袁宏道哀悼詩研究

胡 玉 占

(四川大學 文學與新聞學院,成都 610000)

據(jù)《說文解字》,“哀”本義與“閔”同,為吊唁,后引申為哀憐,所有表達痛惜的言語都可用“哀”?！暗俊痹S慎訓為“懼”,段玉裁則認為在先秦方言中“悼”就是悲傷、哀憐之意。[1]“哀悼”一詞最早見于蔡邕《郭有道太原郭林宗碑》:“凡我四方同好之人,永懷哀悼,靡所寘念。乃相與惟先生之德,以謀不朽之事”。[2]因此,從詞義來看哀悼即悲思悼念逝者。據(jù)此,本文將哀悼詩定義為:為悼念、追憶同時代逝者而創(chuàng)作的詩歌,以區(qū)別于哀悼詩中小類挽詩、哭詩、悼亡詩等。

哀悼詩最早可追溯至先秦,《詩經(jīng)》中有《綠衣》《葛生》,《左傳》中出現(xiàn)挽歌的雛形《虞殯》。[3]或因喪禮限制,漢代哀悼詩發(fā)展緩慢。[4]漢末,《蒿里》《薤露》這類主聲不主文的挽歌成為皇家喪禮的組成部分。[5]魏晉時哀悼詩走向成熟,陶淵明、鮑照的自挽詩及潘岳的悼亡作品對后世影響深遠。唐代除元稹《遣悲懷》、白居易悼子詩等經(jīng)典作品外,還出現(xiàn)了大量悼妓詩。宋代哀悼詩已趨模式化,較之于唐更具哀婉之美。[6]明代哀悼詩模式化嚴重。(1)中國古代哀悼詩的發(fā)展狀況參見:王立.中國文學主題學:悼祭文學與悼喪文化[M].鄭州:中州古籍出版社,1995;胡旭.悼亡詩史[M].上海:東方出版中心,2010;溫瑜.先秦至唐五代哀悼詩研究[D].南京:南京師范大學,2015;馬興群.梅堯臣傷悼詩歌研究[D].長春:東北師范大學,2021.李東陽所批:“近時士大夫,子孫之于父祖者弗論,至于姻戚鄉(xiāng)黨,轉(zhuǎn)相征乞,動成卷帙,其辭亦互為蹈襲,陳俗可厭,無復有古意矣。”[7]雖是針對壽詩、挽詩,于哀悼詩同樣適用。袁宏道向來主張“代有升降,而法不相沿,各極其趣,各窮其變”[8],他的哀悼詩能否從贈挽之風及模式化寫作中突圍,而自有標新之處,對此問題的研究學界尚未展開。本文通過全面整理細讀袁宏道哀悼詩,分析哀悼對象、詩型、內(nèi)容、寫作模式,對比哀悼詩寫作傳統(tǒng),論述袁宏道哀悼詩獨有的民間傾向,進而窺見他與市井生活的融入、對儒家主流價值觀的反叛。

一、袁宏道哀悼詩概況

袁宏道詩作今存1104題1675首。[9]依上文對哀悼詩的定義,據(jù)錢伯城《袁宏道集箋?！匪?哀悼詩共33題67首,占總數(shù)的4%。此數(shù)量在袁宏道詩歌總數(shù)中占比不大,但相比其他詩人也算可觀(2)王維有哀悼詩22首,據(jù)相文、韓震軍.王維哀悼詩淺論[J].安徽農(nóng)業(yè)大學學報(社會科學版),2019,28(2):103.杜甫有哀悼詩36首,據(jù)邵凡輝.杜甫哀悼詩文研究[D].濟南:山東大學,2021:4.白居易哀悼詩65首,李商隱哀悼詩17首,據(jù)溫瑜.先秦至唐五代哀悼詩研究[D].南京:南京師范大學,2015:326、330.。

袁宏道創(chuàng)作的詩文按時間先后可分八個小集,現(xiàn)將各小集中哀悼詩的數(shù)量占比統(tǒng)計如下:

表1 各小集中哀悼詩數(shù)量占比

袁宏道哀悼詩數(shù)量在小集中的占比,基本呈現(xiàn)出從早到晚逐漸增加的態(tài)勢,其中《解脫集》與《華嵩游草》無哀悼詩。哀悼詩數(shù)量分布的差異與各小集創(chuàng)作時間及內(nèi)容設(shè)定的不同有關(guān)。

據(jù)袁中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》所敘,袁宏道出仕前的詩作輯為《敝篋集》,令吳兩年間詩文匯輯成《錦帆集》,辭吳令攜妻、子暫居無錫期間的作品匯成《廣陵集》。[10]袁宏道作此三集時未到而立之年,除啟蒙恩師及幼子早夭外,尚未經(jīng)歷親朋離世。他意氣風發(fā),于藝文有雄心壯志,視妻、子為“衣敗絮行荊棘中,步步牽掛”,以至于“撇之不得,傍之可厭”[9]427,詩中不會有太多哀悼的感情抒寫。《解脫集》創(chuàng)作時間僅三四個月,皆記漫游東南之事,沒有哀悼詩作?！镀炕S集》《瀟碧堂集》《破硯齋集》收錄袁宏道31歲至42歲間作品。十二年間,他徘徊于仕隱之間,再加上日漸衰老及親朋離世,對生死、家庭的心態(tài)也有所變化,從《瓶花齋集》到《破硯齋集》,哀悼詩作數(shù)量逐漸增加?！度A嵩游草》是袁宏道出試秦中,與汪可受遍游名勝期間所作詩文集成。此時袁宏道雖已歷經(jīng)生死離別,但除《華山別記》中思及往昔同游親朋,此集再無哀悼作品。

哀悼詩作為歷史悠久的詩歌類型,有其穩(wěn)定的表現(xiàn)形式。常見的寫作模式有物存人亡、見景生情、生死對比等。(3)哀悼詩發(fā)展概況參見:王立.中國文學主題學:悼祭文學與悼喪文化[M].鄭州:中州古籍出版社,1995:182-208.王立將悼祭文學的寫作模式總結(jié)為五種:死生枯榮的悲喜對比模式,物存人亡、景在侶失模式,聞音生悲、因景達情模式,未亡人、稚子情態(tài)烘襯模式,古人古事喻指亡人模式。詩中主人公或因物存人亡而自傷“角枕粲兮,錦衾爛兮。予美亡此,誰與獨旦”[3]366下;或見月色悲生命短暫“存亡感月一潸然,月色今宵似往年”[11]。長期穩(wěn)定的模式,再加上贈挽風氣盛行,有明一代哀悼詩寫作陷入轉(zhuǎn)相征乞、互為蹈襲的窘境。袁宏道雖也繼承了哀悼詩的寫作傳統(tǒng),如睹亡友遺墨,他悲慟“案有君遺跡,時時動我悲”[9]1093;憶往日交游,他傷物是人非“憶昨與君發(fā)長安,白齒青眉吐肺肝”[9]137,但袁宏道向來有志于“務矯今代蹈襲之風”[9]710,不屑于為人情、潤筆之需而創(chuàng)作,而是踐行自己“非從胸臆流出,不肯下筆”[9]187的主張,這一點從其哀悼對象、詩體選擇及詩歌內(nèi)容上都可以得到印證。

縱觀67首哀悼詩,哀悼對象合計24人,根據(jù)人物關(guān)系大致可分為:悼妻、悼子、悼友、悼宗親、悼節(jié)婦。其中,哀悼妻子16首,長兄12首(2首兼懷長嫂,5首兼懷庶祖母余氏),江盈科10首,占哀悼詩總數(shù)前三。除《哭兆孺》中的孫斯憶與《王氏雙節(jié)》中的節(jié)婦外,其他哀悼對象皆為親近與知交。妻、子、兄長自不必論,其他如庶祖母余大姑,撫養(yǎng)了袁氏三代“袁氏三世子孫,寸摩而尺拊之”,之于袁宏道是“姑之矣,復母之矣”[9]1177;江盈科與袁宏道并稱“袁、江”,二人“案牘與文史,一一相商決”“有過必直陳,無憂不共切”[9]154,相互切磋共鑄藝文事業(yè);還有母舅龔仲敏、龔仲慶,引導宏道向心文學,精研墳典、梵籍。因此,不同于李東陽批評“姻戚鄉(xiāng)黨,轉(zhuǎn)相征乞”的情況,袁宏道的哀悼詩皆是為至親摯友而作,并非轉(zhuǎn)相證乞潤筆之作。

袁宏道哀悼詩體式多樣,以數(shù)量為序:五律29首、七絕15首、七律7首、五古6首、歌行3首、五絕3首、五排2首、七古1首、七排1首,幾乎涵蓋了古代詩歌所有體式。多樣的詩體需要詩人創(chuàng)作時花費心思進行選擇與設(shè)計,這就說明袁宏道寫作哀悼詩時的心態(tài)不是出于潤筆之需與礙于人情的敷衍了事。67首哀悼詩中古體詩10首、近體詩57首,顯然袁宏道更傾向用近體詩來表達哀悼情感,這應與他一貫的反復古主張有關(guān)。另外,值得注意的是在33題哀悼詩中有15題組詩。組詩的重要特點是擴大了詩歌的表現(xiàn)容量、表現(xiàn)力[12]。袁宏道或許也是為了更深切的哀悼逝者,才偏好創(chuàng)作組詩以書寫更多內(nèi)容,抒發(fā)更豐富的情感。以《哭江進之》十首為例,該組詩除用10首五律追憶悼念江進之外,還于詩前寫下431字長序以記兩人在藝文事業(yè)上的志同道合。袁宏道哀悼詩體的多樣性及對組詩的偏好,也說明其哀悼詩作的嚴肅認真。

從詩歌內(nèi)容來看,袁宏道哀悼詩皆為情之所至涌于筆端而不是無從而泣。詩中既有面對死亡時的悲傷憤懣、怨天懟地,如:“禮法仇狂士,乾坤侮儁人”[9]110,也有努力求索后的自我疏解:“我嘗靜坐思,生死同一例”[9]539。為擺脫生死迷局,他試圖借世俗之樂驅(qū)散恐懼,“死生旦晝里,夜樂勝朝顰”[9]673,也嘗試學佛修禪,在佛門妙法中求得解脫,“十載無生學,劈蓮微見意”。[9]871只是面對親友的相繼離世,不管是世俗之樂還是學佛修禪終不得解脫,終究是“山北山南累亦多,愁緣不盡奈他何”[9]1006。正是這些生死之思,使其哀悼詩在固有的內(nèi)容框架內(nèi)呈現(xiàn)私人化的精神訴求,真摯感人。

袁宏道有生之年歷經(jīng)了種種生死離別,哀悼詩貫穿了他整個創(chuàng)作生涯,成為他詩歌中不可或缺的一個主題。總體來看,他學習和繼承了哀悼詩的寫作傳統(tǒng),但并不與當時無從而泣的風氣同流,而是堅持真情寫作。在此詩歌觀念與創(chuàng)作動機的導引下,袁宏道將民間觀念入詩,并專門作詩追悼底層文士,使其哀悼詩作呈現(xiàn)出獨特的民間傾向。

現(xiàn)以光滑圓柱塞規(guī)為例，其直徑為80 mm以下，公差要求最高為4 μm，全長最大為194 mm，測量系統(tǒng)的測量小直徑塞規(guī)的設(shè)計精度為0.6 μm，測量大直徑塞規(guī)的設(shè)計精度為0.8 μm。

二、民間觀念入哀悼詩

士大夫階層是中國古典詩歌的主要創(chuàng)作群體,他們長期以來都以雅為高格,即使宋代日常生活大量進入詩歌,但追求的依然是以俗為雅。加上儒家不語怪力亂神的傳統(tǒng),民間市井觀念很難進入到士大夫詩歌創(chuàng)作。袁宏道哀悼詩,屢屢可見一些流行于民間的佛、道、冥界觀念。

《送惟長先生歸窆途中偶成》就吸收了民間佛教中西方極樂世界的信仰,將寫作空間從逝者的此岸生活拓展到彼岸世界。茲引如下:

板橋絲柳黃泥路,曾是從公送人處。麻衫掃地額沾沙,蒿里一聲公又去。長堤雨暗血滋衣,旛旐遙遙卷飛絮。白楊無數(shù)鬼啼風,三十六人唱煙霧。人生要死何用愁,白日紅輪攀不住。赤髭黃卷懺他生,皓齒清歌樂朝暮。薄留風雅駐歡場,高筑糟丘驅(qū)大怖。一斗憨憨睡寶池,大士心許佯頳怒。少日倔強老更顛,料公拍手庵羅樹。[9]1064

該詩分憶舊、送葬、傷逝、他生四個段落。憶舊部分憶及舊日與舅舅為人送別之路,如今卻成舅舅的歸葬之路,這是哀悼詩典型的今夕對比、見景生情的寫作模式。送葬部分細述靈柩歸葬途中的儀式,描繪沿途凄涼場景,以抒發(fā)失去摯親的痛苦。其中“蒿里”“旛旐”“白楊”“風”“雨”等都是哀悼詩中慣用意象?？煽闯鲈甑缹ΠУ吭妼懽鱾鹘y(tǒng)意象的繼承。傷逝部分袁宏道承認死亡的不可逆轉(zhuǎn),表明及時行樂的人生觀。值得注意的是他生的想象,該部分使用了很多佛教意象,如“寶池”(4)指西方凈土中由七寶構(gòu)成的蓮花池,往生凈土的人在其中化生。參見:鳩摩羅什譯.佛說阿彌陀經(jīng)[M].大正藏[M].第12冊:0346下、0347上:“又舍利弗!極樂國土有七寶池?！粲猩颇凶?、善女人,聞說阿彌陀佛,執(zhí)持名號,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不亂。其人臨命終時,阿彌陀佛,與諸圣眾,現(xiàn)在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土?！薄按笫俊薄扳至_樹”(5)為庵羅樹園中所種之樹,庵羅樹園為庵羅樹女所獻,佛于此說《維摩經(jīng)》。參見:吉藏.維摩經(jīng)略疏[M].續(xù)藏經(jīng)[M].第19冊:0156下:“庵園者,即是別處,亦云捺女園。此事如祇陀園。祇陀園,給孤長者,買為佛起精舍。此處是捺女自舍,為佛起精舍?！薄Ｔ甑涝O(shè)想,逝者死前受持讀誦懺悔文即可往生。往生的龔惟長依然文酒恣肆,醉了就憨睡七寶池中。菩薩見他天真憨態(tài),表面佯裝發(fā)怒,內(nèi)心實則贊許。惟長舅父生前年輕時就身有傲骨而不屈于人,老來更是放蕩不羈,即使在佛主講經(jīng)的庵羅園,興之所至他也會拍手稱快吧。這些對龔惟長他生世界生活細節(jié)的生動描繪反應出典型的民間佛教信仰[13]。一方面是彌勒未來成佛信仰將生命時間無限延續(xù),如《佛說彌勒下生成佛經(jīng)》所云:“若有善男子、善女人,聞此法已,受持讀誦、為他演說、如說修行、香花供養(yǎng)、書寫經(jīng)卷,是諸人等當來之世,必得值遇慈氏下生,于三會中咸蒙救度?！盵14]另一方面是西方極樂世界的存在拓展了生命空間?！斗鹫f阿彌陀經(jīng)》中所敘:“從是西方過十萬億佛土,有世界名曰極樂。其土有佛,號阿彌陀,今現(xiàn)在說法。舍利弗!彼土何故名為極樂?其國眾生無有眾苦,但受諸樂,故名極樂?！盵15]此外,詩中的他生世界還具有人界的世俗色彩,可以說是世俗生活的延續(xù)。惟長舅舅依然可以飲酒賦詩,久駐歡場,任性恣肆,而不會受到菩薩約束?？梢娫甑罏辇徫╅L設(shè)計的死后世界是在民間佛教極樂凈土基礎(chǔ)上重構(gòu)的理想世界,它并不神圣枯燥,而是與人世的生活一樣熱鬧有趣。

袁宏道哀悼詩不僅描繪極樂凈土世界,還有極具楚地色彩的仙境。好友江盈科逝去次年,他作組詩十首寄與其子,托付在靈前朗吟。江盈科出生在楚地桃源縣,組詩第八首全用楚典創(chuàng)造了一個奇幻之境:

湘水濯魂清,紛紛蘭芷生。桃花仙路艷,薜荔鬼衣輕。喜去朝虞帝,悲來過屈平。沙蘿村口上,夜引瞿童行。[9]1094

該詩接第七首“節(jié)節(jié)來余夢”江盈科托夢情結(jié),展現(xiàn)詩人設(shè)想的江盈科死后世界。這個奇幻世界中既有蘭芷紛紛湘水之畔的娥皇女英,又有桃花仙路上山鬼身披薜荔腰束女蘿,還有沙蘿村口瞿童白日飛升?！跋嫠昵濉币话阒赶嫠?傳說娥皇、女英投湘水而死成為湘水女神(6)袁珂.山海經(jīng)校注[M].成都:巴蜀書社,1993:216:“洞庭之山……帝之二女居之,是常游于江淵。”郭璞注:“天帝之二女,而處江為神。”?！稗道蠊硪隆笔乔渡焦怼分械纳缴裥蜗?不過袁宏道將山鬼所處環(huán)境設(shè)置為桃花仙路,使其具有桃源仙境色彩。尾聯(lián)“沙蘿村口上,夜引瞿童行”講大歷年間桃花觀道童白日飛升的故事(7)符載.黃仙師瞿童記//全唐文[M].卷六八九:3128.。娥皇、女英化為湘水之神及《山鬼》中的山神都是神界中神,也是古詩中常用之典,如“九節(jié)菖蒲石上花,湘神彈琴迎帝子”[16]“楓樹夜猿愁自斷,女蘿山鬼語相邀”[17]。桃源仙路以及瞿童白日飛升則屬仙道世界。自王維將桃花源作仙境書寫之后,桃源仙境常出現(xiàn)于詩歌?！蚌耐伞笔谴髿v后流行于民間的道教故事,文人詩中也有提及,但對其多持懷疑態(tài)度。如劉禹錫就對其存在性表示懷疑:“列仙徒有名,世人非目擊。如何庭廡際,白日振飛翮?！盵18]又如韓愈:“神仙有無何渺茫,桃源之說誠荒唐?！盵19]總之,前人詩作除了游仙詩,少有專門描寫仙境的詩作,偶有涉及也多采自前人典籍而非地方民間傳說和神話故事。袁宏道則大膽將神話、《楚辭》、民間道教傳說中楚地相關(guān)的的神仙元素融合在一起,重構(gòu)了一個奇幻仙境,作為友人死后去所。

除了接納吸收民間佛、道觀念,袁宏道還將民間冥界觀寫入詩中。據(jù)統(tǒng)計,67首哀悼詩中出現(xiàn)鬼15次、魂12次、魄4次,其中不乏有關(guān)于鬼、魂進入冥界的描寫。且看為哀悼幼子虎子作《哀殤》二首:

其一

弱腕系金鈴,青絲綰偏髻。胸前兩繡囊,猶作長命字。欠爾三斗乳,償汝一升淚。稚魂半尺余,荒荒投旅次。我嘗靜坐思,生死同一例。子既先我行,即是鬼先輩。如彼排場人,尊卑乃相遞。一去與一來,孰知非天戲。

其二

逆旅投主人,不待卸鞭棰。顏塵尚未浣,已復向他之。來如風過林,去若鳥辭枝。細鬼勝巨人,量汝必有知。吾欲痛哭汝,恐汝笑我癡。辟彼筵宴時,朱紫櫛巾綦。一賓偶先去,諸客盡歔唏。去者固太早,歔者亦何迷。轉(zhuǎn)眼即天明,請君聽雞啼。[9]539-540

第一首先寫幼子生前音容,表達對孩子的虧欠。細弱的手腕系著金鈴,胸前的繡囊繡著長命,可見父母多希望這個孩子可以健康長命?？墒撬劳龅牡絹聿⒉灰蛉说脑妇岸淖?雖于悲憐未著一字,卻也讓人忍不住對早夭的孩童痛惜不已。然后寫幼子死后靈魂進入冥界的情景,孤孤單單的半尺稚魂,匆匆忙忙尋找安身之處。最后詩人由悲傷轉(zhuǎn)向自我勸慰,死亡不是生命的結(jié)束而是新的開始,既然孩子先走完此生之路,那么就去冥界做我的鬼先輩吧。第二首中“細鬼勝巨人”的觀念應源自儺祭“雜魔細鬼”。民間觀念中,除了少量鬼魅有明確的形象,其他的都比較籠統(tǒng),比如住家家宅不寧,就認為是“抄家鬼”造成的,家中人易與外人發(fā)生爭吵,則認為是“口角神”在做怪,諸如此類鬼神統(tǒng)稱為“雜魔細鬼”。[20]袁宏道用“細鬼”的觀念,勸慰逝去稚子,不要懼怕死后化為鬼魂,哪怕是再微不足道的冥間小鬼也勝過陽間成人。

人死后靈魂進入冥間,是中國本土冥界觀與佛教地獄觀結(jié)合的產(chǎn)物,明中葉之后盛行于民間。俗文學中常有入冥的情結(jié)及冥間描寫,如敦煌變文《大目乾連冥間救母變文》《唐太宗入冥記》。明代小說中更是常見,《西游記》《聊齋志異》中都有相關(guān)情節(jié)。這種觀念反映的是底層人民對生命空間的探索與延續(xù)生命的世俗愿望。士大夫階層礙于鬼神之說有悖于儒家不語怪力亂神的原則,即使是在直面生死問題的哀悼詩中也少有冥間書寫。袁宏道則以開放的心態(tài)接納冥間觀念,寫鬼、魂以及冥間場景,將哀悼詩寫作空間拓展到彼岸世界。或許是生命得以在彼岸世界延續(xù),其哀悼詩悲傷濃度有所降低。面對幼子夭折過往詩人往往痛不欲生,或字字帶淚句句啼血“悲腸自斷非因劍,啼眼加昏不是塵”(白居易《哭崔兒》);或絕望呼號“一往何時還,千載不復生”(潘岳《思子詩》)。相較之下袁宏道少了一份悲痛多了一份自我勸解后的豁達,如:“一去與一來,孰知非天戲”,將人生比作戲場,今生我為父我尊你卑,死后化鬼你為先輩我是后生。父子尊卑轉(zhuǎn)換的表述直接挑戰(zhàn)儒家傳統(tǒng)倫理觀念,不僅是一種豁達,更是袁宏道膽力的體現(xiàn)。又:“去者固太早,歔者亦何迷。轉(zhuǎn)眼卽天明,請君聽雞啼”勸解吊唁之人不必如此悲傷,從自我勸解進一步到勸解他人不必為生死之事過于悲傷。

三、底層文士入哀悼詩

袁宏道吸收民間佛、道、冥間觀念,豐富了哀悼詩的思想內(nèi)容,突破了哀悼詩傳統(tǒng)寫作模式,拓展了寫作的時間與空間;同時,他在哀悼對象的選擇也有大膽之舉。過往的哀悼詩少有哀悼民間底層文士的作品,宋代出現(xiàn)了悼僧、悼道士、悼妓女的詩作,卻也罕見哀悼男性底層文人。(8)溫瑜認為唐五代之前悼平民朋友的詩比例不多,她所收集到的悼平民朋友的詩作往往是為死者鳴不平,或者贊賞其高尚氣節(jié)。溫瑜.先秦至唐五代哀悼詩研究[D].南京:南京師范大學,2015.張迎雙認為宋代哀悼詩悼友之作中有僧人、道士、歌妓,不見有王回此類人物。張迎雙.宋代哀悼詩研究[D].南京:南京師范大學,2013.袁宏道的哀悼詩對象中卻出現(xiàn)了此類底層文士。

王回,名為王胡庚[21],終生未參加科舉,因外貌似戲里所言回族人,眾人便稱之為“回”。袁宏道在他死后用一首五言排律細述其生平并進行深切哀悼:

道病猶疑謔,那知畢竟非。命輕殉粉黛,形老憊甘肥。事業(yè)憑唇立,家園信手揮。分身沖酒陣,一笑解愁圍。黑白人人是,恩仇面面輝。牢籠心入竅,輕巧語當機。望節(jié)朝團社,聞歌夜款扉。乍來乾鵲喜,忽去飽鷹飛。六月綾紋褲,三冬葛縷衣。預愁酤少直,不畏室啼饑。面古堪描畫,耳頑耐刺譏。甑中無糝粒,袖里有珠璣。世法猿愁檻,歡場馬脫鞿。醉猶喧夜月,死不待朝曦。破屋遮遺薦,寒蒿倚素幃。一城俄冷落,四眾半歔欷。在在盤飡減,門門笑語稀。襟懷詩客盡,氣運酒家微。貌熟人頻夢,名輕鬼不威。鴛亡魂宛孌,蝶死蛻芳菲。猶勝西鄰叟,黃金帶不歸。[9]1050

既有外貌描繪“形老憊甘肥”,寫他體型肥碩又老態(tài);又有生動的故事情節(jié),寫他奮不顧身沖入酒陣的情景,衣不蔽體食不果腹卻只為無錢沽酒發(fā)愁的日常,功名利祿富貴榮華信手而揮的瀟灑。顯然袁宏道在用漫畫式的手法給王回畫像,既是以表哀悼,也有為其作傳的意圖。詩中沒有刻意隱藏美化王回的缺點,而用漫畫式夸張將其行為極端化,這樣的處理反倒寫出了王回沖破世俗不在乎外界評價的浪漫氣質(zhì)。酗酒、賭博、狎妓、敗家、愛吹牛,都是主流價值觀所不能容忍的惡行,因此鄉(xiāng)人都認為王回是怪人。獨袁宏道兄弟喜歡與其相交,袁宏道評價他雖窮困潦倒但自有珠璣文章,擔心他人微名輕死后在陰間在沒有名望。袁中道作有《回君傳》:“回,聰慧,耽娛樂,嗜酒、喜妓入骨,家有廬舍田畝,蕩盡,遂赤貧;善博戲,時與人賭,得錢即以市酒。邑人皆惡之?！逼┓Q贊他:“人不堪其憂,回也不改其樂!賢哉回也”[12]705,可見兄弟二人對王回的欣賞和關(guān)心。

方文僎也是一位沉淪潦倒的底層文士,科舉失敗后他一直靠友人周濟生活,先是潘景升的門客,后來經(jīng)小修介紹為袁宏道料理文墨,或宦或游皆與同行。[12]1170萬歷三十七年抱病趕赴北京投靠袁宏道,途經(jīng)臨清病逝,次年袁宏道作詩哀悼:

貧死何足悲,所悲為貧死。奄奄一息身,奔馳二千里。泣辭鐘山云,夢渡呂梁水。百死到清源,聞歌猶蹶起。新詩四五帙,函封寄楊子。蛇蚓不成書,獲麟止于此。世相簿屢空,冥官豈相禮。氣類自呼召,往見東野鬼。嬴博即故鄉(xiāng),首丘端可已。肥馬輕裘魂,諒非君所喜。[9]1396

詩歌前半部分在回顧方文僎生前事。第一句“貧死不足悲,所悲為貧死”哀嘆方文僎因貧困而客死他鄉(xiāng)的遭遇。接著講述他奄奄一息之際從真州跋山涉水奔赴北京,可惜終因貧病交加客死清源。繼而刻畫他死也不改其樂的人物性格。袁宏道不僅為方文僎貧死而哀,還為其死后之事而憂。在詩的后半部分,他擔心在陰間方文僎也得不到冥官的以禮相待,安慰他自去鄉(xiāng)野尋找意氣相投的魂靈;勸解他雖然客死清源無法歸鄉(xiāng),但朝著故鄉(xiāng)方向就算歸葬故里了。方文僎或宦或游跟隨袁宏道多年,常出現(xiàn)于袁宏道兄弟詩文中。袁小修《游居沛錄》有記其頹廢生活:“得金即以治衣裘、市治童,招客飲,不數(shù)月又貧矣?！汉ブ?同丘長孺、中郎……大雨三日,不能出戶,日夜沉飲。子公夜擁歌兒入曲房?！盵12]1169方文僎嗜酒、好色、敗家的毛病可見一斑。

袁宏道不顧過往哀悼詩多為上層人士所作的傳統(tǒng),將王回、方文僎這類民間底層文士寫入哀悼詩,不避諱他們的缺點,也不掩飾自己對他們的欣賞與同情。這反映了他對主流儒家人生價值觀的背離與對市井生活的融入。袁宏道多次表達對適意人生的推崇,對耳目口舌之欲、家產(chǎn)敗盡老來托缽歌妓院人生境界的追求。[9]217,218,205王回與方文僎沉淪下僚,蔑視世間禮法,放浪形骸,思想無所宗,人生無所歸而能行處自然,他們正是袁宏道欣賞的具有適世人格的市井奇人。

袁宏道對主流儒家價值觀的反叛,對適世人生的追求,屢屢出現(xiàn)于哀悼詩作?！笆坷喜辉?女老不曾媒。無媒知真性,不官見隱才?！盵9]17過二酉師舊齋,他感嘆萬熒這般未曾入仕的飽學之士才是真正的隱才;“再來如有意,莫見宰官身?！盵9]109聞龍膺戰(zhàn)死,他直言若有來生愿好友不再入仕;“嗚呼!既知歸一丘,何為銀章緋袍白頭戀著不得休?！盵9]905悼劉東星卒于官,他痛呼既知人生難免一死,為何人到白頭還對官位戀戀不休。這些評判之語顯然與儒家立功、立德的不朽觀相背離。在舟中與上人們談論亡友潘士藻:“方言故事閑編集,白水青霞洗肺腸。玄理每將參國是,冥談直把作家常。終年問道忘人我,老去論交絕輩行。五十金閨才掛籍,八年符璽尚稱郎?！盵9]904細述編輯民間故事,隱居修道,性命義理后,才提及官宦之事,說明在袁宏道的評價體系里,藝文成就、隱逸之事遠比入仕為官建功立業(yè)更有意義。

余論

袁宏道在哀悼詩創(chuàng)作中的標新,究其根本是他思想與心態(tài)的不同。他對民間觀念的認可,對底層文人適世人格特質(zhì)的標榜,是選擇他們?nèi)朐姷那疤帷＿@種觀念與心態(tài)的不同應是多種合力的結(jié)果。首先,受陽明心學的影響。陽明心學提倡“致良知”,主張人人都有“良知”,都可以“致良知”以完善自我。這就消解了人與人的差別,民間與精英之間并不存在一條不可跨越的鴻溝,為袁宏道接受認可民間奠定了思想基礎(chǔ)。其次,與家世背景有關(guān)。據(jù)《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》記載,袁宏道的祖輩在洪武中成為守邊的軍士后,世代務農(nóng)。曾祖父袁暎因尚氣節(jié)、有擔當、樂于助人而聞名鄉(xiāng)里。祖父袁大化,慷慨仗義有諾必行,曾在饑荒之年捐出數(shù)千金,救活了很多百姓。父親袁士瑜中了秀才之后屢試不第。[12]763可見袁宏道家族在三袁之前世代平民,沒有任何入仕經(jīng)歷,并且祖輩武士出生,家族有任俠之風。因此,出身平民家庭、長于市井的家世背景,使得袁宏道比世代為官的士大夫更容易接受與認可民間觀念。任俠重諾的家族傳統(tǒng),也使得他對底層人士更多一份關(guān)懷與同情。再者,也不能忽略通俗文學對袁宏道的影響。上文已論及民間佛、道、冥界的觀念,雖少見于詩歌,但是在小說戲曲中非常普及,而袁宏道恰巧對這類通俗文學與市民生活極為推崇。他曾寫信向友人索求《金瓶梅》[9]289,也曾聽朱生說《水滸傳》,評價其價值超過《六經(jīng)》與《史記》[9]418,還在龍膺家中看過戲曲表演[9]1008。通俗文學的閱讀經(jīng)驗以及日常觀戲經(jīng)歷,為他接受認可民間觀念創(chuàng)造了條件。

哀悼詩作為一種主題與寫作模式極其穩(wěn)定的詩歌類型,加上有明一代蹈襲模擬、征乞贈挽之風的盛行,陷入無從而泣、陳俗可厭的困境。袁宏道在創(chuàng)作實踐中,踐行自己“務矯今代矯襲之風”的文學理念,堅持真情創(chuàng)作。他大膽吸收民間佛、道、冥界觀念,破除了傳統(tǒng)哀悼詩歌書寫中的時空限制,為逝者構(gòu)建了奇幻的死后世界。除此之外,還將底層人士作為主人公進行哀悼,擴大了哀悼詩書寫對象的范疇。通過研究袁宏道哀悼詩的這些新面貌,可以窺見他與市井生活的融入,對民間觀念的接納認可,對底層文士的關(guān)懷與欣賞。