康德的先驗(yàn)自我能否被功能主義式地解讀*

徐秋實(shí)

一、康德先驗(yàn)自我學(xué)說(shuō)與功能主義的相似之處

功能主義（functionalism）是當(dāng)代心靈哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)流行學(xué)派。它認(rèn)為解釋一個(gè)心靈狀態(tài)就是解釋它的功能（function），而心靈則可以被視為這整個(gè)心理系統(tǒng)的所有功能性質(zhì)（functional property）或內(nèi)部狀態(tài)的集合。功能主義的核心特征可以從兩方面來(lái)看。

從本體論來(lái)看，功能主義是中立的。功能的實(shí)現(xiàn)并不局限于特定的物理系統(tǒng)，就像同一個(gè)計(jì)算機(jī)程序可以被不同的硬件實(shí)現(xiàn)，這叫可多樣實(shí)現(xiàn)性（multiple realizability）。不同的功能主義者在本體論立場(chǎng)上有一些分歧，實(shí)現(xiàn)者功能主義（realizer functionalism）在本體論上的立場(chǎng)與物理主義一致，認(rèn)為功能性質(zhì)/狀態(tài)等同于實(shí)現(xiàn)它們的物質(zhì)系統(tǒng)的性質(zhì)/狀態(tài)；而角色功能主義（role functionalism）認(rèn)為功能與它的實(shí)現(xiàn)者屬于不同層次，前者無(wú)法用描述后者的那套概念來(lái)解釋，因此至少它們作為性質(zhì)是二元的，也有一些角色功能主義者認(rèn)為本體論上功能也是超出物理系統(tǒng)的東西。

從認(rèn)識(shí)論來(lái)看，不同的功能主義都根據(jù)輸入與輸出之間的律則性（nomological）關(guān)系來(lái)定義功能。功能主義最初由普特南（Hilary W. Putnam）以機(jī)器功能主義（machine functionalism）的形式提出。普特南將心靈視為圖靈機(jī)（Turing machine），圖靈機(jī)根據(jù)一個(gè)完整詳盡的操作行為指南——它的機(jī)器圖表（machine table）來(lái)行動(dòng)并實(shí)現(xiàn)其功能。但后來(lái)功能主義內(nèi)部更主流的做法是用心靈狀態(tài)聯(lián)系輸入和輸出時(shí)所扮演的因果角色來(lái)解釋它的功能性質(zhì)，這里的輸入和輸出可以是感覺(jué)刺激、別的心靈狀態(tài)以及物理行為等，這被稱為因果—理論的功能主義（causal-theoretical functionalism）。從詞源上來(lái)看，“律則性的”詞根“nomo”有依據(jù)規(guī)律、法則的意思，圖靈機(jī)依據(jù)的律則是它的機(jī)器圖表，而在因果—理論的功能主義那里，律則性則是因果性。對(duì)功能的這種描述方式還造成了功能主義的整體論（holism）特征，因?yàn)橥ǔＲ粋€(gè)單獨(dú)的心靈狀態(tài)并不能導(dǎo)致特定的輸出，而是需要聯(lián)合其他心靈狀態(tài)。這些心靈狀態(tài)只有在一個(gè)它們?cè)谄渲邢嗷リP(guān)聯(lián)的系統(tǒng)整體中才能得到功能性的解釋。

相比起單純的類(lèi)型物理主義（type physicalism）或還原論物理主義（reductive physicalism），功能主義能更好地解釋心靈與物質(zhì)的不同，在本體論立場(chǎng)上又能與仍有強(qiáng)大生命力的物理主義兼容，因此仍是心靈哲學(xué)領(lǐng)域的一種主流理論。康德學(xué)界也受到這一理論的影響，一些學(xué)者認(rèn)為從塞拉斯（Wilfrid Sellars）起就已經(jīng)把功能主義引入對(duì)康德的解讀——他認(rèn)為范疇在根本上就是一些在心靈活動(dòng)中扮演功能性角色的概念。①Wilfred Sellars, “... this I or he or it (the thing) which thinks ...”, Kant’s Transcendental Metaphysics: Sellars’ Cassirer Lectures Notes and Other Essays, Jeffrey F. Sicha, ed., Atascadero/California: Ridgeview Publishing Company, 2002, p.346.而利用功能主義詳細(xì)解讀康德的先驗(yàn)自我則以克切（Patricia Kitcher）和布魯克（Andrew Brook）為代表。他們認(rèn)為康德的先驗(yàn)自我學(xué)說(shuō)與功能主義在核心觀點(diǎn)上有如下共通之處。

（1）本體論中立或可多樣實(shí)現(xiàn)性?？档抡J(rèn)為對(duì)象乃至“我”自己都在本體層面有其基底，而本體是不可知的，因此也可以說(shuō)是本體論中立的。康德明確談到與自我相關(guān)的本體論中立觀點(diǎn)：一是康德認(rèn)為在本體性基底改變的情況下，“我”仍可以相對(duì)于我的表象保持邏輯同一性，因此“我”的機(jī)能仍保持不變（A363②本文引的《純粹理性批判》中譯文均出自[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017 年；引用按照標(biāo)準(zhǔn)的A/B 版加德文原文頁(yè)碼的方式。其他康德著作依據(jù)科學(xué)院版康德全集（AA）：Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Koniglichen Preussischen Academie der Wissenschaften, ed., Berlin: Walter de Gruyter, et al., 1902-；按照“AA 卷數(shù)：頁(yè)碼”的方式引用。對(duì)康德原著的引用均采用文中注。）；二是康德說(shuō)過(guò)雖然身體和靈魂在經(jīng)驗(yàn)層面是不同質(zhì)性的，但仍有這種可能性，即它們?cè)诒倔w層面是同質(zhì)性的（B427-428）。

（2）對(duì)功能的律則性描述方式。塞拉斯認(rèn)為范疇在心靈活動(dòng)中的作用是功能性的，這其實(shí)也是康德自己的術(shù)語(yǔ)，康德說(shuō)：“一切直觀作為感性的東西都建立在刺激之上，但概念則建立在機(jī)能之上”（A68/B93）。鄧曉芒譯本中的“機(jī)能”對(duì)應(yīng)的德文詞是Funktion，與功能主義所說(shuō)的“功能”（function）對(duì)應(yīng)的其實(shí)是同一個(gè)單詞。在康德那里，“概念”的機(jī)能與功能主義對(duì)功能的律則性描述也大致相當(dāng)，比如“實(shí)體”范疇的機(jī)能就是使我們的表象雜多按照一條先天規(guī)則聯(lián)結(jié)，從而被我們表象為對(duì)一個(gè)持存之物的表象。而鮑威爾（C. Thomas Powell）和梅爾博特（Ralf Meerbote）認(rèn)為除了范疇，統(tǒng)覺(jué)（康德有時(shí)也稱“我思”）也是功能主義意義上的功能性的，并且鮑威爾認(rèn)為先驗(yàn)自我也是如此。③C. Thomas Powell, Kant’s Theory of Self-Consciousness, Oxford University Press, 1990, p.201; Ralf Meerbote, “Kant’s Functionalism”, J-C. Smith, ed., Historical Foundations of Cognitive Science, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1990,pp.176-177.先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)最重要的作用就是把表象納入它自身中，從而“把一切思維作為屬于意識(shí)的東西來(lái)引述”（A341/B399），而這又需要通過(guò)判斷的邏輯機(jī)能，亦即諸范疇將這些表象相互聯(lián)結(jié)而實(shí)現(xiàn)：“知性把所予表象（不論是直觀還是概念）的雜多納入一般統(tǒng)覺(jué)之下的這種行動(dòng)是判斷的邏輯機(jī)能?！簿褪怯蛇@一機(jī)能帶到某個(gè)一般意識(shí)上來(lái)了”（B143）。

雖然有如上相似之處，但康德對(duì)“機(jī)能”的定義其實(shí)并未包含“功能”的“律則性”為要素。康德說(shuō)：“我所謂的機(jī)能是指把各種不同的表象在一個(gè)共同表象之下加以整理的行動(dòng)的統(tǒng)一性”（A68/B93）。這只強(qiáng)調(diào)了“機(jī)能”整理表象的行動(dòng)的統(tǒng)一性，但行動(dòng)的統(tǒng)一性并不一定是因?yàn)楣δ苤髁x意義上的律則性關(guān)系，這一點(diǎn)后文會(huì)更清楚地展示。因此本文仍使用“機(jī)能”一詞與功能主義的“功能”相區(qū)分。④“機(jī)能”這一術(shù)語(yǔ)的用法也明顯比功能主義的“功能”要廣泛，除了常說(shuō)的范疇的機(jī)能或判斷的邏輯機(jī)能，在康德那里，感性、知性、想象力等都各有其機(jī)能（如A51/B76、A123），也有“思維的機(jī)能”（A91/B123）、“綜合的機(jī)能”（A105）等說(shuō)法?？梢?jiàn)“機(jī)能”并不像功能主義的“功能”只應(yīng)用于解釋心靈狀態(tài)/性質(zhì)上，它是主體的自發(fā)性的體現(xiàn)，即能將不同的表象聯(lián)結(jié)于一個(gè)共同表象中。

（3）整體論。功能主義的整體論特征也體現(xiàn)在康德關(guān)于先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一的思想中：一個(gè)表象不是因?yàn)樗谋硐髢?nèi)容，而是因?yàn)樗c“我”的其他表象處于一種綜合統(tǒng)一的關(guān)系中才屬于“我”。

表面來(lái)看，康德的理論與功能主義有如上共通點(diǎn)，但它們是否似是而非則需進(jìn)一步討論?？档旅鞔_提出過(guò)先驗(yàn)自我的幾個(gè)根本特征，若不能給出恰當(dāng)理由，則對(duì)它的合理解讀應(yīng)為這些特征留有空間，功能主義式解讀亦然。下面就先對(duì)這些根本特征進(jìn)行介紹。

二、對(duì)先驗(yàn)自我合理解讀需滿足的條件

先驗(yàn)自我通過(guò)將表象聯(lián)結(jié)起來(lái)納入綜合統(tǒng)一的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)或先驗(yàn)的自我意識(shí)，使統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)得以可能，因此從認(rèn)識(shí)論上來(lái)看先驗(yàn)自我有以下根本特征。

（1）先驗(yàn)自我意識(shí)到自己是我的所有表象的共同主體，相對(duì)于我的表象具有邏輯同一性（logische Identit?t）。而因?yàn)槲业谋硐蠖紝儆凇拔摇保运鼈兪窍闰?yàn)綜合統(tǒng)一的。

（2）先驗(yàn)自我具有自發(fā)性的智性（Intelligenz）。作為一個(gè)智性存在，康德說(shuō)：“我只意識(shí)到它的自發(fā)性”或“僅僅意識(shí)到自己的聯(lián)結(jié)能力”（B158 注）。并且，正是通過(guò)我的自發(fā)性行動(dòng)，我才意識(shí)到了自己。

此外，康德的統(tǒng)覺(jué)理論以及先驗(yàn)自我理論以他的先驗(yàn)觀念論為背景，因此先驗(yàn)自我從形而上學(xué)來(lái)看還有以下根本特征。

（3）先驗(yàn)自我既不是現(xiàn)相也不是本體?？档聦?duì)象劃分為現(xiàn)相（Phaenomena）和本體（Noumena），我們能在時(shí)空中直觀現(xiàn)相性的對(duì)象，本體性的對(duì)象則對(duì)我們不可知。由于時(shí)間和空間在先驗(yàn)自我中有其源泉，因此先驗(yàn)自我自身不是時(shí)空性的或現(xiàn)相性的。但它并不屬于本體界，先驗(yàn)自我“既不是像我所是的那樣，也不是像我對(duì)自己顯現(xiàn)的那樣”（B429，另見(jiàn)B157、B422-423 注）。

（4）先驗(yàn)自我不可知。知識(shí)要求直觀與概念的結(jié)合。而先驗(yàn)自我意識(shí)到自己的自發(fā)性，但這種意識(shí)不包含任何關(guān)于“我”的直觀雜多，因此我們對(duì)先驗(yàn)自我沒(méi)有也不能擁有任何知識(shí)（參見(jiàn)B158-159）。

先驗(yàn)自我的第（1）（2）點(diǎn)特征是由統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)、客觀的知識(shí)所要求的，并且只要承認(rèn)“自我”存在，即便在當(dāng)代心靈哲學(xué)背景下也可以被接受，因此對(duì)先驗(yàn)自我的合理解讀必須要有理論空間解釋這兩點(diǎn)。而第（3）（4）點(diǎn)特征都基于康德的先驗(yàn)觀念論，基于本體與現(xiàn)相的二分。對(duì)于一些學(xué)者而言，統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)直接要求的只是第（1）（2）點(diǎn)特征，因此可以與這（3）（4）點(diǎn)特征分開(kāi)來(lái)考慮。克切和布魯克就都認(rèn)為先驗(yàn)自我的形而上學(xué)特征是康德為了給實(shí)踐方面的自由留有空間才提出的。①Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, London: Cornell University Press, 1984, p.122; Andrew Brook, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press, 1994, p.23.他們認(rèn)為康德的統(tǒng)覺(jué)理論和認(rèn)識(shí)論獨(dú)立于他的實(shí)踐哲學(xué)，因此解讀先驗(yàn)自我時(shí)這些實(shí)踐方面的考量可以去除。但后文會(huì)指出，即使是在康德的理論哲學(xué)內(nèi)，也有充分的理由認(rèn)為先驗(yàn)自我的形而上學(xué)特征需要保留。不過(guò)，我們首先來(lái)看看對(duì)先驗(yàn)自我的功能主義式解讀是否能解釋爭(zhēng)議較小的先驗(yàn)自我的認(rèn)識(shí)論方面的特征。

三、對(duì)先驗(yàn)自我邏輯同一性的功能主義式解釋

克切對(duì)康德先驗(yàn)自我的解讀，直接借用了功能主義認(rèn)為心靈是一個(gè)功能性質(zhì)或心靈狀態(tài)的集合構(gòu)成的系統(tǒng)的觀點(diǎn)。她將康德的“綜合”關(guān)系解讀為心靈狀態(tài)之間在內(nèi)容上的依賴關(guān)系，這種依賴關(guān)系正是功能主義意義上實(shí)現(xiàn)一個(gè)功能的因果關(guān)系。而先驗(yàn)自我就是在內(nèi)容上相互依賴的心靈表象構(gòu)成的表象系統(tǒng)。②Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.115. 克切在她后來(lái)的著作《康德的先驗(yàn)心理學(xué)》中指出，這里的因果關(guān)系不必是康德《純粹理性批判》中第二個(gè)“經(jīng)驗(yàn)的類(lèi)比”描述的那種很強(qiáng)的因果律意義上的，而是一種寬泛意義上的“產(chǎn)生”關(guān)系，參見(jiàn) Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology,New York: Oxford University Press, 1990, p.252。但克切自己也意識(shí)到，在她的解讀下綜合關(guān)系并不是兩個(gè)心靈狀態(tài)屬于同一主體的充分條件，因?yàn)橥耆梢栽O(shè)想我的某些心靈狀態(tài)是由于別人的判斷而導(dǎo)致的，因而在內(nèi)容上依賴別人的心靈狀態(tài)。對(duì)于綜合關(guān)系是否是兩個(gè)心靈狀態(tài)屬于同一個(gè)主體的必要條件，克切也坦言并非我的所有在前的狀態(tài)都參與形成在后的狀態(tài)。③Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.117.如休梅克（Syndey Shoemaker）批判的，從克切的解讀中，我們只能得出一個(gè)表象必然屬于某個(gè)表象系統(tǒng)，但并不一定就是屬于這個(gè)“我”，因而這種解讀無(wú)法解釋統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一性以及以之為前提的先驗(yàn)自我的邏輯同一性。④Sydney Shoemaker, “Self-Consciousness and Synthesis”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.153.這說(shuō)明“我”的表象的綜合統(tǒng)一性不能由于一種經(jīng)驗(yàn)性的即使是寬泛的“因果”關(guān)系而后天形成，而應(yīng)如康德所言是先驗(yàn)的。

布魯克雖然贊同“我”由表象系統(tǒng)構(gòu)成，但主張“我”并非這個(gè)表象系統(tǒng)，與休梅克類(lèi)似，他認(rèn)為克切忽略了這個(gè)系統(tǒng)最核心的性質(zhì)：在一個(gè)統(tǒng)覺(jué)行動(dòng)中意識(shí)到這個(gè)系統(tǒng)的構(gòu)件作為一個(gè)“總體對(duì)象”，以及意識(shí)到自己和自己作為這個(gè)系統(tǒng)的表象的共同主體的能力。在這里，布魯克引入了一個(gè)自己的術(shù)語(yǔ)，叫“總體對(duì)象”（global object）。“單個(gè)總體對(duì)象”（single global object）是“一個(gè)意向?qū)ο?，它表象了一系列的意向?qū)ο蠛?或那些表象這些意向?qū)ο蟮谋硐?，因而?duì)這些對(duì)象和/或它們的表象中的任意一個(gè)的意識(shí)同時(shí)也是對(duì)其他對(duì)象和/或那些構(gòu)成它們的表象的意識(shí)，以及對(duì)它們作為一個(gè)集合整體的意識(shí)”。①Andrew Brook, Kant and the Mind, p.240.而他認(rèn)為“我”或心靈就是一個(gè)表象了總體對(duì)象的總體表象（a global representation）：“以一系列具體表象和/或其對(duì)象或其內(nèi)容作為它的單個(gè)總體對(duì)象的一個(gè)表象”。②Andrew Brook, Kant and the Mind, p.33.心靈的功能就是形成（shape）和轉(zhuǎn)化（transform）表象。③Andrew Brook, Kant and the Mind, p.12.這利用了以福多（Jerry Fodor）為代表的心靈的表征主義（the representational theory of mind）式的功能主義。

克切和布魯克的觀點(diǎn)代表了對(duì)先驗(yàn)自我的兩種主要的功能主義式解讀：作為總功能系統(tǒng)和作為總功能性質(zhì)。在看到克切解讀的問(wèn)題后，布魯克將先驗(yàn)自我解釋為一個(gè)在總功能系統(tǒng)“之上”（但并非“之外”）的總體表象，它具有構(gòu)成這個(gè)功能系統(tǒng)的特殊功能性質(zhì)或內(nèi)部狀態(tài)所沒(méi)有的總體功能性質(zhì)，就有可能依據(jù)先天規(guī)則的自發(fā)性行動(dòng)將表象納入它之中，形成先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一性關(guān)系。不過(guò)，布魯克的解讀是否合理還要看他的“總體表象”的綜合統(tǒng)一性是否以自發(fā)性活動(dòng)的方式實(shí)現(xiàn)。下面我們就對(duì)康德理論哲學(xué)中的“自發(fā)性”概念做一些分析，并在此基礎(chǔ)上對(duì)布魯克代表的功能主義式解讀做出評(píng)價(jià)。

四、功能主義無(wú)法解釋先驗(yàn)自我的自發(fā)性

康德認(rèn)為，一切聯(lián)結(jié)都出自主體的自發(fā)性（B130），因此范疇的規(guī)定性作用、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)將表象“納入意識(shí)”的作用都是出于自發(fā)性。先驗(yàn)自我“只能對(duì)自己表象那思維活動(dòng)即規(guī)定活動(dòng)的自發(fā)性……這種自發(fā)性卻使得我將自己稱之為理智”（B158 注）。由此可見(jiàn)，自發(fā)性是先驗(yàn)自我的一個(gè)根本特征。

康德在前批判時(shí)期已經(jīng)區(qū)分了絕對(duì)的自發(fā)性和相對(duì)的自發(fā)性，他寫(xiě)道：“現(xiàn)在自由的先驗(yàn)概念跟隨而來(lái)；它意味著絕對(duì)的自發(fā)性，并且是從內(nèi)在原則出發(fā)根據(jù)自由的任性的自我活動(dòng)。自發(fā)性要么是絕對(duì)的或無(wú)條件的（absoluta vel simpliciter talis），要么是在某方面的（secundum quid talis）。在某方面的自發(fā)性（spontaneitas secundum quid）是當(dāng)某物在一個(gè)條件下自發(fā)行動(dòng)。”（AA28:267）比如，一塊手表的自發(fā)性不是無(wú)條件的，因?yàn)橐粔K手表雖然依據(jù)（nach）內(nèi)在原則而運(yùn)動(dòng)，但它的內(nèi)在原則又要被外在原則比如手表的發(fā)條所規(guī)定。而絕對(duì)的自發(fā)性是從（aus）內(nèi)在原則出發(fā)的、不為外在原則所規(guī)定的自我規(guī)定活動(dòng)。在此，康德從是否有條件來(lái)區(qū)分絕對(duì)的自發(fā)性和相對(duì)的自發(fā)性，并認(rèn)為這種差異等價(jià)于一個(gè)自發(fā)行動(dòng)從內(nèi)在原則出發(fā)和僅僅依據(jù)內(nèi)在原則之間的差異。在批判時(shí)期康德也有類(lèi)似表述，如在《實(shí)踐理性批判》中他說(shuō)絕對(duì)的自發(fā)性是無(wú)條件的，因而是“完全由自身規(guī)定自身的原因性”（AA5:48）；在《純粹理性批判》中他則這樣描述過(guò)絕對(duì)自發(fā)性：“某物通過(guò)它發(fā)生，而無(wú)需對(duì)它的原因再通過(guò)別的先行的原因按照必然律來(lái)加以規(guī)定……它使那個(gè)按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開(kāi)始，因而是先驗(yàn)的自由”（A446/B474）。

康德承認(rèn)，絕對(duì)自發(fā)性不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象（A451/B479，AA4:407，AA5:48，AA29:1022）。在實(shí)踐上，我們無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)確定一個(gè)行動(dòng)到底是出于責(zé)任，還是受到某種隱秘的自愛(ài)傾向影響。不過(guò)他認(rèn)為以絕對(duì)自發(fā)性為基礎(chǔ)的自由的客觀實(shí)在性可以從我們對(duì)道德律的意識(shí)中推出，在實(shí)踐中我們必須將自己看作是自由的，不過(guò)在本體層面我們?nèi)酝瑫r(shí)有自由和不自由的可能性。而在認(rèn)知方面，雖然我們同樣不知道在本體層面自己是否是絕對(duì)自發(fā)的，但后文將論證，在認(rèn)知方面我們也必須將自己視為有絕對(duì)自發(fā)性的。要注意的是，這并不是說(shuō)主體的所有認(rèn)知活動(dòng)都應(yīng)被視為絕對(duì)自發(fā)的，比如主體依據(jù)聯(lián)想律等經(jīng)驗(yàn)性原則的聯(lián)結(jié)在筆者看來(lái)就只是相對(duì)自發(fā)的。

一些學(xué)者主張依據(jù)先天規(guī)則的認(rèn)知的自發(fā)性也是相對(duì)自發(fā)性，這種觀點(diǎn)的主要依據(jù)是，知性需要接受性的感官提供的材料才能認(rèn)識(shí)對(duì)象，因此它的自發(fā)性是有條件的。但在康德那里，知性與感性是合作的關(guān)系，感性接受的表象通過(guò)知性的綜合才成為能被我們理解的知識(shí)。雖然知性的聯(lián)結(jié)在認(rèn)識(shí)對(duì)象上的應(yīng)用沒(méi)有感性就無(wú)法開(kāi)展，但這只說(shuō)明感性提供了它的合法使用的外部條件，并不意味著它的自發(fā)性行動(dòng)的內(nèi)在原則也被感性規(guī)定了。一方面，雖然人類(lèi)只有時(shí)空性的感性直觀，因此純粹知性范疇只有在用于時(shí)空性對(duì)象上時(shí)才能帶來(lái)知識(shí)，但范疇在時(shí)空性感性直觀之外的應(yīng)用并非在任何情況下都是不可能的。因?yàn)橹缘穆?lián)結(jié)本身針對(duì)的是一般直觀雜多，而非特定的、如人類(lèi)的時(shí)空性感性直觀（參見(jiàn)A258-259/B314-315），所以康德甚至說(shuō)，“當(dāng)知性單獨(dú)地就自身被考察時(shí)……知性即使沒(méi)有感性也意識(shí)到這種行動(dòng)本身了”（B153）。純粹知性范疇的聯(lián)結(jié)作用雖然需要直觀來(lái)實(shí)現(xiàn)，但并不要求某種特定的直觀，這說(shuō)明時(shí)空性的感性直觀對(duì)于范疇而言只是其聯(lián)結(jié)作用的外部條件，而非內(nèi)在原則，知性的活動(dòng)雖需要感性的合作，但后者并不是前者的原因。另一方面，康德也強(qiáng)調(diào)范疇并不是從客體而來(lái)，在經(jīng)驗(yàn)中我們不可能找到規(guī)定這些先天規(guī)則的外在原則，它們?cè)从谥黧w，并且在根本上來(lái)自主體在本體層面的“不為我們所知的根基”（A15/B29）。雖然我們并不知道在本體層面它們是否被外在原則所規(guī)定，但至少我們不能說(shuō)它們對(duì)現(xiàn)相的聯(lián)結(jié)是被感性條件等外在原則規(guī)定的。

主體視自己為絕對(duì)自發(fā)的也是由客觀知識(shí)所要求的。皮平（Robert B. Pippin）指出：

知識(shí)的最高條件可以被稱為“絕對(duì)的”自發(fā)性，因?yàn)榭档聦⑽夷軌蚺袛嘁粋€(gè)序列是不是一個(gè)因果序列、能夠?qū)⒖陀^的相繼（succession）與主觀的相繼區(qū)分作為知道這個(gè)序列……是不是一個(gè)因果序列的標(biāo)準(zhǔn)，而如果我簡(jiǎn)單地被因果地導(dǎo)致將某些相繼表象為客觀的，這個(gè)條件就無(wú)法被滿足?；蛘摺词惯@……對(duì)于所有心靈活動(dòng)而言是真的，我也談不上知道它的為真，并且在這個(gè)意義上，這個(gè)序列不能算作知識(shí)的一個(gè)對(duì)象，而是作為一個(gè)本體性的主體與物自身之間的一種不可知的本體性關(guān)系?！袛啾仨毷恰白晕乙庾R(shí)到的”（self-conscious），而不僅是一系列因果地產(chǎn)生的狀態(tài)中的另一個(gè)狀態(tài)而已。①Robert B. Pippin, “Kant on the Spontaneity of Mind”, Canadian Journal of Philosophy, vol.17, no.2, 1987, p.467.

對(duì)此，皮平?jīng)]有更詳細(xì)地展開(kāi)討論，不過(guò)筆者認(rèn)為可做如下理解。知識(shí)需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)實(shí)現(xiàn)，沒(méi)有它就沒(méi)有知識(shí)的對(duì)象，而只存在我們無(wú)法認(rèn)識(shí)的本體性層面的某種關(guān)系。而經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)對(duì)康德而言是表象性的，表象序列不論是否被因果決定地產(chǎn)生，都與“對(duì)象”是不同的東西，并且不一定如實(shí)反映對(duì)象，因此一個(gè)表象序列要被“看作”客觀知識(shí)，要求主體對(duì)其真值條件做反思（überlegung/Reflexion），②包括先驗(yàn)的（transzendental）反思和邏輯的（logisch）反思。先驗(yàn)的反思會(huì)區(qū)分表象所屬的認(rèn)識(shí)能力，比如屬于純粹知性或感性直觀等，而這是客觀比較這些表象的可能性根據(jù)。邏輯的反思是單純的比較，概念的形成需要邏輯的反思參與。參見(jiàn)A261/B317 以降。以及判斷其真值條件是否被滿足，等等。就算一個(gè)主體真能意識(shí)到自己被因果決定地產(chǎn)生了一個(gè)表象序列，這個(gè)表象序列也不可能是關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的，因?yàn)榘阉翱醋鳌标P(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的，需要主體出于認(rèn)知目的和驅(qū)動(dòng)認(rèn)知的實(shí)踐目的而開(kāi)啟的這些活動(dòng)，這不能是因果地被決定的。而且，若要把前面這一“看作”行動(dòng)看作是被因果地決定的，這也應(yīng)用了因果性范疇，而即便在當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中嚴(yán)格的因果性也被認(rèn)為不能從經(jīng)驗(yàn)中確證，康德更是強(qiáng)調(diào)因果范疇是主體的綜合活動(dòng)的先天規(guī)則而不是從經(jīng)驗(yàn)抽象而來(lái)的，因此仍是依據(jù)主體自身的原則的。所以，要么就不存在所謂的認(rèn)知主體，若存在認(rèn)知主體，它就會(huì)視自己為絕對(duì)自發(fā)的。

這里的關(guān)鍵在于主體的認(rèn)識(shí)一定是被自我意識(shí)到的，這種反思性意識(shí)的存在說(shuō)明它是經(jīng)過(guò)主體的反思、判斷的，因而我作為認(rèn)知主體一定會(huì)將自己視為絕對(duì)自發(fā)的。要注意的是，主體的本體性基底仍屬于不可知領(lǐng)域，仍有可能是某種本體層面的關(guān)系決定了我們將一些表象“看作”客觀的或主觀的，只是我們也不可能知道自己是被決定的。但只要我的表象序列被自我意識(shí)到了，就會(huì)視自己為絕對(duì)自發(fā)的。

先驗(yàn)自我最基礎(chǔ)的機(jī)能就是將表象納入先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)或先驗(yàn)自我意識(shí)。①康德將統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性稱為“機(jī)能”的文本見(jiàn)A146/B185。雖然被納入的表象會(huì)根據(jù)范疇被綜合地聯(lián)結(jié)起來(lái)，前面也提到范疇的機(jī)能可以被功能性地描述，但它們只能說(shuō)是先驗(yàn)自我這一機(jī)能的手段，因?yàn)榉懂牭臋C(jī)能只是綜合地聯(lián)結(jié)表象，而被納入統(tǒng)覺(jué)的表象不僅是綜合聯(lián)結(jié)的，而且是統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性體現(xiàn)為“我思”表象能夠自發(fā)地伴隨所有這些表象。②“被意識(shí)到”在一些功能主義者看來(lái)并不是需要單獨(dú)被拎出來(lái)對(duì)待的心靈狀態(tài)，比如他們可以認(rèn)為只要一個(gè)系統(tǒng)能律則性地對(duì)信息輸入做出輸出的反應(yīng)，就叫做“有意識(shí)”。但畢竟在康德這里，將表象帶入先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)并能夠用“我思”伴隨這些表象是它的基礎(chǔ)機(jī)能，而且在當(dāng)代這些觀點(diǎn)也被批評(píng)忽視了意識(shí)的意向性（intentionality）以及現(xiàn)象意識(shí)（phenomenal consciousness）的質(zhì)性特征（qualitativefeatures）。主體的“看作”行動(dòng)的第一步就需要主體用“我思”表象來(lái)伴隨我的表象，才能進(jìn)一步在自我意識(shí)中對(duì)我的表象進(jìn)行反思和判斷。這些行動(dòng)都應(yīng)被視為絕對(duì)自發(fā)的。

忽視絕對(duì)自發(fā)性與相對(duì)自發(fā)性的區(qū)分正是布魯克的解讀的問(wèn)題之一。他承認(rèn)“自發(fā)性”是康德的先驗(yàn)自我的一個(gè)核心特征，但認(rèn)為一個(gè)總體表象可以是主動(dòng)性的（active）。他舉例說(shuō)時(shí)間和空間是表象或至少是類(lèi)表象，而它們就有一定的主動(dòng)性——組織其他表象。③Andrew Brook, Kant and the Mind, p.228.從布魯克的表述來(lái)看，他認(rèn)為有自發(fā)性意味著能做某種組織、整理的工作。這樣來(lái)看，一個(gè)總體表象將所有表象及其對(duì)象納入其下，自然也是一種對(duì)這些表象及其對(duì)象的組織整理，也可以說(shuō)有一定的自發(fā)性。但即使時(shí)空表象能夠組織其他表象，它們的自發(fā)性也完全可以設(shè)想是被外在原則規(guī)定的，比如概念主義者（conceptualist）可能會(huì)認(rèn)為時(shí)空表象的自發(fā)性其實(shí)來(lái)自知性的作用，因此我們不會(huì)認(rèn)為時(shí)空表象應(yīng)被視為絕對(duì)自發(fā)的，最多只是如手表的相對(duì)自發(fā)性一樣。所以，用時(shí)空表象的自發(fā)性來(lái)類(lèi)比先驗(yàn)自我的自發(fā)性是不恰當(dāng)?shù)?，后者必須被視為有絕對(duì)的自發(fā)性。

更深層次的問(wèn)題在于，為了能將自己視為絕對(duì)自發(fā)的，要求有本體和現(xiàn)相的區(qū)分。因?yàn)榻^對(duì)自發(fā)性不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，所以主體就不能只是屬于現(xiàn)相界的，而也要有屬于本體界的不可知的層面——我們無(wú)法知道在本體層面自己是否是被外在原則規(guī)定的，但正因此，我們就仍有可能是絕對(duì)自發(fā)的。而先驗(yàn)自我是在“我”的現(xiàn)相層面和本體層面之外的“第三個(gè)層面的‘我’”。它與經(jīng)驗(yàn)性自我的區(qū)分在康德哲學(xué)中是顯然的，因?yàn)樗荒茏鳛榭腕w被認(rèn)識(shí)；但它與本體性自我的區(qū)分則受到不少學(xué)者的質(zhì)疑，他們認(rèn)為先驗(yàn)自我有等同于本體性自我的嫌疑。阿利森（Henry Allison）指出這種質(zhì)疑并不成立，因?yàn)橄闰?yàn)自我的不可知并非如本體的不可知那樣是因我們?nèi)狈χ切灾庇^（intellektuelle Anschauung），而是因?yàn)樗耸墙^對(duì)的主體，任何認(rèn)知都已經(jīng)預(yù)設(shè)了它的自發(fā)性行動(dòng)，因此它自己不能作為對(duì)象被認(rèn)知。④Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press, 1983, p.292. 支持阿利森的理解的康德文本可見(jiàn)：A346/B404, AA18:318-319。因?yàn)橄闰?yàn)自我不同于經(jīng)驗(yàn)性自我，所以它才能不把自己視為全然被因果地決定的，而是有絕對(duì)自發(fā)性的。因?yàn)橄闰?yàn)自我也不同于本體性自我，所以我們雖然不能直接意識(shí)到本體，但先驗(yàn)自我卻能直接意識(shí)到自己的自發(fā)性活動(dòng)施加于現(xiàn)相界（但這不是關(guān)于先驗(yàn)自我的知識(shí)），從而產(chǎn)生知識(shí)。所以，先驗(yàn)自我的不可知和既非本體亦非現(xiàn)相的形而上學(xué)特性，對(duì)于認(rèn)知主體能將自己視為絕對(duì)自發(fā)的是非常重要的——這又是有客觀認(rèn)識(shí)的條件的，因此克切和布魯克對(duì)這些特性的忽視是不恰當(dāng)?shù)?。布魯克認(rèn)為先驗(yàn)自我是一個(gè)總體表象，即對(duì)一個(gè)總體對(duì)象的表象，而總體對(duì)象又是一系列具體表象和/或其對(duì)象、內(nèi)容等構(gòu)成的。既然總體對(duì)象的構(gòu)成隨著這些經(jīng)驗(yàn)性的表象及其對(duì)象、內(nèi)容等變化，那么對(duì)總體對(duì)象的表象亦即那個(gè)作為先驗(yàn)自我的總體表象也很難說(shuō)是非現(xiàn)相性的或不可知的。所以，布魯克的總體表象最多也只能有相對(duì)的自發(fā)性，而不能為先驗(yàn)自我的絕對(duì)自發(fā)性保留可能性。

與克切和布魯克忽視先驗(yàn)自我的形而上學(xué)特性相應(yīng)的是功能主義本身與康德哲學(xué)迥異的形而上學(xué)背景。這在根本上導(dǎo)致任何功能主義式解讀都無(wú)法解釋先驗(yàn)自我的絕對(duì)自發(fā)性。在本體論立場(chǎng)上，功能主義內(nèi)部有實(shí)現(xiàn)者功能主義和角色功能主義的區(qū)分。實(shí)現(xiàn)者功能主義的本體論立場(chǎng)與還原論物理主義一致，而若將先驗(yàn)自我等同為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的物質(zhì)系統(tǒng)，將不可能呈現(xiàn)統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一性及先驗(yàn)自我的邏輯同一性特征，一個(gè)物理的、被因果地決定的系統(tǒng)也不可能解釋主體的絕對(duì)自發(fā)性，而角色功能主義雖然不贊同心靈狀態(tài)/功能能夠還原為物理狀態(tài)，但本質(zhì)上無(wú)論哪種功能主義的本體論立場(chǎng)都與康德的本體論有質(zhì)的差異，都不會(huì)承認(rèn)某種功能需要預(yù)設(shè)康德的不可知的本體。這一點(diǎn)從功能主義共通的對(duì)“功能”的律則性定義方式可以看出。不同的功能主義都認(rèn)為任何心靈狀態(tài)或性質(zhì)作為“功能”聯(lián)系起了有律則性關(guān)系的特定輸入和輸出。一個(gè)心靈狀態(tài)或性質(zhì)能被定義，就說(shuō)明這種律則性關(guān)系是能被認(rèn)知的，不存在輸入與輸出之間的不可知的關(guān)聯(lián)。然而絕對(duì)自發(fā)性恰恰不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，它的根本的內(nèi)在原則（例如范疇的根基）也只能屬于本體界，不能被我們認(rèn)識(shí)。比如“我思”能自發(fā)地伴隨我的表象，但“被‘我思’伴隨”這樣一種狀態(tài)并不能被功能性地定義，因?yàn)樗妮斎胧且恍┪幢弧拔宜肌卑殡S的表象，而輸出則是被“我思”伴隨的同一些表象，這其中很難說(shuō)有什么律則性關(guān)系，而且也已經(jīng)預(yù)設(shè)了被解釋項(xiàng)。因此，一個(gè)絕對(duì)自發(fā)性的行動(dòng)的輸入和輸出之間的關(guān)系不能被我們認(rèn)知為某種律則性的關(guān)系。

綜上所述，對(duì)先驗(yàn)自我的任何功能主義式解讀都不會(huì)是合理的解讀。功能主義在當(dāng)代心靈哲學(xué)中已經(jīng)受到很多批評(píng)，而當(dāng)學(xué)者們?cè)噲D將功能主義引入對(duì)康德哲學(xué)的解讀時(shí)，康德的先驗(yàn)哲學(xué)啟示了我們功能主義面臨的問(wèn)題背后存在著更深層次的形而上學(xué)問(wèn)題：如果要承認(rèn)我們有知識(shí)，就要將主體視為絕對(duì)自發(fā)的，而在功能主義預(yù)設(shè)的形而上學(xué)背景下，主體的這種特性將無(wú)法得到解釋。