《九歌》篇數(shù)之謎考辨

劉生良

傳世《九歌》是《楚辭》中一組體制獨(dú)特的詩歌，包括《東皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《東君》《河伯》《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》十一篇。它何以題名九而篇為十一，在學(xué)術(shù)界一直是個(gè)難解之謎，各種舊說皆莫衷一是。鑒于此，《九歌》篇數(shù)之謎這一疑難問題，筆者認(rèn)為有必要重新提出，進(jìn)行深入探究，使之得到盡可能合理的解答。

一、“九”為虛數(shù)之通行說法并非確解

關(guān)于《九歌》篇數(shù)問題，古今學(xué)者作了種種解釋，眾說紛紜。歸納起來，大致可分為“九”為虛數(shù)和“九”為確數(shù)兩大類。其中提出最早且最為流行的說法是“九”為虛數(shù)說，即認(rèn)為“九”為陽數(shù)之極，是泛指多數(shù)的虛數(shù)。宋洪興祖《楚辭補(bǔ)注》曰：“王逸注《九辯》云：九者，陽之?dāng)?shù)，道之綱紀(jì)也。五臣云：九者，陽數(shù)之極，自謂否極，取為歌名矣。按：《九歌》十一首，《九章》九首，皆以九為名者，取簫韶九成、啟《九辯》《九歌》之義。”①[宋]洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷二《九歌》，北京：中華書局，2015 年，第44 頁。王逸、五臣之注，皆為早期解說，蓋“九”為虛數(shù)說之源頭，經(jīng)洪氏征引和認(rèn)可，一直影響至今。其中清人王夫之對(duì)此略有修正，他也以為“九”是虛數(shù)，不是確指九篇，但認(rèn)為《九歌》只有十篇，即前十篇，《禮魂》為前十篇“通用”的“送神之曲”。②王夫之云：“凡前十章，皆各以其所祀之神而歌之。此章乃前十祀之所通用，而言終古無絕，則送神之曲也?！薄捌懈谎约八勒撸錇橥ㄓ妹饕??！?[清]王夫之：《楚辭通釋》卷二《九歌·禮魂》，上海：上海人民出版社，1975 年，第45 頁。此說亦影響甚大，清吳世尚《楚辭疏》、王邦采《屈子雜文箋略》、屈復(fù)《楚辭新注》、馬其昶《屈賦微》和現(xiàn)代不少楚辭研究者皆贊同之。基于此，當(dāng)代多數(shù)楚辭注本以及大學(xué)、中學(xué)教材大都采用此說，“九”為虛數(shù)說遂成為通行說法。

對(duì)此通行說法，筆者的態(tài)度是：認(rèn)為“九”為虛數(shù)、泛指多數(shù)而非確數(shù)之說，由于釋義寬宏，易為初學(xué)者接受，因而容易形成共識(shí)，但此說雖可通行，卻未必正確也并不準(zhǔn)確。因?yàn)椤熬拧奔瓤蔀樘摂?shù)更可為確數(shù)，《楚辭》中《九章》的“九”即為確數(shù)，漢人王褒《九懷》、劉向《九嘆》、王逸《九思》諸擬騷作品之“九”亦為確數(shù)，先秦人所謂的九野、九州、九山、九塞、九藪等，其“九”咸為確數(shù)；與《九歌》同時(shí)產(chǎn)生的《九辯》，即《離騷》“啟《九辯》與《九歌》”的《九辯》，“辯猶遍也，一闋謂之一遍”，①[清]王夫之：《楚辭通釋》卷八《九辯》，第121 頁。其“九”原本也是確數(shù)（《楚辭》中的《九辯》是宋玉借用《九辯》之名抒寫其凄怨之情，已與古樂曲無關(guān)，其“九”是否為確數(shù)，可另當(dāng)別論），那么，何以《楚辭》中《九歌》的“九”獨(dú)為虛數(shù)呢？這顯然說不通。況且從數(shù)字產(chǎn)生和使用的一般原理看，當(dāng)是先有實(shí)數(shù)后有虛數(shù)，虛數(shù)是以實(shí)數(shù)為基礎(chǔ)隨著數(shù)量增多才泛化使用的，“三”“九”莫不如此，作為產(chǎn)生甚早的《九歌》，其“九”顯然不應(yīng)為虛數(shù)。因此，“九”為虛數(shù)這一通行說法并非確解，只能是古代一些學(xué)者以及現(xiàn)今普及讀本和統(tǒng)編教材在處理這一疑難問題時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。

二、“九”為確數(shù)諸舊說多不可取

蓋因后世治騷者意識(shí)到“九”為虛數(shù)說說不通或?qū)η叭说暮忉尣粷M意，②如清人林云銘云：“《九歌》之?dāng)?shù)，至《山鬼》已滿，《國(guó)殤》《禮魂》似多二作。五臣云‘九者，陽數(shù)之極，取簫韶九成之義’，涉于附會(huì)荒唐。姚寬謂如《七啟》《七發(fā)》之類，但《九章》又恰符其數(shù)，亦非確論?！盵清]林云銘：《楚辭燈》卷二《九歌總論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012 年，第32 頁。抑或是學(xué)者們深入研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的必然趨勢(shì)，明清以來在《九歌》研究中興起了與“九”為虛數(shù)說相對(duì)的另一類說法——“九”為確數(shù)說。然具體內(nèi)涵不一。其一是“二湘”“二司命”合一說。此說最早由明初周用在其《楚辭注略》中提出，清人蔣驥《山帶閣注楚辭》引其三兄紹孟之說申論云：“《九歌》本十一章，其言九者，蓋以神之類有九而名。兩司命，類也。湘君與夫人，亦類也。神之同類者，所祭之時(shí)與地亦同，故其歌合言之?！雹踇清]蔣驥：《山帶閣注楚辭·楚辭馀論》卷上，上海：上海古籍出版社，1984 年，第195 頁。另有王邦采《屈子雜文箋略》、顧成天《九歌解》等均持此說。其二是《禮魂》為亂辭、“二司命”合一說。明人汪瑗《楚辭集解》云：“《九歌》乃十有一篇，何也？曰：末一篇固前十篇之亂辭也?！洞笏久贰渡偎久?，固可謂之一篇，如禹湯文武謂之三王，而文武固可為一人也?！薄盎蛟唬憾端尽芳瓤蔀橐黄瑒t二《湘》獨(dú)不可為一篇乎？曰：不可也。二《司》蓋其職相同，猶文武之道相同，大可以兼小，猶文武父可以兼子，固得謂之一篇也。如二《湘》乃敵體者也，而又有男女陰陽之別，豈可謂之一篇乎？”故“篇數(shù)雖十一，而其實(shí)為九也較然矣”。④[明]汪瑗：《楚辭集解·九歌》，北京：北京古籍出版社，1994 年，第108-109 頁。其三是《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》合一說。明黃文煥《楚辭聽直》云：“歌以九名，當(dāng)止于《山鬼》；既增《國(guó)殤》《禮魂》共成十一仍以九名者，殤、魂皆鬼也，雖三仍一也?！雹輀明]黃文煥：《楚辭聽直》卷四《九歌》，明崇禎十六年原刻清順治十四年補(bǔ)刻本。清林云銘《楚辭燈》亦云：“蓋《山鬼》與正神不同，《國(guó)殤》《禮魂》乃人之新死為鬼者，物以類聚，雖三篇，實(shí)止一篇，合前共得九，不必深文可也?！雹轠清]林云銘：《楚辭燈》卷二《九歌總論》，第32 頁。其四是去《國(guó)殤》《禮魂》說。明陸時(shí)雍《楚辭疏》云：“《國(guó)殤》《禮魂》不屬《九歌》，想當(dāng)時(shí)所作不止此，后遂以附歌末?！雹遊明]陸時(shí)雍：《楚辭疏》卷五《九歌》，明輯柳齋刻本。李光地《離騷經(jīng)九歌解義》注《九歌》至《山鬼》為止，刪去《國(guó)殤》《禮魂》，并說：“《九章》止九篇，則《九歌》疑亦當(dāng)盡于此，其辭之所寄托，皆感遇抒憂，信一時(shí)之作也。后兩篇或無所系屬而以附之者?！雹郲清]李光地：《離騷經(jīng)九歌解義·九歌后敘》，清道光年間《榕村全書》本。徐煥龍《屈辭洗髓》也說：“歌曰九篇十一者，《國(guó)殤》《禮魂》特附《九歌》之后，不在九數(shù)之中?！雹醄清]徐煥龍：《屈辭洗髓》卷二《九歌》，清康熙三十七年無悶堂刻本。其五是去《河伯》《山鬼》說。清錢澄之《屈詁》以為，黃河“非楚所及”，《山鬼》“涉于妖邪”，“皆不宜祀”；屈子“仍其名”而“黜其祀”，“則祀神之歌，正得九章”。①[清]錢澄之：《莊屈合詁·九歌·禮魂》，合肥：黃山書社，1998 年，第220 頁。其六是“二湘”合一、《國(guó)殤》《禮魂》合一說。清賀貽孫《騷筏》云：“或曰《湘君》《湘夫人》共祭一壇，《國(guó)殤》《禮魂》共祭一壇”，“每祭即有樂章，共九祭，故曰《九歌》。”賀氏以之為是。②[清]賀貽孫：《騷筏》卷二《九歌》，清道光二十六年勅書樓重刊本。近人林庚進(jìn)而指出，《湘君》《湘夫人》“本為一篇”，“不能割裂”；《禮魂》“正是《國(guó)殤》的亂辭”，且是“《招魂》的縮寫”。③林庚：《詩人屈原及其作品研究》之《湘君湘夫人》和《〈禮魂〉解》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第153-158、150-152 頁。其七是去《國(guó)殤》、以《禮魂》為亂辭說。清王闿運(yùn)《楚辭釋》云：“《禮魂》者，每篇之亂也。《國(guó)殤》舊祀所無，兵興以來新增之，故不在數(shù)?！雹躘清]王闿運(yùn)：《楚辭釋》卷二《〈九歌〉解題》，清光緒二十七年《湘綺樓全書》本。近人劉永濟(jì)《屈賦通箋》以為，《國(guó)殤》即司馬遷所見之《招魂》，“應(yīng)列于九篇之外”，而《禮魂》“即前九篇之亂”，⑤劉永濟(jì)：《屈賦通箋》卷三《〈九歌〉解題》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2013 年，第81-82 頁。與王闿運(yùn)近似而有所差異。其八是《東皇太一》為迎神之曲、《禮魂》為送神之曲說。鄭振鐸《插圖本中國(guó)文學(xué)史》說：“《九歌》實(shí)只有九篇，除《禮魂》（為‘送神之曲’，為前十篇所適用）外，《東皇太一》實(shí)為‘迎神之曲’，也不該計(jì)入篇數(shù)之內(nèi)?！雹捺嵳耔I：《插圖本中國(guó)文學(xué)史》（上）（1933 年初版），北京：中華書局，2016 年，第56 頁。聞一多《什么是九歌》亦持此說。⑦上述對(duì)諸舊說的歸類，主要參考了馬茂元主編：《楚辭注釋》，武漢：湖北人民出版社，1985 年，第115-118 頁，引文有增刪校改。

筆者檢討上述諸說，覺得都存在一定問題。如“二湘”“二司命”合一說，《湘君》與《湘夫人》，《大司命》與《少司命》，都各有所祭之神，明明各自成篇，怎能合二為一？退一步說，即使此四篇可合為二篇，那么《禮魂》無所祭者，能否算作一篇，也是個(gè)問題。又如《禮魂》為亂辭、“二司命”合一說，汪瑗首創(chuàng)《禮魂》為亂辭說，有其意義，但又稱之為“前十篇之亂辭”，則無疑是錯(cuò)誤的；“二司命”合一說不妥，已毋庸贅言，退一步講，即使“二司命”可合而為一，那么“二湘”為何不能合一？汪氏以所謂“敵體”“男女陰陽之別”強(qiáng)作解釋，實(shí)在迂腐不堪，不只今人，恐怕古人也難以接受。同理，與此類似的“二湘”合一、《國(guó)殤》《禮魂》合一說也不能成立，唯林庚首創(chuàng)《禮魂》為《國(guó)殤》亂辭之說可取，卻又謂《禮魂》乃《招魂》之縮寫等，則橫生枝節(jié)，令人很難認(rèn)同。再如《山鬼》《國(guó)殤》《禮魂》合一說，“山鬼”乃山神之謂，尚在神列，而“殤”“魂”不在神列，明顯不倫不類，決無合為一篇之可能，何需“深文”而疑？去《河伯》《山鬼》說似過于隨意，顯然不得其宜?！稏|皇太一》為迎神曲、《禮魂》為送神曲之說更于理不通，王夫之《禮魂》為送神曲說，早受到蔣驥的批駁：“《通釋》又以為前十章送神通用之曲，不知十章中迎送各具，何煩更為蛇足也！”⑧[清]蔣驥：《山帶閣注楚辭·楚辭馀論》卷上，第203 頁。但蔣氏謂《禮魂》“蓋有禮法之士，如先賢之類，故備禮樂歌舞以享之，而又期之千秋萬祀而不祧也”（同書《楚辭》卷二《九歌·禮魂》注，第67 頁），卻是錯(cuò)誤的。這亦可連帶推翻所謂迎神之曲。何況《東皇太一》有專祀之神，且為主神，豈可謂之迎神曲？有送神曲就得有迎神曲，是說者“主觀概念上所構(gòu)成的一般邏輯”，并不符合客觀實(shí)際。⑨馬茂元：《楚辭選·九歌》，北京：人民文學(xué)出版社，1998 年，第51 頁。相對(duì)而言，諸舊說中唯有去《國(guó)殤》《禮魂》和去《國(guó)殤》、以《禮魂》為亂辭二說有其合理性，但要么輕描淡寫，未能說明理由，要么標(biāo)新立異，所述理由不當(dāng)，而且后一說中所謂《禮魂》為“每篇之亂”或“前九篇之亂”之觀點(diǎn)還頗為荒謬。正因各家觀點(diǎn)多為主觀臆斷，理由不足甚至錯(cuò)誤，令讀者無法信從，故截至目前沒有一說得到學(xué)界普遍認(rèn)可。

要之，明清以來主張“九”為確數(shù)的諸舊說多不可取，唯其中《國(guó)殤》《禮魂》應(yīng)另當(dāng)別論的部分意見較有合理性，尚可在其基礎(chǔ)上繼續(xù)討論，使之更充實(shí)、完善。

三、《國(guó)殤》《禮魂》不在原《九歌》之中考論

筆者經(jīng)過多年的思考和摸索，覺得要想解開《九歌》篇數(shù)之謎，弄清“九”為虛數(shù)還是確數(shù)以及確數(shù)的具體情況，就必須擺脫前人的成見及其或籠統(tǒng)而言不加區(qū)分或隨意刪并以合“九”數(shù)的做法，從《九歌》的來源入手，從文本實(shí)際出發(fā)，結(jié)合相關(guān)背景并參驗(yàn)前人相關(guān)見解來進(jìn)行具體深入的探究。

從《九歌》的來源看，其大體經(jīng)歷了原始《九歌》、沅湘之間流傳的《九歌》、屈原加工改寫的《九歌》三個(gè)階段。《九歌》來源甚古，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開（即啟）。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招（韶）》?！雹僭妫骸渡胶＝?jīng)校注》卷十六《大荒西經(jīng)》，上海：上海古籍出版社，1980 年，第414 頁。這顯然是神話。而剝?nèi)ド裨捯蛩兀嘎兜恼鎸?shí)信息是：《九歌》（以及《九辯》）當(dāng)是夏啟時(shí)代產(chǎn)生和流傳開來的，最初是在野外祭神高壇上和虞舜時(shí)流傳下來的《韶》舞配合使用，究其實(shí)質(zhì)，乃是啟為鞏固“家天下”而主持創(chuàng)制國(guó)家祀典所作的祀神樂歌。大概由于其樂曲特別美妙和罕見，加之宗教祭祀和所祀神靈的神秘性，被神化為啟用三位美女從天帝那里換來或竊來的，在神秘的“天穆之野”伴以《韶》舞進(jìn)行演奏。是為原始《九歌》。其后《九歌》蓋由宮廷流傳到民間，而時(shí)代幾經(jīng)變遷，至戰(zhàn)國(guó)幾近湮沒失傳，但在巫風(fēng)盛行的楚國(guó)尤其是相對(duì)封閉的南楚沅湘一帶卻有所傳承，當(dāng)然其間難免會(huì)有所改造和俗化，而仍襲用其名。是為沅湘流傳的《九歌》。王逸《九歌序》云：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?，上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以諷諫?！雹赱宋]洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷二《九歌》，第43-44 頁。由此可見，沅湘之間原本流傳有祀神的《九歌》，傳世《九歌》主要是屈原在沅湘《九歌》基礎(chǔ)上加工改寫而成的。

從《九歌》的來源不難看出，《九歌》最早是夏啟時(shí)產(chǎn)生的一組朝廷祀神樂歌，其名稱由來已久。原始《九歌》的性質(zhì)、用途無外乎祀神，其具體細(xì)節(jié)雖難以確考，然揆諸先民自然崇拜和原始宗教祭祀的實(shí)情，其所祀對(duì)象必然是自然界的天神地祇，而按早期用數(shù)字命名的原理，其篇數(shù)也應(yīng)以符合九數(shù)為是。沅湘流傳的《九歌》與原始《九歌》的關(guān)系已不得悉知，尤其是否為其原調(diào)更無從征信，但可以肯定的是，它既然襲用舊名，必然與之有一定的傳承關(guān)系，就性質(zhì)和用途而言，更有直接的傳承意義，所祀對(duì)象也必然是屬于自然神靈的天神地祇；同時(shí)在內(nèi)容和篇數(shù)上也應(yīng)盡可能與之保持一致，大概只能是對(duì)原所祀神祇多改用楚地民間的習(xí)慣稱謂，對(duì)原口傳歌辭也做了些改造和俗化，最多或因極個(gè)別樂章佚缺而置換成祭祀當(dāng)?shù)厣酱ㄖ竦钠铝T了（按此或可解釋《九歌》中何以祀河伯而無江神之祀的問題）。而大致檢索傳世《九歌》的篇目，《東皇太一》《云中君》《大司命》《少司命》《東君》五篇是祭祀天神的，《湘君》《湘夫人》《河伯》《山鬼》四篇是祭祀地祇的，從《東皇太一》到《山鬼》，雖編次稍有錯(cuò)位，但正好九篇。由此上推，這正是屈原據(jù)以加工改寫的沅湘民間流傳的《九歌》原有的篇數(shù)。其與原始《九歌》的關(guān)聯(lián)信息，也似乎可由此約略窺知一二。而處于傳世《九歌》之末的《國(guó)殤》《禮魂》，一篇祭祀人鬼，所祀并非自然之神，一篇無所祭者，與前九篇沒什么關(guān)系，因而不應(yīng)該在原祀“神”樂歌的《九歌》之中，而應(yīng)該另當(dāng)別論。據(jù)此，作為祀“神”樂歌的《九歌》，原本只有九篇。

對(duì)《國(guó)殤》《禮魂》作以實(shí)際考察，更確信其不在原《九歌》之中。在傳世《九歌》中，《國(guó)殤》一篇最為特殊和另類。首先，其所祀不是天神地祇或其他自然神靈，而是人鬼——死于國(guó)事的人鬼，這無疑不在“神”的范圍，顯屬另類。從《九歌》的來源看，原始《九歌》絕對(duì)與祭祀人鬼無涉；與之有傳承關(guān)系的沅湘《九歌》，也絕不會(huì)有祭祀人鬼的樂章。在古人的觀念中，所謂神，無論天神地祇，都是超越一切、無死無生、永恒存在的，與之異類的人鬼，根本不是自然崇拜之宗教意義上的神，即便是“鬼雄”，也是夠不上神格的。漢晉郊祀歌中均無人鬼之祀，即是明證。顯而易見，祭祀人鬼的《國(guó)殤》，在一直作為宗教祀神樂歌的《九歌》中是根本不會(huì)有的。其次，就《國(guó)殤》文本而言，也確屬例外，洵非原《九歌》所有。先看題目，“國(guó)殤”的“國(guó)”就是一個(gè)后起概念，非原始祭祀時(shí)代所當(dāng)有；“國(guó)殤”又特指楚國(guó)后期對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)中為國(guó)捐軀的英烈，時(shí)人對(duì)其祭悼頌揚(yáng)，亦顯非沅湘間流傳已久的《九歌》中所當(dāng)有。再看具體內(nèi)容，從“操吳戈”“挾秦弓”“車錯(cuò)轂”“矢交墜”“左驂殪”“右刃傷”“霾兩輪”“縶四馬”等物象和描寫看，分明寫的是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的車戰(zhàn)場(chǎng)景，①關(guān)于車戰(zhàn)仍是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的主要作戰(zhàn)方式，林庚論之甚詳，可參閱其《說〈國(guó)殤〉》一文中的有關(guān)論述，見林庚：《詩人屈原及其作品研究》，第146-148 頁。其中“吳戈”尤其是“秦弓”，是明顯屬于后起概念和有時(shí)代標(biāo)志的詞語，這在傳世《九歌》中絕無僅有，足見其產(chǎn)生之晚（《九歌》前九篇所用意象，都是與祭祀自然之神相關(guān)的日月風(fēng)光云氣和草木鳥獸蟲魚之類，當(dāng)然或經(jīng)屈原加工改寫，也加上了鐘鼓等樂器和長(zhǎng)劍等佩飾，但總體上保留著古歌的風(fēng)貌，均無明顯時(shí)代特征）。此詩寫的是一次失敗的戰(zhàn)爭(zhēng)，但描寫和再現(xiàn)了楚國(guó)將士英勇奮戰(zhàn)、慷慨赴死的壯烈場(chǎng)面，歌頌了他們的英雄氣概、剛強(qiáng)性格和愛國(guó)精神，成功塑造了這些為國(guó)捐軀者的英雄群像，突出表現(xiàn)了贊頌死難烈士的時(shí)代主題，同時(shí)在寫法上，與前九篇改寫之作特別是“二湘”和《山鬼》多用比興寄托、借事寓情、隱約委婉抒懷的特點(diǎn)不同，主要采用直陳鋪敘手法，直接描寫，直抒胸臆，正如戴震所言，“通篇直賦其事”，②[清]戴震：《屈原賦注》，北京：中華書局，1999 年，第34 頁。給人的感覺是對(duì)不久前所發(fā)生事件的當(dāng)下書寫。據(jù)《史記·楚世家》記載，因“張儀欺楚”之事，懷王十七年春與秦戰(zhàn)于丹陽，楚軍大敗，士卒死傷八萬，將軍屈匄等被俘；懷王大怒，乃悉國(guó)兵與秦戰(zhàn)于藍(lán)田，又復(fù)大敗。③《史記·楚世家》云：“十七年春，與秦戰(zhàn)丹陽，秦大敗我軍，斬甲士八萬，虜我大將軍屈匄、裨將軍逢侯丑等七十余人，遂取漢中之郡。楚懷王大怒，乃悉國(guó)兵復(fù)襲秦。戰(zhàn)于藍(lán)田，大敗楚軍。韓、魏聞楚之困，乃南襲楚，至于鄧。楚聞，乃引兵歸。”[漢]司馬遷：《史記》卷四十，北京：中華書局，1959 年，第1724 頁。接連兩次大戰(zhàn)，楚軍將士英勇奮戰(zhàn)，結(jié)果均為慘敗，戰(zhàn)斗異常慘烈，死傷十分慘重。《國(guó)殤》的寫作應(yīng)與此有關(guān)，當(dāng)是屈原為悼念這兩次大戰(zhàn)中楚國(guó)犧牲將士而創(chuàng)作的祭歌。④近世學(xué)者馬其昶、游國(guó)恩、孫作云等對(duì)《九歌》之作不加區(qū)分，認(rèn)為全都作于秦楚丹陽、藍(lán)田兩次大戰(zhàn)后的懷王十七八年，這顯然有誤。但他們往往以《國(guó)殤》之作為基準(zhǔn)，若單說《國(guó)殤》（及《禮魂》）作于此時(shí)，倒還是比較妥帖的。詳見馬其昶：《屈賦微》上卷之《〈九歌〉解題》和《國(guó)殤》注，清光緒三十二年《集虛草堂叢書》本；游國(guó)恩：《楚辭論文集》之《屈原作品介紹·九歌》，上海：古典文學(xué)出版社，1957 年，第310 頁；孫作云：《秦〈詛楚文〉釋要——兼論〈九歌〉的寫作年代》，《河南師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1982 年第1 期。還有，《國(guó)殤》字里行間充滿愛國(guó)激情，格調(diào)慷慨、激昂、悲壯，明顯與前九篇清麗婉轉(zhuǎn)、情致縹緲的風(fēng)格迥異，頗不協(xié)調(diào)。這都表明其并非原《九歌》所有。要之，《國(guó)殤》與前九篇加工改寫之作絕然不同，乃是屈原為悼念英烈、鼓舞民眾、振奮民族精神、激勵(lì)人們洗雪國(guó)恥而獨(dú)立創(chuàng)作的一首用壯氣澆鑄的雄渾頌歌，原本不在《九歌》之中，自應(yīng)列于九篇之外。

再看末篇《禮魂》，其在傳世《九歌》中也非常特殊和另類，亦應(yīng)排除在外。首先是它沒有所祭之神，不能獨(dú)立成篇，其次是篇幅短小，主旨不好把握，較難歸屬。前人對(duì)此解說不一，或以為“以禮善終者”，⑤[宋]洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷二《九歌·禮魂》，第66 頁。或以為是前十篇（或前九篇）之亂辭，或謂之前十祀通用之送神曲。破解這一疑難問題的關(guān)鍵，就在題目。禮魂，即禮祀魂靈，或以禮敬祭英魂。禮一作祀，義近。僅看題目，就與神無關(guān)。因?yàn)樯駸o所謂魂靈，神是不死的，而只有人、鬼才有魂靈可言，其禮敬的必然是人或鬼的魂靈?！墩f文》云：“魂，陽氣也。從鬼云聲?！雹轠漢]許慎：《說文解字（附檢字）》，北京：中華書局，1963 年，第188 頁。洪興祖《楚辭補(bǔ)注》在《國(guó)殤》末句注云：“言國(guó)殤既死之后，精神強(qiáng)壯，魂魄武毅，長(zhǎng)為百鬼之雄杰也?！边€引《左傳》疏云：“附形之靈為魄，附氣之神為魂?！庇忠痘茨献印纷⒃疲骸盎?，人陽神；魄，人陰神也?！雹遊宋]洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷二《九歌·國(guó)殤》，第66 頁。無論如何，魂都是就鬼或人而言的?！冻o》中所有的“魂”字，如“魂一夕而九逝”（《抽思》），“魂魄離散”“魂兮歸來”（《招魂》），也無一不是指人或鬼的魂靈。這才符合“魂”的本義和“禮魂”的要義。而汪瑗為發(fā)明《禮魂》乃“前十篇之亂辭”說，謂“蓋魂猶神也；禮魂者，謂以禮而祭其神也”，⑧[明]汪瑗：《楚辭集解·九歌·禮魂》，第144 頁。這是錯(cuò)誤的。林庚說：“按古人所謂‘魂’是生于人身的，《左傳》：‘人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂?！匀怂懒司妥兂闪擞位?，魂既是生予人的，似乎就不能等于神。何況《九歌》里所祀的東皇太一（天神），東君（日神），云中君（云神）等都是自然界的化身，既無生死，又如何能稱之為魂？所以‘禮魂’等于‘禮神’在字義上是不恰當(dāng)?shù)?。”①林庚：《〈禮魂〉解》，《詩人屈原及其作品研究》，第150 頁。所言甚是?；?、神異義，絕不相混，《國(guó)殤》說“魂魄毅兮為鬼雄”，也只是稱其為“鬼雄”，而不言神；至于魂與神祇毫不相關(guān)，就更不用說了，豈能不顧字義違反常識(shí)將魂混同、曲解為神？魂、神概念種屬有別，汪氏此說甚或還有將人、鬼的精神與宗教祭祀的神祇混為一談之嫌，顯然是牽強(qiáng)附會(huì)，不能成立。其后王夫之又認(rèn)為《禮魂》是“前十祀之所通用”的所謂“送神之曲”，吳世尚、屈復(fù)等贊同并曲為辯解，皆罔顧“魂”之字義，殊不合“禮魂”本義。“禮魂”決非“送神”，魂、神殊義，已如上述，況且《九歌》所祀之神不同，不可能有統(tǒng)一的尾聲，豈可通用？蔣驥、林庚早有辯駁，王氏此說亦不能成立。

《禮魂》題意既明，則所謂“禮神”說、各篇“通用之亂辭”或“送神曲”說不攻自破。在筆者看來，《禮魂》無所祭者，不能獨(dú)立成篇，可看作亂辭，但決非前十篇之亂辭，只能是《國(guó)殤》一篇之亂辭。因?yàn)椤抖Y魂》的“魂”字用于前九篇所祀之天神地祇皆不合宜，而用于《國(guó)殤》適得其宜?！秶?guó)殤》祭祀的是為國(guó)犧牲的人鬼，以《禮魂》作為《國(guó)殤》的亂辭，正好符合《禮魂》禮祀魂靈的題意；而且《禮魂》緊承《國(guó)殤》，《禮魂》的“魂”字也恰好承前篇末句之“魂”字而來，況且這還是《九歌》中唯一一處提到“魂”的，兩篇之間的聯(lián)系顯而易見。其短短的五句歌辭“成禮兮會(huì)鼓，傳芭兮代舞，姱女倡兮容與。春蘭兮秋菊，長(zhǎng)無絕兮終古”，描述了既隆重?zé)崃矣智f重嚴(yán)肅而有別于宗教祀神的祭祀場(chǎng)面，更突出贊頌了英雄們的精神如春蘭秋菊萬古長(zhǎng)存，其內(nèi)容亦與《國(guó)殤》一脈相承。再者，《國(guó)殤》格調(diào)高昂，慷慨激越，氣沖霄漢，突出贊頌烈士主題；《禮魂》則低回婉轉(zhuǎn)，悠揚(yáng)舒緩，余音繚繞，與《九歌》前九篇的風(fēng)格比較接近，體現(xiàn)依禮祭奠意義，二者結(jié)合起來，剛?cè)嵯酀?jì)，也正好符合古人所講究的“中和”之美和“成禮”之義。②林庚《〈禮魂〉解》云：“按《九歌》的次序，《禮魂》就正在《國(guó)殤》之后，《國(guó)殤》末后一句說：‘魂魄毅兮為鬼雄?！@是《九歌》里唯一一處提到‘魂’的，而下面緊接著就是《禮魂》，然則《禮魂》豈不就正是《國(guó)殤》的亂辭嗎？不過這所禮之魂不是‘善終者’，而是英勇的為國(guó)戰(zhàn)死者，也正因?yàn)檫@種精神可以永垂不朽，所以才說：‘春蘭兮秋菊，長(zhǎng)無絕兮終古！’……它作為《國(guó)殤》的亂辭，就正好補(bǔ)足了那祀禮的意思?！币娏指骸对娙饲捌渥髌费芯俊罚?52 頁。由此看來，《禮魂》正是《國(guó)殤》的亂辭。需要說明的是，《禮魂》作為亂辭，又不同于一般的亂辭，而是比較特殊的亂辭——帶有題目的亂辭。就此而言，《國(guó)殤》及《禮魂》各有標(biāo)題，應(yīng)算作一組兩篇，但這兩篇有主從之別，不宜并列：《國(guó)殤》是主篇，《禮魂》是附篇。因?yàn)椤秶?guó)殤》是主體，獨(dú)立性較強(qiáng)，即使去掉《禮魂》，雖不盡完整，缺少了“成禮”的內(nèi)容，但仍可單獨(dú)成篇；《禮魂》依附于《國(guó)殤》，獨(dú)立性差，不能單獨(dú)成篇，如果離開《國(guó)殤》，則令人不知所云。因此，可將《國(guó)殤》《禮魂》合為一篇，將《禮魂》作為《國(guó)殤》的亂辭和附篇，一起列于九篇之外。

總之，《國(guó)殤》《禮魂》均屬特殊另類，無關(guān)祀神，《國(guó)殤》祭祀為國(guó)犧牲者，《禮魂》是其亂辭和附篇以完成祭禮，二者實(shí)為一篇，皆屈原自創(chuàng)，都不在原《九歌》之中和九數(shù)之內(nèi)?！毒鸥琛吩局挥芯牌?，“九”為確數(shù)。正如林庚所言，《九歌》之所以為《九歌》，正是“因?yàn)樗恰牌选?。③林庚：《說〈國(guó)殤〉》注釋，《詩人屈原及其作品研究》，第149 頁。

四、前人去《國(guó)殤》《禮魂》等相關(guān)意見辨正

如前所述，關(guān)于《九歌》篇數(shù)問題的各種舊說多不可取，但其中部分意見還可以討論，以便盡可能酌采其有益成分來完善本文的論述。如洪興祖《楚辭補(bǔ)注》“或曰：禮魂謂以禮善終者”，有人把“善終”解釋為“壽終正寢”，筆者以為應(yīng)解作“善始善終”的“善終”，“以禮善終者”似含有以禮來善終（收尾）的尾聲之意。如此，它就可能成了后世“亂辭”說的濫觴，當(dāng)然還不能確定是前十篇亂辭還是《國(guó)殤》亂辭。又如汪瑗將“魂”解作“神”，認(rèn)為《禮魂》是前十篇之亂辭，這是錯(cuò)誤的，但他第一個(gè)提出《禮魂》是亂辭之觀點(diǎn)，還是很有眼光的創(chuàng)見，對(duì)后人有啟發(fā)意義。再如王夫之忽略“魂”字，謂《禮魂》乃前十祀通用之送神曲的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，其未能擺脫舊窠仍主“九”為虛數(shù)之說也不可取，但他認(rèn)為《禮魂》不能算作一篇而不予計(jì)數(shù)的做法，則較有見地，無意間把《九歌》篇數(shù)問題的討論向前推進(jìn)了一步。當(dāng)然，與本文觀點(diǎn)關(guān)系更大的，主要是以下兩種意見。

其一是“二湘合一、《國(guó)殤》《禮魂》合一說”中的“《國(guó)殤》《禮魂》合一說”。主張此說的主要有清人賀貽孫和近人林庚。賀氏首先提出“《國(guó)殤》《禮魂》共祭一壇”之說，雖然只是為湊合九篇之?dāng)?shù)，也并未說明理由，更沒有把《禮魂》作為《國(guó)殤》的亂辭看待，頗多欠缺，但此說畢竟有其道理。林氏首次認(rèn)定《禮魂》為《國(guó)殤》的亂辭，此意見非常正確，而且林氏關(guān)于《國(guó)殤》《禮魂》的不少見解都很獨(dú)到高卓，但可惜的是，他又把《國(guó)殤》《禮魂》和頗有爭(zhēng)議的《招魂》拉扯到一起，說《國(guó)殤》是繼《招魂》而作，《禮魂》則是《招魂》的縮寫，此則過于新奇，證據(jù)薄弱，無法考實(shí)。他還把《國(guó)殤》及其亂辭《禮魂》合為一篇算在九數(shù)之內(nèi)，并且把他所認(rèn)定的九篇全都視為屈原的創(chuàng)作，顯然不合實(shí)情，令人無法認(rèn)同。正因?yàn)樵诖藛栴}上有明顯欠缺或失誤，加之又同時(shí)主張甚不可取的“二湘”合一說，把屈原加工改寫的和獨(dú)立創(chuàng)作的篇章混為一談，所以其觀點(diǎn)多未得到學(xué)界的認(rèn)可，但其中關(guān)于“殤”“魂”共祭合一的一些意見還是非?？扇〉?。

其二是“去《國(guó)殤》《禮魂》說”和“去《國(guó)殤》、以《禮魂》為亂辭說”。關(guān)于《國(guó)殤》《禮魂》不在原《九歌》及九數(shù)之中的觀點(diǎn)，前人早已提出過，如前述明人陸時(shí)雍、清人李光地和徐煥龍所言，就很有見地。他們的最大貢獻(xiàn)是明確指出《國(guó)殤》《禮魂》不屬《九歌》，乃后人無所系屬而附編其末，不在九數(shù)之中。這就連帶涉及一個(gè)問題：既然《國(guó)殤》《禮魂》不屬《九歌》，又是怎樣進(jìn)入或者以何種方式進(jìn)入《九歌》的？他們認(rèn)為是后人“附”編進(jìn)去的。筆者深以為然。在筆者看來，屈原被頃襄王放逐沅湘期間加工改寫的《九歌》只有九篇，而他在懷王年間秦楚大戰(zhàn)之后創(chuàng)作的《國(guó)殤》及《禮魂》無所系屬，后人可能覺得其雖非祀神樂歌但終究還與祭祀有關(guān)，于是附于《九歌》之末。這“后人”當(dāng)然不會(huì)是屈原，屈原的《九章》直到司馬遷時(shí)代尚以單篇流傳，可見他沒有整編過自己的作品。惜乎關(guān)于《國(guó)殤》《禮魂》為何不屬《九歌》、不在九數(shù)以及因何特附歌末的原因和理由，陸氏僅云“想當(dāng)時(shí)所作不止此”，李氏也只說“《九章》止九篇”，疑當(dāng)盡于《山鬼》，徐氏蓋承之而未作說明，都很不充分；同時(shí)他們又都把《國(guó)殤》《禮魂》視為兩篇，且未考察二者的關(guān)系，更未指明《國(guó)殤》是禮魂的亂辭，亦不盡確切、到位。又如前述近人王闿運(yùn)謂“《國(guó)殤》舊祀所無，兵興以來新增之，故不在數(shù)”，劉永濟(jì)亦謂《國(guó)殤》“應(yīng)列于九篇之外”，其見解都十分中肯。但王氏又謂《禮魂》乃“每篇之亂”，為“十詞之所用”，則誤入歧途，重蹈汪瑗等人覆轍；劉氏又以為《國(guó)殤》即司馬遷所見之《招魂》，而《禮魂》“即前九篇之亂”，欲標(biāo)新立異，卻更是誤入歧途，流于謬誤。

五、結(jié)語

綜上所述，《九歌》作為古歌曲名，其“九”不是虛數(shù)，而是確數(shù)。目前通行的“九”為虛數(shù)之說并非確解，而前人關(guān)于“九”為確數(shù)諸舊說也多不可取。傳世《九歌》大體經(jīng)歷了原始《九歌》、沅湘之間流傳的《九歌》、屈原加工改寫的《九歌》三個(gè)階段。原始《九歌》雖不可考，但所祀對(duì)象必然是天神地祇，其篇目按理亦應(yīng)以符合九數(shù)為是。沅湘流傳的《九歌》與原始《九歌》有一定傳承關(guān)系，又是屈原據(jù)以加工改寫的對(duì)象，檢索傳世篇目，其中祭祀天神地祇的正好九篇，即前九篇，可知沅湘流傳的《九歌》原本只有九篇，屈原據(jù)以加工改寫的《九歌》正是這九篇?！秶?guó)殤》《禮魂》非宗教祀神樂歌的《九歌》中所當(dāng)有，不在原《九歌》之中：《國(guó)殤》祭祀人鬼，所祀不在神列，乃屈原獨(dú)立創(chuàng)作的祭祀為國(guó)犧牲將士的篇章；《禮魂》無所祭者，不能獨(dú)立成篇，題目中的“魂”字決定了它與前九篇祀“神”之作無關(guān)，決非“禮神”之辭，況且《九歌》所祀之神不同，不可能有統(tǒng)一的尾聲，它也決非前各篇的所謂“亂辭”或通用的“送神之曲”，而只能是《國(guó)殤》的亂辭和附篇。二者實(shí)為一篇，皆屈原自創(chuàng)，蓋因與祭祀有關(guān)而被后人附于《九歌》之末，不在九數(shù)之內(nèi)。前人就此提出的部分意見可資參考借鑒，但都有其不足或錯(cuò)誤，需辨析補(bǔ)正，以取舍整合。《九歌》的“九”實(shí)為確數(shù)，當(dāng)毋庸置疑。