作為詮釋目的之“善”
——麥金太爾倫理敘事中的詮釋學(xué)意蘊(yùn)

許加鑫

（中國(guó)青年政治學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，北京 100089）

麥金太爾1980年在Boston University Journal上發(fā)表了“Contexts of Interpretation: Reflections on Hans-Georg Gadamer’s Truth and Method”一文，第一次明確談到詮釋學(xué)問題，并在文中通過對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的反思闡述了自己的立場(chǎng)。2002年，麥金太爾又在紀(jì)念伽達(dá)默爾誕辰的國(guó)際會(huì)議上，發(fā)表了題為“On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer”一文，承認(rèn)自己從伽達(dá)默爾那里“學(xué)到了許多”，同時(shí)也批評(píng)了伽達(dá)默爾過分抬高語言在詮釋學(xué)中地位的立場(chǎng)。他認(rèn)為伽達(dá)默爾錯(cuò)誤地理解了亞里士多德哲學(xué)，把理論和實(shí)踐完全割裂開，從而在“是否需要一個(gè)作為詮釋學(xué)的形而上學(xué)”的問題上猶疑不定。本文從麥金太爾對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的批判展開，試圖論證在西方詮釋學(xué)深陷方法論和本體論之爭(zhēng)的困境時(shí)，麥金太爾接過伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)最后所指明的以實(shí)踐哲學(xué)為發(fā)展方向的接力棒，建立起一種類似中國(guó)“德行詮釋學(xué)”的理論。

但正如馬丘拉（Machura）指出的：“目的不是要證明麥金太爾的思想是或不是詮釋學(xué)，因?yàn)檫@兩種相對(duì)的觀點(diǎn)都可以找到大量令人信服的論據(jù)?！保?］由于麥金太爾本人一方面聲稱“詮釋學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科”，并在眾多場(chǎng)合中談到詮釋學(xué)的問題，承認(rèn)詮釋學(xué)對(duì)其倫理學(xué)建構(gòu)的影響之大。但另一方面，他終其一生也未寫過任何一本有關(guān)詮釋學(xué)的專著。因此，本文同樣不會(huì)試圖描繪一種“麥金太爾式”的詮釋學(xué)，僅嘗試挖掘麥金太爾美德倫理學(xué)中蘊(yùn)含的詮釋學(xué)意蘊(yùn)。

一、對(duì)伽達(dá)默爾的批判

毋庸置疑，正如麥金太爾自己所承認(rèn)的那樣，他深受詮釋學(xué)的影響。沃恩克（Warnke）更是稱，麥金太爾和伽達(dá)默爾的思想之間存在著一種“家族相似”，以至于像是一對(duì)“孿生兄弟”。［2］麥金太爾對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的批判可以分成兩個(gè)問題，一是語言在詮釋學(xué)中能否處于最高的位置，二是詮釋學(xué)是否需要一種形而上學(xué)。［3］

（一）“語言”在詮釋學(xué)中的地位

“語言是一種為對(duì)象服務(wù)的工具，還是一種通過使用對(duì)象而預(yù)設(shè)的媒介？”這是麥金太爾在1980年對(duì)伽達(dá)默爾的反思中提出的核心問題。在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中，語言無疑處在最高的位置，他稱：“能被理解的存在就是語言?！保?］這一思想明顯受到他老師海德格爾的影響。在海德格爾后期的理論中，他把語言作為存在的家園，取代“此在”在世界中的核心位置，從這時(shí)起語言便成為海德格爾哲學(xué)的中心問題。但海德格爾強(qiáng)烈拒絕形而上學(xué)語言，以期望“讓語言本身說話”，從而最大限度地解除任何對(duì)思想所施加的限制，讓“詩的語言”得以重現(xiàn)。盡管伽達(dá)默爾反對(duì)海德格爾拒斥形而上學(xué)語言的立場(chǎng)，但他在詮釋學(xué)中對(duì)辯證法的重新定位，以及認(rèn)為在詮釋學(xué)中“語言為王”的觀點(diǎn)在無形中重新塑造了語言的中心地位。所以魯阿爾（Rouard）認(rèn)為，對(duì)伽達(dá)默爾來說“語言是人類經(jīng)驗(yàn)形成和展開的元素，世界仍然是以語言為中心的?！保?］

但麥金太爾反對(duì)伽達(dá)默爾把語言提到如此高的地位，他認(rèn)為自己與伽達(dá)默爾的分歧“部分根源于對(duì)形而上學(xué)語言與自然語言之間關(guān)系”［6］。在他看來，語言本身具有一定程度的不可譯性，即語言本身具有強(qiáng)大的歷史局限性?！皻v史學(xué)家或社會(huì)科學(xué)家無法將自己定位在某種傳統(tǒng)的解釋之外，他們所說的和所寫的語言是如此受傳統(tǒng)的影響，以至于他們無法回避?！保?］因此語言的邊界便是某些語言共同體的邊界，同時(shí)也是社會(huì)共同體的邊界。兩種不同的語言之間一定會(huì)存在某些不可譯的東西。所以，伽達(dá)默爾把詮釋看作此在的生存方式、把語言看作人類經(jīng)驗(yàn)展開的方式，并想要在這樣的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)最終 “歷史視域融合”，在麥金太爾看來是不可能的。魯阿爾更加明確地指出了兩者的區(qū)別：對(duì)于伽達(dá)默爾的“視域融合”來說，這種效果是通過加入一個(gè)本身就是普遍的新視域來實(shí)現(xiàn)的。而麥金太爾最終要達(dá)到的普遍性理解卻包含著對(duì)原始錯(cuò)誤觀念的修正。［8］也就是說，伽達(dá)默爾的“視域融合”是獨(dú)立的原子在“善良意志”的基礎(chǔ)上互相諒解，在保障自身觀念整體性和完整性的前提下達(dá)到的“融合”。麥金太爾的“融合”則是基于一定程度上的“不可譯”性，通過三個(gè)不同階段的理論和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行比較，修正自己原先錯(cuò)誤觀點(diǎn)而得到的結(jié)果。

所以，對(duì)伽達(dá)默爾來說，如果語言是最后的決定因素，那么對(duì)麥金太爾來講，情況則肯定不是這樣。在他那里，被理解著的人絕對(duì)不可能是一種語言性的存在，因此一種詮釋學(xué)的形而上學(xué)需要被重新建立。

（二）作為倫理學(xué)分支的詮釋學(xué)

如前文所述，麥金太爾和伽達(dá)默爾在各自的理論中都給予語言一定的位置。區(qū)別在于，對(duì)麥金太爾來說，人作為存在物始終與傳統(tǒng)和敘事相關(guān)，在這種傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上才是語言的存在。人的本質(zhì)不是語言性的存在，而是敘事性的存在，人是一種“自我故事的講述者”。但對(duì)伽達(dá)默爾來說，人的本質(zhì)是一種語言性的存在，人沉浸在語言的游戲中并把語言作為一種事件，而不是一種手段來生活。

在《誰之正義？何種合理性？》的第十九章中，麥金太爾闡述了傳統(tǒng)與翻譯之間的關(guān)聯(lián)。他從語言出發(fā)，認(rèn)為語言是建立在傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上的，因此無時(shí)無刻不體現(xiàn)著傳統(tǒng)自身的特征。［9］他以《伊利亞特》中謂語的使用方式和為人及地方取名的習(xí)慣為例，指出這些建立在傳統(tǒng)之上的語言中所使用的詞語概念其實(shí)都預(yù)設(shè)了一種與傳統(tǒng)相對(duì)應(yīng)的美德目錄。由此，他從語言的翻譯和解釋上升到了倫理之“善”。繼而麥金太爾認(rèn)為，“詮釋學(xué)探究在認(rèn)識(shí)到其形而上學(xué)預(yù)設(shè)之前是不完整的”［10］。他要建立的形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論真理與道德或倫理學(xué)真理之間存在著密切聯(lián)系。因?yàn)椤叭魏斡袃r(jià)值的解釋都受到善意原則的支配，要求我們盡可能地讀懂文本，賦予其意義而非無意義，接受其可信而非不可信，信奉其真實(shí)而非虛假”［11］。

在此基礎(chǔ)上，麥金太爾稱：“詮釋學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科?！保?2］他批評(píng)伽達(dá)默爾歪曲了亞里士多德的體系，尤其是對(duì)形而上學(xué)部分以及與神相關(guān)的目的論方面非常忌憚。他以對(duì)“phronemos”一詞的理解為例，指出伽達(dá)默爾僅意識(shí)到了可以引導(dǎo)人們進(jìn)入到美德的目錄表中，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人類之善。但亞里士多德目的論體系中更重要的是強(qiáng)調(diào)一種通過反思自己和他人的活動(dòng)，對(duì)美德及其與人類善的關(guān)系達(dá)成某種程度的理論理解，進(jìn)而能夠把這種美德運(yùn)用于實(shí)踐活動(dòng)。并且這種“善”不僅是作為一種真理的標(biāo)準(zhǔn)，更是引領(lǐng)著人類理性探究的全部過程。［13］因此，伽達(dá)默爾雖然明確表達(dá)了以“善”為導(dǎo)向的實(shí)踐哲學(xué)思想傾向，但如沃恩克所說，伽達(dá)默爾自始至終都并未“充分講到‘善’這一概念”［14］。潘德榮也同樣認(rèn)為，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)“未能充分關(guān)注詮釋的價(jià)值向度，他闡明了此在形成于理解，卻未能進(jìn)一步指出我們的理解所應(yīng)取的方向，亦即應(yīng)當(dāng)向著哪種基于社會(huì)共同體之共識(shí)的價(jià)值理念而展開”［15］。而對(duì)于麥金太爾來說，詮釋學(xué)的理性探究必須服務(wù)于對(duì)共同利益的追求，并構(gòu)成共同利益的一部分?！耙?yàn)椋诶硇蕴骄糠?wù)并部分構(gòu)成共同善的范圍內(nèi)，它本身就是自身的善?！保?6］也就是說詮釋學(xué)的最終目的不僅是獲得“善”，而且“善”本身在更高的層次上指引著人類的詮釋行為、引導(dǎo)著人類的理解。

二、作為詮釋目的之“善”

從現(xiàn)代詮釋學(xué)的立場(chǎng)看，詮釋的最終目的有三種：即追求原意、比原作者更好地理解文本、隱微與顯白的區(qū)分。但是從詞源學(xué)上看，詮釋學(xué)（hermeneutics）起初的目的卻是獲得神的指示。由于神和人之間有著語言交流的障礙，所以我們需要一門學(xué)科來研究如何把握上帝的隱喻。［17］也就是說，詮釋學(xué)從一開始就不是單純地為了正確地理解文本或理解作者的本意，詮釋學(xué)在更高的層面上是要實(shí)現(xiàn)人的“至善”，至于如何理解文本或作者原意，是低一層次的“技術(shù)”，他們都服務(wù)于最高的倫理目的——“善”。但這種最高的詮釋目的隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)以來哲學(xué)家們有意識(shí)地拒斥亞里士多德目的論學(xué)說而一同消失了。

（一）現(xiàn)代詮釋學(xué)目的論的轉(zhuǎn)變

洪漢鼎認(rèn)為在詮釋學(xué)的發(fā)展歷史中存在三次“詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向”，第一次轉(zhuǎn)向的代表人物是施萊爾馬赫，一方面他使得詮釋學(xué)不再作為一門局部的學(xué)問，而是以一門獨(dú)立的學(xué)科呈現(xiàn)于世。另一方面他也使詮釋學(xué)的對(duì)象從“圣神作者”轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕笆浪鬃髡摺保乖忈寣W(xué)失去了本來與真理內(nèi)容的聯(lián)系。［18］而這一轉(zhuǎn)變與哲學(xué)家們開始有意識(shí)地拒斥亞里士多德“善”的目的論，即麥金太爾所稱 “啟蒙籌劃”的失敗處在同一時(shí)期。

早期的自然目的論開始于赫拉克利特、阿那克西曼德的客觀理性，即在人類的主觀性之外，存在著一種客觀的自然目的，它指引著人類的發(fā)展方向。蘇格拉底通過辯證法對(duì)這種客觀的自然目的進(jìn)行不斷地探究，直到他發(fā)現(xiàn)人類都是追求善的，無人自愿作惡。于是，追求“善”也就成了自然的目的。亞里士多德把“目的因”放在“四因”之中，強(qiáng)調(diào)任何行為都有其目的，并且這種目的既是事物開始的起點(diǎn)，也是事物最終所要達(dá)到的終點(diǎn)，并最終趨向一個(gè)最高的目的。而他認(rèn)為，對(duì)人來講這種最高的目的就是理性的沉思。這是人的自然本性，同樣也是人通過理性沉思進(jìn)行反思，從而不斷趨向于“善”的過程。

自然目的論一定程度上影響了早期詮釋學(xué)的發(fā)展。早期詮釋學(xué)服務(wù)于《圣經(jīng)》和羅馬法典，由于《圣經(jīng)》在中世紀(jì)具有強(qiáng)大的法律權(quán)威，因此這二者可以合一。但無論是對(duì)《圣經(jīng)》的解釋或是對(duì)羅馬法典的詮釋始終都是為了信仰而辯護(hù)，至于采用何種解釋方式，則僅僅是手段上的選擇，重要的是這些不同的解釋技巧和手段所內(nèi)含的對(duì)教義的不同理解。例如教父時(shí)期對(duì)經(jīng)文的闡釋一是為了詮釋《圣經(jīng)》文本、宣揚(yáng)基督的福音，二是為了反駁異教徒的攻擊，實(shí)現(xiàn)“護(hù)教”的目的。［19］可以說，早期詮釋學(xué)雖然也重視各類不同的解經(jīng)方式，但始終把達(dá)到上帝之“善”作為最高的目的。

從笛卡爾開始，理性從世界中的主宰力量與內(nèi)在秩序變成了主體內(nèi)在的認(rèn)識(shí)能力，主體開始基于自身的內(nèi)在性來重新確認(rèn)世界的秩序與原則。哲學(xué)家們開始在不考慮宗教情懷與古典道德理想這些超越因素的情況下，從人性中的某些世俗特征出發(fā)論證道德規(guī)范的必要性。比如在康德看來，當(dāng)我們直接把目的概念運(yùn)用于服從因果律的自然世界，并試圖從自然界直接推論出上帝的存在時(shí)，我們就已經(jīng)陷入了先驗(yàn)幻象中。這一古典目的論的解體促使詮釋學(xué)不再以“善”作為詮釋的最高目的，開始執(zhí)著于如何理解文本或作者的原意?？梢哉f這種“啟蒙籌劃”的失敗在詮釋學(xué)上導(dǎo)致了方法論和本體論的長(zhǎng)期爭(zhēng)論。

（二）以“善”為最高詮釋目的的“德行詮釋學(xué)”

“德行詮釋學(xué)”是以潘德榮為代表的中國(guó)學(xué)者提出的一種具有中華文化整體特點(diǎn)的詮釋學(xué)理論。這種詮釋學(xué)以儒家解經(jīng)學(xué)為代表，要求通過對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋來闡發(fā)“義理”，最終的目的在于“立德弘道”。［20］也就是說，“德行詮釋學(xué)”為我們進(jìn)一步指明了詮釋的價(jià)值向度在于社會(huì)共同體內(nèi)所達(dá)成共識(shí)之“德”或“道”。它要求我們的詮釋活動(dòng)“有意識(shí)地向善，向著與時(shí)代的發(fā)展相適應(yīng)的‘德行’而展開?！裟扯卧捲趯W(xué)理上有多種詮釋的可能性，我們須擇‘善’而取之”［21］。這樣一種詮釋學(xué)的進(jìn)路無疑是和麥金太爾更為相似的。

首先，麥金太爾的“德行詮釋學(xué)”和伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)有著共同的歷史主義基礎(chǔ)。魯阿爾指出，在許多層面上，麥金太爾所捍衛(wèi)的傳統(tǒng)的合理性學(xué)說與伽達(dá)默爾在他的哲學(xué)詮釋學(xué)中敘述的歷史主義高度一致，以至于人們可能傾向于認(rèn)為它們是同一人的理論。［22］在麥金太爾看來，歷史傳統(tǒng)對(duì)于人類主體性的形成和確定道德客體的構(gòu)成至關(guān)重要。一方面，傳統(tǒng)是個(gè)人實(shí)踐參與的具體背景，人類不可能跳出自身所處的傳統(tǒng)環(huán)境進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。另一方面，它表現(xiàn)為人類語言特征的歷史維度，人類所使用語言的能力和用這種語言的言說都將極大地塑造他自身的世界。語言成了一種社會(huì)性的創(chuàng)造，因此也是一種歷史創(chuàng)造。麥金太爾贊同陳述或詞語表達(dá)只有作為在特定社會(huì)文化發(fā)展過程中建立的更大整體的元素才有意義。［23］

其次，麥金太爾的“德行詮釋學(xué)”以敘事作為人存在的展開方式，反對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中賦予語言的中心地位。對(duì)麥金太爾來說，處在詮釋學(xué)中心位置的應(yīng)當(dāng)是“敘事”：“人不僅在他的小說中而且在他的行為與實(shí)踐中，本質(zhì)上都是一種講故事的動(dòng)物?！保?4］他通過論證“人類行為具有敘事的可理解性”和“個(gè)人生活具有敘事統(tǒng)一性”來體現(xiàn)敘事對(duì)于人類生存的重要性。［25］麥金太爾認(rèn)為，人類行為本身具有一種基本的歷史特征?！皵⑹滦问綄?duì)于理解他人的行為之所以是適當(dāng)?shù)?，是因?yàn)槲覀內(nèi)拷?jīng)歷了我們自己生活的敘事，而且我們就依據(jù)我們所經(jīng)歷的敘事來理解我們自己的生活?！保?6］另一方面，個(gè)人生活敘事的關(guān)鍵在于故事是先被經(jīng)歷的，而后才被敘述的。生活先作為敘事被經(jīng)歷，然后才以故事的形式被解釋。個(gè)人生活的敘事一方面受歷史傳統(tǒng)的制約，一方面又是由不同的人自己塑造出來的。

最后，麥金太爾的“德行詮釋學(xué)”以“善”為最初的起點(diǎn)和最終的目的。麥金太爾的敘事統(tǒng)一性具有兩個(gè)層面：一是敘事統(tǒng)一性作為人類生活的基本結(jié)構(gòu)、人類生存的基本形式；二是這種敘事是個(gè)人努力爭(zhēng)取的目標(biāo)。［27］與亞里士多德一樣，麥金太爾認(rèn)為人類所有的行為都有一定的目的，對(duì)于任何理性探究活動(dòng)都必須提出“這種活動(dòng)的利益和目的是什么？如果我要實(shí)現(xiàn)或促成這一目的，我必須成為什么樣的主體？”［28］并且他認(rèn)為在各類不同的目的中存在一種最終的目的，因?yàn)樗械哪繕?biāo)都必然以“善”為導(dǎo)向，所以“這個(gè)目的是與諸多具體目的比較而言的……這個(gè)最終的目的……即實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的的主體完成并善終了自己的人生?！保?9］而這種狀態(tài)同時(shí)也意味著“我們經(jīng)過反思回顧提高了理解力。”［30］此外，麥金太爾比伽達(dá)默爾走得更遠(yuǎn)之處還在于，“善”在麥金太爾的理論中不僅是一個(gè)目的性的存在，也同時(shí)是一個(gè)“前提性”的要求。人類要進(jìn)行理性探究、倫理敘事，必須要經(jīng)過“善”的美德教育。沒有這種前提性質(zhì)的美德教育，人類顯然無法實(shí)現(xiàn)合理性探究并展開倫理敘事。這種既作為最終目的，也作為敘事前提的“善”，構(gòu)成了一個(gè)“善的目的論循環(huán)”。

三、“第三人稱”的詮釋主體與美德教育

（一）作為詮釋前提的美德教育

麥金太爾認(rèn)為，“我所必須成為的主體”是一個(gè)受過以“善”為目的的美德教育的主體，這樣的主體在進(jìn)行理性探究前一定是可教的?！叭藗冎允强山逃模皇且?yàn)槿藗冇懈邔哟蔚挠リP(guān)心自己在特定的情境和關(guān)系中應(yīng)該關(guān)心的事情。”［31］而這種更高層次的欲望在麥金太爾看來是通過反思意識(shí)達(dá)到的一種內(nèi)在利益。主體能夠通過這種反思學(xué)會(huì)更好地思考，并且這種反思能讓主體“從自己的錯(cuò)誤中吸取教訓(xùn)”［32］。他進(jìn)而稱，美德教育的關(guān)鍵在于使受教育者能夠詳細(xì)了解產(chǎn)生錯(cuò)誤的各種可能性，發(fā)現(xiàn)每個(gè)人由于性情或社會(huì)角色或其他原因更容易犯的錯(cuò)誤?！板e(cuò)誤”之所以在麥金太爾的倫理敘事思想中占有重要的地位，有兩方面的原因。一是因?yàn)辂溄鹛珷柟P下的詮釋“主體”嚴(yán)重地依賴于歷史傳統(tǒng)的權(quán)威，“要進(jìn)入一種實(shí)踐就是要承認(rèn)那些標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性，并且用它們來評(píng)判我們自身行為表現(xiàn)的不足”［33］。這一觀點(diǎn)致使麥金太爾被許多學(xué)者批評(píng)為“保守主義”。但實(shí)際上在麥金太爾的整個(gè)體系中，這種權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)并不是不可置疑的，他僅是強(qiáng)調(diào)，我們不可能在不承認(rèn)目前已知的最好的標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威的情況下，就進(jìn)入一種實(shí)踐。二是為了給自己進(jìn)行辯護(hù)，麥金太爾在《認(rèn)識(shí)論危機(jī)、戲劇性敘事和科學(xué)哲學(xué)》中將自己的理論和庫恩的范式進(jìn)行了對(duì)比，提出了理性探究的三種不同層次：第一層次是人們不假思考地接受現(xiàn)有“迄今為止最好的理論”；第二層次是這種理論遇到了自身難以解決的問題或受到了外部理論的威脅；第三階段是用新的理論范式取代舊的、落后的理論范式。［34］因此，在這個(gè)過程中，發(fā)現(xiàn)“錯(cuò)誤”就顯得尤為重要，是構(gòu)成從舊理論到新理論的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。而要有這種發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤的能力，就必須要進(jìn)行美德教育。

（二）作為“第三人稱”自我的詮釋主體

通過上述美德教育塑造出來的主體，麥金太爾又稱之為“第三人稱”的自我。他從《追尋美德》到《現(xiàn)代性沖突中的倫理學(xué)》的幾十年中，多次提到自我與他者的問題。麥金太爾首先拒絕了情感主義的自我觀，在情感主義看來，自我有能力從任何卷入的情景中解脫出來，可以從自己的任何社會(huì)角色以及自己所具有的任何特性中全身而退，可以置任何社會(huì)情況于不顧，可以從純粹普遍和抽象的觀點(diǎn)來觀察。他認(rèn)為，這種情感主義的自我觀是一種斷裂的、非連續(xù)性的自我觀。在人類現(xiàn)實(shí)的任何一種歷史中都不存在這種虛幻的自我。

其次，他否定了兩種自我觀，一是與主體交往的那些他者在很大程度上分享著同一種傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，即人類生活的每個(gè)階段都存在著現(xiàn)實(shí)的可能性。二是與主體交往、和主體親近的那些他者，彼此在過去的經(jīng)歷、職業(yè)、希望、宗教等方面會(huì)有很大不同。［35］對(duì)麥金太爾來講，這兩種自我觀是兩種極端的自我觀，在現(xiàn)實(shí)中根本不會(huì)真實(shí)存在，即使有人認(rèn)為存在其中某一種，那也僅僅是一種自我幻想的結(jié)果。

他認(rèn)為理性探究和倫理敘事的客觀性只能站在一種“第三人稱”的立場(chǎng)上才能實(shí)現(xiàn)。這種“第三人稱”的自我觀，和上述兩種被否定掉的自我觀有著諸多一致性，但區(qū)別在于：“第三人稱”的自我觀里有些人不僅對(duì)他人的動(dòng)機(jī)和這些動(dòng)機(jī)的結(jié)果有所認(rèn)識(shí)，而且與我們想象的那位主體有足夠長(zhǎng)的交往并了解他，能夠給他合理的建議。反過來，他對(duì)這些人也很了解，足以相信他們的推理和判斷。［36］

四、結(jié)語

麥金太爾有關(guān)詮釋學(xué)的思想是從批判伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)開始的，他指責(zé)伽達(dá)默爾和海德格爾一樣，把語言的地位看得太重，并把亞里士多德著作中的理論維度和形而上學(xué)放在了一邊。在2007年麥金太爾與魯阿爾的私人通信中，麥金太爾說，自己批評(píng)伽達(dá)默爾并不是要強(qiáng)行區(qū)分伽達(dá)默爾理論中亞里士多德的部分和海德格爾的部分，只是為了指明他的詮釋學(xué)中存在的一種張力［37］，這種張力就是一個(gè)詮釋學(xué)的形而上學(xué)是否可能。因?yàn)閷?duì)以亞里士多德為代表的古代哲學(xué)家來說，倫理學(xué)是以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的，而在麥金太爾看來，詮釋學(xué)又恰恰是倫理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，因此它就必須要有自己的形而上學(xué)。伽達(dá)默爾一方面已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問題，另一方面又由于受海德格爾思想的影響，他沒能走出困境。

麥金太爾盡管沒有寫過關(guān)于詮釋學(xué)的專著，但通過上述分析，我們可以毫不夸張地說，其美德倫理學(xué)的建構(gòu)是以詮釋學(xué)為方法論前提的。在麥金太爾的理論中，歷史主義和形而上學(xué)目的論是兩個(gè)核心要素。［38］而歷史主義我們可以看作是麥金太爾和伽達(dá)默爾的共同點(diǎn)，或者說是他從伽達(dá)默爾那里“學(xué)到的許多東西”之一，形而上學(xué)目的論則可以視為麥金太爾對(duì)詮釋學(xué)的一種補(bǔ)充和發(fā)展。