得尤其突出。陶淵明作品中積極體驗的獲得方式可以歸納為若干種，下面略作說明。

第一，自然審美。與大自然密切接觸，藍(lán)天白云、山巒溪水、飛鳥游魚乃至?xí)缫靶旅?、籬邊秋菊，都能夠給人帶來美感，而這種美感有時如此強(qiáng)烈，使人完全沉浸其中，達(dá)到物我交融、渾然一體的心理狀態(tài)。因此，自然審美不僅可以排解人內(nèi)心的憂慮，還可以給人以豐富而強(qiáng)烈的精神愉悅。陶淵明的許多作品都是自然審美過程及其心理體驗的生動展現(xiàn)。如“邁邁時運(yùn)，穆穆良朝。襲我春服，薄言東郊。山滌余靄，宇曖微霄。有風(fēng)自南，翼彼新苗。洋洋平津，乃漱乃濯。邈邈遐景，載欣載矚。人亦有言，稱心易足”（《時運(yùn)》）；“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”（《飲酒·其五》）。

第二，田園生活。相較于都市，田園是相對安謐、單純和自由的生活環(huán)境，在其中，人主要是與自然打交道，人際關(guān)系比較簡單，生活節(jié)奏較為緩慢，各種人為束縛也較少。這種生活環(huán)境的安寧、單純和舒緩，不僅有助于緩解人內(nèi)心的緊張與焦慮，而且它們本身就能給人帶來諸如安全、平靜、閑適等心理體驗。作為田園詩人的陶淵明，把田園生活的諸多場景及其給人造成的積極心理體驗描繪得淋漓盡致，如“方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有余閑”（《歸園田居·其一》）；“時復(fù)墟曲中，披草共來往。相見無雜言，但道桑麻長”（《歸園田居·其二》）；“秉耒歡時務(wù)，解顏勸農(nóng)人。平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新。雖未量歲功，即事多所欣”（《癸卯歲始春懷古田舍·其二》）；“既耕亦已種，時還讀我書。……歡然酌春酒，摘我園中蔬。微雨從東來，好風(fēng)與之俱。泛覽周王傳，流觀《山海圖》。俯仰終宇宙，不樂復(fù)何如”（《讀山海經(jīng)·其一》）；“引壺觴以自酌，眄庭柯以怡顏?！瓐@日涉以成趣，門雖設(shè)而常關(guān)。……悅親戚之情話，樂琴書以消憂”（《歸去來兮辭（并序）》）。

第三，日常人際關(guān)系的溫情。很難想象，一個割斷與他人的全部聯(lián)系、完全離群索居的人，或者雖與他人彼此關(guān)聯(lián)但此關(guān)聯(lián)完全缺少溫情的人，能夠感受到真正的人生意義。因此，對于一個正常人而言，與人建立、保持富有溫情的關(guān)系（包括家庭、鄰里、朋友等各種關(guān)系），對于獲得人生的意義感非常重要。陶淵明厭惡并逃離官場，但他并非憤世嫉俗；他對親朋鄉(xiāng)鄰充滿溫情，也從親朋鄉(xiāng)鄰那里得到溫情，而這種彼此間的溫情成為他感受人生意義的重要源泉。這方面的詩句也很多，如“競朋親好，以怡余情。……安得促席，說彼平生”（《停云》）;“我有旨酒，與汝樂之。乃陳好言，乃著新詩。一日不見，如何不思”（《答龐參軍》）;“有客賞我趣，每每顧林園。談諧無俗調(diào)，所說圣人篇?；蛴袛?shù)?酒，閑飲自然歡”（《答龐參軍（并序）》）；“昔欲居南村，非為卜其宅。聞多素心人，樂與數(shù)晨夕。……弊廬何必廣，取足蔽床席。鄰曲時時來，抗言談在昔。奇文共欣賞，疑義相與析”（《移居二首·其一》）；“春秋多佳日，登高賦新詩。過門更相呼，有酒斟酌之。農(nóng)務(wù)各自歸，閑暇輒相思。相思則披衣，言笑無厭時”（《移居二首·其二》）。

第四，個體自我對大眾的歸屬感。個體養(yǎng)成、擁有對社會大眾的道德情感，分享社會大眾的喜怒哀樂，不能簡單理解為個體對社會所承擔(dān)的重負(fù)，還應(yīng)該理解為個體獲得歸屬感的重要渠道，是個體感受人生意義、自身生命價值的重要基礎(chǔ)。陶淵明自幼受儒學(xué)熏陶，而儒學(xué)最突出的功能之一就是塑造人的社會關(guān)懷。雖然陶淵明拒絕入仕，更沒有在政治上有所作為，但儒學(xué)教育所造成的社會關(guān)懷始終存在。他關(guān)心民眾疾苦，關(guān)心世道人心，向往理想社會的到來。如“仰想東戶時，余糧宿中田。鼓腹無所思，朝起暮歸眠。既已不遇茲，且遂灌我園”（《戊申歲六月中遇火》）；“羲農(nóng)去我久，舉世少復(fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。洙泗輟微響，漂流逮狂秦。詩書復(fù)何罪，一朝成灰塵。區(qū)區(qū)諸老翁，為事誠殷勤。如何絕世下，六籍無一親。終日馳車走，不見所問津”（《飲酒·其二十》）。

陶淵明最著名的作品《桃花源記（并詩）》，更是集中體現(xiàn)其深沉社會關(guān)懷的代表作。他心目中的理想社會，固然與一般儒者向往的三代有所不同，但民眾因其能夠安居樂業(yè)，因此遠(yuǎn)比當(dāng)下更具人道色彩，它們之間又沒有什么不同。在黑暗的現(xiàn)實面前，這種社會關(guān)懷誠然會增添人的苦悶與痛苦，但從更深層次上講，個人與社會大眾之間的這一情感紐帶畢竟是個體生命有所歸屬的保障，從而也是個體生命價值的重要來源。

以上是陶淵明作品展現(xiàn)的個人獲得積極體驗的幾種主要途徑。不過，這里有兩項重要遺漏，即《形影神》中作為消解死亡恐懼手段的飲酒與立名。如前所述，飲酒的功能是多重的，而陶淵明看重的，除忘憂之外，還有娛情。如：“漉我新熟酒，只雞找近局?！瓪g來苦夕短，已復(fù)至天旭。”（《歸園田居·其五》）閑暇時節(jié)，與鄰里、朋友小聚，飲酒對于調(diào)動情緒、調(diào)節(jié)氣氛不可或缺。又如：“藹藹堂前林，中夏貯清陰。凱風(fēng)因時來，回飚開我襟。息交游閑業(yè)，臥起弄書琴。園蔬有余滋，舊谷猶儲今?！猴髅谰疲剖煳嶙哉?。弱子戲我側(cè)，學(xué)語未成音。此事真復(fù)樂，聊用忘華簪?！保ā逗凸鞑径住て湟弧罚┰谙硎芴飯@生活的閑適和家庭親情的同時，獨(dú)自小酌會使內(nèi)心的愉悅倍增。再如：“秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘憂物，遠(yuǎn)我遺世情。”（《飲酒·其七》）“試酌百情遠(yuǎn)，重觴忽忘天?！保ā哆B雨獨(dú)飲》）飲酒可以排解掉各種世俗雜念，使心靈進(jìn)入相對純凈、自由的狀態(tài)。諸如此類的有關(guān)飲酒娛情的詩句，在陶淵明作品中隨處可見。至于立名，則更具普遍意義。對于身后之名，陶淵明的心態(tài)相當(dāng)復(fù)雜。一方面，他反復(fù)表示，名是虛幻的，很多時候也是扭曲的，因此不值得珍惜、追求。如：“去去百年外，身名同翳如?！保ā逗蛣⒉裆！罚坝踵瞪砗竺谖胰舾??！保ā对乖姵{(diào)示龐主簿鄧治中》）“顏生稱為仁，榮公言有道。屢空不獲年，長饑至于老。雖留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好。”（《飲酒·其十一》）但另一方面，他又多次表達(dá)對那些品德高潔、名垂青史的先賢的敬仰，“積善云有報，夷叔在西山。善惡茍不應(yīng)，何事立空言？九十行帶索，饑寒況當(dāng)年。不賴固窮節(jié)，百世當(dāng)誰傳”（《飲酒·其二》）?！奥動刑镒犹?，節(jié)義為士雄。斯人久已死，鄉(xiāng)里習(xí)其風(fēng)。生有高世名，既沒傳無窮。不學(xué)驅(qū)馳子，直在百年中”（《擬古九首·辭家夙嚴(yán)駕》），并表示自己要效法先賢，以名節(jié)自立，“養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行途口》）。直到臨終，他說：“惟此百年，夫人愛之。懼彼無成，愒日惜時。存為世珍，沒亦見思。嗟我獨(dú)邁，曾是異茲。寵非己榮，涅豈吾緇？”（《自祭文》）陶淵明雖仍表示追求生前身后名乃是俗見，非自己所愿，但由此可以看出，陶淵明至死都沒有真正忘懷于留名后世。也許，理性能告訴他身后名是虛幻的，但自幼所受的儒學(xué)教育已將對身后名的價值認(rèn)同與熱愛深深植根于他的內(nèi)心。

總之，在《形影神》之外，陶淵明以大量的作品相當(dāng)深廣地展示了一種樂生主義的生命價值觀。關(guān)于這種生命價值觀，有兩點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)：第一，它的基本特征。陶淵明所理解的人生意義或人生之樂，是高度精神化的。無論是自然審美還是田園生活，更不必說日常人際中的溫情和個體對社會大眾的歸屬感，都非必然地能夠成為個體積極體驗的來源；恰恰相反，對于那些享樂主義者或粗俗的快樂主義者來說，這些對象毋寧說毫無意義。這些對象所提供的積極體驗，都是高度精神化的體驗，即精神性的愉悅。因此只有在特定的主體那里，即其心靈超越了物質(zhì)享樂的束縛、以世界的美善為指向的主體那里，它們才會成為人生意義的源泉。另外，對陶淵明而言，人生意義的獲得途徑是多樣性的，而非單一的。這從以上對四條途徑（以及附加的兩項）的概括就能看出。因此，陶淵明的樂生主義乃是高度精神化的綜合性的樂生主義。第二，樂生主義與“自然”的關(guān)系。許多學(xué)者喜歡用“自然”一詞概括陶淵明的思想。如陳寅恪先生說，“新自然說”是陶淵明“安身立命”之依據(jù)，而其要旨在“委運(yùn)任化”，亦即“融合精神于運(yùn)化之中，即與大自然為一體”。1 姑且不論對“自然”的這種解說頗顯渾淪玄虛，即便能夠做清晰的條理化的詮釋，“自然”一詞無論如何也無法涵蓋陶淵明樂生主義的全部要旨。

五、思想史地位與實踐意義

綜上所述，關(guān)于《形影神》和陶淵明的生命價值觀，可以得出這樣幾個結(jié)論：

1.陶淵明的生命價值觀主要由三部分內(nèi)容構(gòu)成，即：（1）對惜生主義觀念的批判；（2）對死亡恐懼消除途徑的探索；（3）倡導(dǎo)樂生主義。

2.《形影神》以哲理詩的形式，直接表達(dá)了前兩部分內(nèi)容。其中，對惜生主義觀念的批判是通過“形影之苦言”和“神”所辨析的“自然”之理來完成的，而死亡恐懼的消解途徑有三，即“形”所主張的飲酒以忘憂，“影”所主張的為善立名，以及“神”所主張的對自然之理的認(rèn)識。克服死亡恐懼的三種途徑，并不是互相排斥的，而是相輔相成的。

3.陶淵明的樂生主義是其生命價值觀的重要組成部分，這一部分是在《形影神》之外、由其他大量作品來完成的。與前兩部分的表達(dá)形式不同，陶淵明的樂生主義，即一種高度精神化的綜合性的樂生主義，主要以陶淵明生活實踐的文學(xué)表達(dá)的形式得以展現(xiàn)。

4.對陶淵明生命價值觀的思想史地位和實踐意義略加評論。

在很大程度上，陶淵明思想可以視為儒學(xué)發(fā)展進(jìn)程中所遭遇到的重大挫折的結(jié)果。從西漢中后期起，儒學(xué)逐漸成為社會的統(tǒng)治學(xué)說，因此，直到東漢末年的社會瓦解，這兩個多世紀(jì)可算是儒學(xué)所進(jìn)行的第一次大規(guī)模的社會實驗。這場社會實驗，在東漢末年遭到了重大挫折，在魏晉時代的人看來甚至是失敗的。這一失敗主要表現(xiàn)在兩個方面：一個方面，魏晉人士開始質(zhì)疑儒學(xué)的政治哲學(xué)。魏晉時期，幾乎沒有人反對儒學(xué)社會的基本形態(tài)即宗法的等級社會，但儒學(xué)政治哲學(xué)所設(shè)定的教化主義道路以及特定的個體人格基礎(chǔ)卻受到了挑戰(zhàn)。按照儒學(xué)，一個理想的社會，必須奠基于廣泛的道德基礎(chǔ)，尤其是士人的君子人格之上，與之相應(yīng)，為了獲得這樣的社會基礎(chǔ)，必須開展強(qiáng)有力的倫理道德教化活動。在儒學(xué)社會相對健康的階段，這些信條很少遭到質(zhì)疑。但在儒學(xué)社會瀕臨崩潰的環(huán)境下，人們發(fā)現(xiàn)教化主義不足以維持、恢復(fù)一個好的社會，同時，踐行儒學(xué)的君子人格變得日益困難，甚至成為眾多個人無法承受的重負(fù)。因此，嘗試為儒學(xué)社會尋找新的實現(xiàn)道路與人格基礎(chǔ)，換言之，在保持宗法等級社會的前提下，探尋擺脫教化主義與君子人格之重負(fù)的可能性，就成為那個時代的一個哲學(xué)主題。這就是構(gòu)成魏晉玄學(xué)主要內(nèi)容的所謂名教自然之辨。不管是嵇康的越名教而任自然，還是王弼的名教出于自然、郭象的名教即自然，雖回答各異，但宗旨則同，即試圖否定教化主義，否定或者大大弱化、虛化儒學(xué)的君子人格。因此，總體上看，名教自然之辨屬于政治倫理范疇。

儒學(xué)失敗的另一個方面，不是政治哲學(xué)上的，而是人生哲學(xué)上的。從孔子以來，儒學(xué)就給人提供了人生意義何在的明確答案。但是，儒學(xué)在很長時期里都存在一個問題：它缺少一種清晰而堅固的形而上理論的基礎(chǔ)，尤其對于死亡的本質(zhì)等問題拒絕給出足夠明確、具體的結(jié)論。從《論語》看，孔子沒有正面闡述死亡本質(zhì)問題。對此一個最為合理的解釋是，孔子及其弟子們?nèi)猿幸u著傳統(tǒng)的死亡觀念，尚未感覺到對這種觀念加以改造或發(fā)展有什么必要。大概《左傳》和《禮記》的記載最接近這種傳統(tǒng)死亡觀念的原貌。子產(chǎn)在回答趙景子問鄭國良霄為鬼事時說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能憑依于人以為淫厲，況良霄我先君之胄，子良之孫，子耳之子，鄙邑之卿，從政三世矣。其用物宏，其取精多，其族又大，所憑厚矣，而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎？”（《左傳·昭公七年》）《禮記·祭義》載孔子答宰我問鬼神說：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！娚厮?，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。”這些說法在細(xì)節(jié)和用詞上不盡相同，但對死亡本質(zhì)的理解大體無別：人活著時由粗糙的可見的肉體和精細(xì)的不可見的魂魄構(gòu)成（魄使肉體具有生長、運(yùn)動、感覺等功能，魂使人具有情感、思維等功能），當(dāng)死亡發(fā)生時，肉體歸于消散，為肉體服務(wù)的魄或遲或速也歸于消散，而魂則長久地獨(dú)立存在（至于是否永恒存在，則不得而知），這就是想象中的死后仍存在的生命實體“神”。因此，可以肯定地說，早期儒學(xué)是信仰某種形式的神不滅論的。但我們同時能看到，儒者對這種死后的“神”不肯做進(jìn)一步理論闡發(fā)，包括它究竟是何種狀態(tài)、與生前人的所作所為之間的關(guān)系如何等問題，都處于含混的、懸而未決的狀態(tài)。

隨著理性思維的不斷發(fā)展，這種籠統(tǒng)而簡單的死亡觀念越來越失去效用。東漢佛教的傳入、道教的興起本質(zhì)上是這種思想狀況的結(jié)果。相較于儒學(xué)，它們對死亡問題的解答更為明確和系統(tǒng)，因此也更能滿足人的理性與情感需要。不過，仍有大批的儒者，既不愿接受新出現(xiàn)的宗教神學(xué)，也不能從儒學(xué)死亡觀念中得到足夠的理性滿足與情感慰藉，從而陷入由死亡問題引發(fā)的迷茫、焦慮和痛苦之中。我們知道，東漢中后期產(chǎn)生的《古詩十九首》就是典型的例證。如“驅(qū)車上東門，遙望郭北墓。白楊何蕭蕭，松柏夾廣路。下有陳死人，杳杳即長暮。潛寐黃泉下，千載永不寤。浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，圣賢莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素”（《驅(qū)車上東門》）。作者沒有徹底否定神不滅論，但按其描繪，即便人死后有所謂的靈魂存在，它也是被千萬年禁錮在幽暗之中，毫無生機(jī)。這樣的死亡觀念和神滅論實際上已相去不遠(yuǎn)。很明顯，這種死亡觀念引發(fā)了作者巨大的精神危機(jī)，從而使得詩作散發(fā)著濃重的虛無主義氣息。

如果說，儒學(xué)人生哲學(xué)的缺憾，在正常的社會環(huán)境中引發(fā)的問題尚有限的話，那么在漢末魏晉這樣人命如草芥、幾乎每個人都生死莫測的環(huán)境中所引發(fā)的問題將變得相當(dāng)嚴(yán)峻。魏晉時期，越來越多的人轉(zhuǎn)向宗教，與此同時虛無主義人生觀也越來越流行。神滅論未必導(dǎo)致虛無主義，但在一些人那里會導(dǎo)致虛無主義并最終走向粗俗的享樂主義，對此，《列子·楊朱篇》是個很好說明?！叭f物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐、消滅，是所同也。……十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，兇愚亦死。生則桀紂，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當(dāng)生，奚遑死后？”再，《晉書》卷92《文苑傳》記西晉末年文學(xué)家張翰（《世說新語·任誕》記載略同）：“翰任心自適，不求當(dāng)世?；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時，獨(dú)不為身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即時一杯酒?！瘯r人貴其曠達(dá)?！庇?，《晉書》卷49《畢卓傳》：“卓嘗謂人曰：‘得酒滿數(shù)百斛船，四時甘味置兩頭，右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣?！痹诋?dāng)時人與后世很多文人眼里，張翰、畢卓的人生觀念算作放達(dá)，但客觀地說，這不過是儒家人生觀崩潰之后自然產(chǎn)生的虛無主義征候的反映而已。

如果以上分析成立，陶淵明思想的性質(zhì)就不難得到確定。雖然不能說陶淵明的全部作品都與政治哲學(xué)無關(guān)，但其大部分作品（包括《形影神》）的主旨的確不在于此，而在于人生哲學(xué)。因此，從名教自然之辨的角度解讀《形影神》和其他作品，顯然有失允當(dāng)?？M繞在陶淵明內(nèi)心的問題固然很多，核心的并得到較充分展現(xiàn)的只能是人生意義問題或生命價值問題。從這個角度說，以先秦儒學(xué)人生哲學(xué)的形而上理論缺憾為出發(fā)點(diǎn)，檢討這一人生哲學(xué)在人的理性水平不斷提高、情感需求不斷增強(qiáng)的社會進(jìn)程中，尤其在漢末魏晉這樣的動蕩社會環(huán)境中，所遭遇的挫折、所引發(fā)的精神危機(jī)，乃是審視陶淵明思想本質(zhì)的最佳路徑。本質(zhì)上說，陶淵明思想是對這樣一個問題的思索與回答：一個人（在中國古代的社會背景下，就是一個儒者）如果拒絕宗教神學(xué)，甚至接受神滅論，他如何才能免于虛無主義，使自己擁有意義充盈的人生？1 對于儒學(xué)，這個問題的挑戰(zhàn)性遠(yuǎn)比政治哲學(xué)上的挑戰(zhàn)更為嚴(yán)重。隨著隋唐的建立，儒家政治哲學(xué)逐漸重獲尊嚴(yán)，但儒學(xué)人生哲學(xué)在與宗教神學(xué)的較量中仍長期處于下風(fēng)。只有到理學(xué)時代，理學(xué)家倡導(dǎo)“以天地萬物為一體”的精神境界，使人的心靈既消除了自我觀念的執(zhí)著，又向特定的人生意義敞開，從而探索出一條可以稱之為道德主義的道路。從這個意義上說，陶淵明的樂生主義與理學(xué)家的道德主義是對同一個問題的回答，雖然他們相隔了好幾個世紀(jì)。

朱光潛先生這樣評價陶淵明：“淵明打破了現(xiàn)在的界限，也打破了切身利害相關(guān)底小天地界限，他的世界中人與物以及人與我的分別都已化除，只是一團(tuán)和氣，普運(yùn)周流，人我物在一體同仁底狀態(tài)中各徜徉自得，如莊子所說底‘魚相與忘于江湖’?！庇终f：“淵明在情感生活上經(jīng)過極端底苦悶，達(dá)到極端底和諧肅穆?！? 按照這種評價，陶淵明達(dá)到了理學(xué)家設(shè)想的理想道德境界：無我、和諧而充實。我們不能否認(rèn)，這種境界或許作為片刻的光景曾在陶淵明那里出現(xiàn)過，但作為穩(wěn)定的精神境界，陶淵明尚未達(dá)到。最有力的證據(jù)就是陶淵明臨死前寫的《挽歌詩》和《自祭文》?！锻旄柙姟び猩赜兴馈氛f：“（人死之后）得失不復(fù)知，是非安能覺。千秋萬歲后，誰知榮與辱。但恨在世時，飲酒不得足?！彼员憩F(xiàn)出對身后名的價值的困惑、猶疑，仍表現(xiàn)出對飲酒在緩解死亡恐懼、體驗人生意義上的過度依賴?！蹲约牢摹返哪┪玻ù蟾乓彩翘諟Y明就人生問題寫的最后一句話）則說：“人生實難，死如之何。”將死之際，回首一生，人生之不易已確然了然，只是還不知道死后的狀況如何。這可以理解為陶淵明以莊子式的不可知論來對抗死亡恐懼和人生虛無感的最后努力。從這些都可看出，終其一生，陶淵明都沒有達(dá)到心靈的“極端的和諧肅穆”。

然而這樣說，絕不意味著陶淵明的生命價值觀缺少對人生實踐的指導(dǎo)意義。他的眾多作品是其生命價值觀指導(dǎo)下的生活實踐的記錄，而通過這些作品，我們能夠深切感受到一顆偉大的心靈從美善當(dāng)中所獲得的多彩而豐盈的生命意義，并由此懂得引導(dǎo)此心靈的思想觀念的價值。單就處理自己的臨終問題來說，陶淵明很大程度上也踐行了自己的信念。顏延之在《陶征士誄》中記載陶淵明臨終前的情景：“視死如歸，臨兇若吉；藥劑弗嘗，禱祀非恤?！? 這與那些不顧一切也要維持自己哪怕片刻生存時光的人不啻天壤之別。

如果說，在宗教神學(xué)盛行的時代，陶淵明的生命價值觀尚只對神滅論者或受神滅論浸染的少數(shù)人具有明顯的意義，那么，在宗教神學(xué)衰歇、神滅論成為主流觀念的現(xiàn)代社會，其意義的普遍而重大是不言而喻的。

An Analysis of the Main Ideas of Body， Shadow and Spirit

— On Tao Yuanming’s Values of Life

JIA Xinqi

Abstract： Body， Shadow and Spirit is one of Tao Yuanming’s famous works， however there are consistently many disputes among the scholars as to the main idea of the works. The main idea of Body， Shadow and Spirit is twofold， one is to oppose idea of undue cherishing physical life， and the other is to explore ways to dissipate the worry and fear of death. These are important elements of Tao Yuanming’s values of life， but not all of them. In a large number of his other works， Tao Yuanming also demonstrates another important element of his values of life， namely， idea of enjoying life. Tao Yuanming’s values of life is an answer to the question of how a godless person can have a life full of meaning， and is therefore a good lesson for modern society plagued by nihilism.

Key words： Tao Yuanming; Body， Shadow and Spirit; values of life; idea of undue cherishing physical life; worry and fear of death; idea of enjoying life

（責(zé)任編輯：姚聰聰）