人棲居于美麗自然界之中*

曹孟勤

（南京師范大學馬克思主義學院）

當今人類正處于無家可歸的狀態(tài)。自尼采宣布“上帝死了”之后，宣判“人之死”便成為一種必然。一時間，理性的終結、主體的終結、形而上學的終結、人的終結，成為后現(xiàn)代哲學的一種時髦。即使是當今影響較大的哲學家阿倫特（Hannah Arendt）也不得不轉向研究“人的條件”，認為探究人的普遍人性是一件十分困難的事情。經過對人本身持續(xù)不斷的后現(xiàn)代拷問，存在了幾千年的“人”變得越來越模糊，越來越令人費解。人是誰？人安身立命的根據是什么？成為一個迫切需要回答而又難以回答的問題。“在歷史上沒有任何一個時代像當前這樣，人對于自身這樣地困惑不解?！雹偕崂?人在宇宙中的地位［M］.李伯杰，譯.貴陽：貴州人民出版社，1989：導論.宣判“人之死”是一件十分容易的事情，但隨之帶來的問題卻是嚴重的，當人死了之后即不知道自己是誰時，人還有沒有資格立足于這個世界之上？還能不能保證自己做出正確選擇和正確行為？如果堅信，人不能沒有自我形象，也必須知道自己是誰，如此才能夠擔保自己以不同于動物的方式行走于世界之上，那么人們就必須對“人是誰”做出回答。人雖向未來敞開，有自己存在的“應當”，但也必須現(xiàn)身于當下的現(xiàn)實。這個“現(xiàn)身”不是現(xiàn)身在以往人性論所認定的各個場所里，而是現(xiàn)身于美麗的自然世界之中。美麗自然界才是人存在的“家”。

一、現(xiàn)實自然界是人的棲身之所

研究人的普遍人性或普遍本質，實際上是探究人之為人存在的根據，即人憑借什么根據能夠成為人。萬物的存在都必須有一個根據，有根據便有自己的存在，“沒有根據便一無所有”①海德格爾.路標［M］.孫周興，譯.北京：商務印書館，2000：150.，人也不能例外。因此，根據的問題便成為哲學研究的最高真理，成為哲學中的第一哲學。人之為人存在的根據，是人安身立命的依據，人之為人就棲居于根據之中。所以，根據是人存在的居所，是人存在的家。就此而言，研究人性的問題實際上是探究人的棲居之所問題，人到底棲居在哪里才能夠有自己的穩(wěn)定居留。人類自誕生以來，就開始尋找自己的居所，“在對宇宙的最早的神話學解釋中，我們總是可以發(fā)現(xiàn)一個原始的人類學與一個原始的宇宙學比肩而立：世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起”②卡西爾.人論［M］.甘陽，譯.上海：上海譯文出版社，1985：5.。自從蘇格拉底提出“認識你自己”之后，人的本質問題幾乎占據了西方哲學研究的中心，成為阿基米德支點。理性人、宗教人、社會人、文化人、道德人、符號人，各種人性理論層出不窮。人學幾乎像哲學那樣，也成為一個充滿累累骸骨的廝殺“戰(zhàn)場”。歷代人之所以鍥而不舍地追問人性問題，是因為古希臘神話故事斯芬克斯之謎已經明確宣示給人類，即人只有知道自己是人，才能夠存活于世；人不知道自己是人，那就只有死亡。

人類歷史上對人的棲居之所所做的這些研究，有一個共同的特點，那就是將人性安居在人自身的某個特征中。如，理性人將人性安居在人所獨特擁有的理性之中，宗教人將人安居在人所獨有的信仰中，社會人將人安居在獨特的社會性當中。雖然這些人性論觀點都道說出了一定的人性事實，但是也面臨一定的困境，即人性植根于自身獨特屬性之中，仍像浮萍一樣屬于無根的存在。換言之，人以自身為根據，實際上是沒有根據，獨特屬性具有先賦性，以先賦屬性為依據說自己是人，等于說人先天就是人。由此，海德格爾（Martin Heidegger）提出，以往有關人性的研究都沒有追問到人的本質，人必須綻出自身而向自身之外的“存在”尋求棲身之所，“從存在本身來規(guī)定的人之本質才有在家之感”③海德格爾.路標［M］.孫周興，譯.北京：商務印書館，2000：408.。海德格爾的研究是富有啟發(fā)性的，他后期哲學思想主張?zhí)臁⒌?、神、人四方一體共同構成存在，因而人才能夠棲居于存在之家中。存在是人的居所，而存在本身又包含著大地和天空，因而海德格爾的人道主義思想給我們的啟示是：人必須在大地之上和天空之下尋找自己的居所。

趙汀陽教授在《第一哲學的支點》中提出，哲學研究的出發(fā)點不是處于“我思故我在”之中，而是處于“我行故我在”之中，因為“所思未必可信，所思未必可行”，第一哲學的支點問題扎根于“做事”之中，“選擇存在方式就是選擇做事，只有選擇做事才開始進入自由存在的初始狀態(tài)”④趙汀陽.第一哲學的支點［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017：198.。如果“做事”是第一哲學的支點，那么人世間所做最大之事是人類加工改造自然界的實踐活動，若沒有對加工改造自然界之事，人類就沒有辦法在地球上生存。由此，我們就又回到了被西方哲學所放棄、甚至所批判的馬克思和恩格斯的一個著名觀點上：勞動創(chuàng)造了人。馬克思和恩格斯認為，一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提必然是生產生活資料的活動；正是在生產生活資料的過程中，即加工改造自然界的過程中，人由此誕生出來。如果我們承認人世間所做最大之事是加工改造自然界的實踐活動，人是在創(chuàng)造自然界的活動中創(chuàng)造了自己的人之為人的存在，由此可以確信，被加工改造的自然界才是人的真正棲居之所，自然界被加工改造得怎樣，人就以怎樣的形式存在。

經過人類加工改造的自然界，不再是原初的自然界，而是變成了合乎當下社會要求的現(xiàn)實的自然界。這種現(xiàn)實的自然界由于凝刻上了人本質的力量，打上了人本質的烙印，也不再是純粹的自然界，變成了人的自然界，成為了人的對象性存在，成為了對象性的人本身。黑格爾（Hegel）曾明確表示：“自然界是自我異化的精神?！雹俸诟駹?自然哲學［M］.梁志學，薛華，錢廣華，等譯.北京：商務印書館，1980：21.黑格爾所謂的“異化”，不完全是指與己對立和反對自己，還蘊含著外化、對象化的涵義，因而“自然界是自我異化的精神”，其涵義表達著自然界本身是自我外化、對象化出來的精神。黑格爾確信，他的自然哲學研究就是要徹底“揚棄自然界和精神的分離”，使精神能夠充分發(fā)現(xiàn)自己在自然內的本質，發(fā)現(xiàn)自然界只不過是自己的復本，發(fā)現(xiàn)“精神就是自然界”的真理?！把芯孔匀痪褪蔷裨谧匀粌鹊慕夥?，因為就精神自身不是與他物相關，而是與他自身相關來說，它是在自然內生成的。這同樣是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通過精神，理性才會作為理性，經過自然而達到實存?！雹诤诟駹?自然哲學［M］.梁志學，薛華，錢廣華，等譯.北京：商務印書館，1980：19.黑格爾還借助《圣經》中的話來比喻精神與自然界的關系，即亞當見到夏娃時說：“這是我肉中的肉，這是我骨中的骨。”那種認為自然界的發(fā)展變化是由某種外在力量所創(chuàng)造的觀點，被黑格爾嘲笑為是古代和近代自然哲學的一種笨拙的觀念。

馬克思接受了黑格爾關于人與自然界內在統(tǒng)一的思想，揚棄了其把自然界規(guī)定為精神的唯心主義，把改造自然界的實踐活動直接視為人本質對象化的活動。“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學?！雹垴R克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：88.馬克思還說：“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。”④馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：89.自然界只有作為人的對象，或者說作為對象性的人而存在的時候，人才能夠在對象世界中發(fā)現(xiàn)自己和確認自己，人才不至于在對象世界中喪失自己?！八挠膶ο笫亲鳛椴灰蕾囉谒膶ο蠖嬖谟谒獾?；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”⑤馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：105-106.

現(xiàn)實自然界是人本質的對象化，是對象性的人本身，通過現(xiàn)實自然界就可以直觀到人的自我形象，見證到人的本質。“勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！雹亳R克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：58.

自然界是自我異化的精神，自然界是對象性的人本身，這一哲學結論昭示著人棲居于自然界之中，現(xiàn)實自然界才是人的棲居之所、安身立命之家。人們常說，大自然是人類的母親?？墒聦嵤牵藗儚膩頉]有將自然界視為自己的母親，即人們從來沒有將自然界真正當作人性的來源和根據。生態(tài)危機的發(fā)生教訓了人們并使人們意識到，人內在于自然界之中，自然界內在于人性之中，自然界的殘破表征著人性的殘破，也正是人性對自然界的惡，才有了生態(tài)危機的惡結果。欲將自然界從危機中拯救出來，實際是將人性從危機中拯救出來，向自然界尋求自己的本真存在。于是，人向自然界生成為人，現(xiàn)實自然界是人存在的家，便成為接受生態(tài)危機教訓之后而清楚明白的一個普遍道理。當然，現(xiàn)實自然界是人本質的對象化，并不是說人先天存有一個本質，然后再對象化給自然界，而是說人通過現(xiàn)實自然界證成自己的本真性存在。誠如馬克思所言：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物?！雹隈R克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：58.所謂人通過現(xiàn)實自然界證成自己的本質，意味著人怎樣改造自然界，人就怎樣生成，人存在于他所創(chuàng)造的自然界之中，而所創(chuàng)造的現(xiàn)實自然界就是人本身。人存在于他所創(chuàng)造的自然界之中，表明現(xiàn)實自然界是人的棲身之所，是人存在的根據?，F(xiàn)實自然界是人勞動的結果，因而人的棲居之所是由人自己筑造的，人創(chuàng)造了什么樣的自然界，人就居住在什么樣的居所之中。創(chuàng)造自然界的本質是筑造人存在的居所，人后天地現(xiàn)身于他所創(chuàng)造的自然界中，而不是先天地現(xiàn)身于理性和文化之中。當然，人類加工改造自然界的實踐活動不是一蹴而就的，而是一個不斷深化和完善的過程，人始終行走在加工改造自然界的路途上，由此決定了人是向未來敞開的，人的棲居之所需要不斷完善，人性的修煉也沒有終點和止境。

在對人性的研究中，有一種觀點認為，人存在著一種普遍而永恒的本質，找到并確認人的這一本性，人就可以一勞永逸地完成自己的存在。然而，這種人性論面臨的挑戰(zhàn)的是，確證了人的普遍人性，人就立刻不復為“人”。因為任何人由于種種原因都不會完全符合“人”本質的規(guī)定性，況且人本身隨著歷史的發(fā)展也是不斷變化的，古代人的本質不可能完全同于當代人的本質。當費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）論證上帝是人的普遍本質后，從而要求將上帝的本質歸還給人時，施蒂納（Max Stirner）馬上批評道，將上帝這一人的本質歸還給人，人并不能夠由此成為人，而是成為了上帝。阿倫特也特別強調：“定義人的本性的嘗試很容易導致我們產生某種‘超人’的觀念，并把它等同于神，這一事實足以讓人對‘人之本性’的概念投去懷疑的目光?！雹郯愄?人的境況［M］.王寅麗，譯.上海：上海人民出版社，2017：4.與此相對的另一種觀點認為，人并不擁有一種普遍而永恒的本質，人永遠不是“是其所是”，而是“是其所不是”。就像薩特（Jean-Paul Sartre）所認為的那樣，人不是“本質先于存在”，而是“存在先于本質”；人先行存在，先行自由，然后才不斷地塑造自己的存在和自我形象。這一觀點面臨的困境是，人永遠沒有自己的存在，人就像一個幽靈或影子那樣游蕩于人世間，讓人捉摸不定。本文所強調的人性是一種生成論，人既有自己的現(xiàn)實存在，即現(xiàn)實存在于他所加工改造的自然界之中，自然界被加工改造的怎么樣，人就怎么樣，現(xiàn)實自然界永遠現(xiàn)實地呈現(xiàn)著人的自我形象；同時人又處于不斷完善自身存在的歷史路途之中，隨著改造自然界的深入而深入，隨著改造自然界的完善而完善，敞開自身而趨向于無限的將來，人性所達到的境界亦是無止境的。

二、人的棲居之所必須盡顯美麗

現(xiàn)實自然界是人本質的對象化，是人的棲居之所。這是一種抽象的哲學表達，是對被加工改造的自然界進行反思所得出的結論。但是，從現(xiàn)實直觀來看，我們看到、聽到，即感官感覺到的自然界乃是一花一草一木、一水一石一土、一鳥一蟲一獸，根本見證不到人的任何形象。因此，要將哲學抽象出來的人之形象變成現(xiàn)實的自我形象，被人們感官直接感受到，還需要一個中介環(huán)節(jié)，那就是對自然美的感受和創(chuàng)造。美學理論告訴我們，人能夠對自然界進行審美，感受到自然界的美麗。人們之所以對自然能夠產生美感，是因為自然美是人性的象征和顯現(xiàn)，通過對自然的審美才能夠見證真實的自我形象，享受到人性。美是人類生活不可或缺的組成部分，凡是有人的地方必然會有美，凡是有生活的地方也必然會有美。無論是春華秋實、晨曦暮靄、燦爛陽光、瀟瀟夜雨，還是星漢日月、驚雷狂飆、高山峻嶺、花蕊蜂須、冰雪茫茫，都可以成為審美對象，并令人感受到美的愉悅。本來是無情的自然之物，人能夠對其感受到美，乃是因為這些自然物折射著人性，在審美王國中感悟到了人性?！案≡朴巫右?，落日故人情”，“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，這些無情的自然事實，都由于美而有了人性；都由于擁有了人性，而讓人感到了美。因此，自然美是人性的感性顯現(xiàn)，人唯有通過美麗自然界這一中介環(huán)節(jié)，才能夠在現(xiàn)象層面直接見證到美麗善良的人性和真實的自我形象。

人來到這個世界上后，這個世界才開始遭受人的改變，而且越是靠近我們所在的時代，這個世界越是被改變得天翻地覆。人是改造自然界的存在者，人棲居于他所改造的自然界中，沒有對自然界的改造就沒有人的存在。人在改造自然界的過程中，有可能把自然界改造得越來越好，也有可能把自然界改造得越來越差。就此而言，從現(xiàn)實自然界身上所直觀到的人的形象并不必然是美麗善良的，還有可能是丑陋邪惡的；人所筑造的棲居之所有可能是遮風避雨且富麗堂皇的樓宇，還可能是漏風漏雨的茅草房。就像馬克思已經向世人證明的那樣，資本主義社會將人的勞動扭曲為異化勞動，人所改造的自然界不再是人本身，而是成為與人對立并反對人的異己力量。把自然界改造得越來越差，意味著人在作惡，在毀滅自己。但是，任何一個存在物都不應該把自己置于不利于生存的地步，即惡的自然界、殘破的自然界不是人應當存在的地方，除非人志愿把自己變成動物。因此，把自然界改造得越來越好、越來越美麗，完成人的所在，這才是人的終極目標和愿望。也就是說，人應當棲居于美麗自然界之中，美麗自然界才是人應當存在的家。人追求美麗自然界，意味著讓自然萬物欣欣向榮，讓自然界充滿勃勃生機，因而這也是人的善在。美麗自然界是人的棲居之所，意味著人應當存在于善的居所，故海德格爾亦將“倫理”稱為人的居所。

深入論證美與道德、自由、人性的關系，主張美是道德的象征，是自由的象征，肇始于德國古典哲學家康德（Immanuel Kant）。康德認為，“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅面對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫作美。”①康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002：45.分辨某物是美還是不美，不是通過對表象物的認知，而是通過對表象物的愉快或不愉快的情感實現(xiàn)的，且只有在無功利目的條件下生成的愉悅的情感，才能夠產生美感，實現(xiàn)對表象物的審美。只要摻雜了絲毫的功利目的在內，就不再是純粹的審美判斷了，也見不到任何自然美了。由于美的生成與道德的生成具有同樣的性質，即道德是在純粹地盡義務動機支配下產生的，不要求帶有任何功利性質的回報，因而美是道德的象征?！懊朗堑滦浴频南笳鳎徊⑶乙仓挥性谶@種考慮中（在一種對每個人都很自然的且每個人都作為義務向別人要求著的關系中），美才伴隨著對每個別人都來贊同的要求而使人喜歡。”②康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002：201.人們能夠把大樹和大廈描述為莊嚴和雄偉的，把原野描述為歡笑和快活的，甚至將顏色也描述為貞潔的、謙虛的、溫柔的，皆因為它們激起的審美感受包含有類似于由道德判斷所引起的心理意識。也就是說，唯有在對美的鑒賞中，道德情操才能夠超越日常功利和感性欲望的羈絆而得到陶冶，使靈魂升華到自由的境界。美作為道德——善的象征，其使命在于通過美的鑒賞活動將道德即人性感性化，并在自然界的經驗現(xiàn)象層面呈現(xiàn)出來，使超驗性的自由變成美的感性自然現(xiàn)實，從而被人們體驗到和直觀到。

康德所謂的美學，更多的是強調鑒賞，重視主觀心理體驗。發(fā)展到黑格爾的美學，則開始重視人的創(chuàng)造作用，把康德的“自然美高于藝術美”顛覆為“藝術美高于自然美”。在黑格爾看來，藝術美是由心靈創(chuàng)造和再生的美，更能體現(xiàn)精神的價值，因此它比起任何未經心靈滲透的自然產品要高一層?！爸挥行撵`才是真實的，只有心靈才涵蓋一切，所以一切美只有在涉及這較高境界而且由這較高境界產生出來時，才真正是美的?！雹酆诟駹?美學：第1卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979：5.更為重要的是，藝術美是人實現(xiàn)認識自己、造就自己的有效途徑。人區(qū)別于動物的存在，在于人是一種自為的存在，他要關照自己、認識自己、思考自己，如此才能夠保證人是一種心靈。藝術作品作為人的實踐活動，外化著內在心靈，印刻著內心生活的烙印，并在藝術作品中復現(xiàn)自身。“人還通過實踐的活動來達到為自己（認識自己），因為人有一種沖動，要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實現(xiàn)他自己，而且就在這實踐過程中認識他自己……人這樣做，目的在于要以自由的身份，去消除外在世界的那種頑強的疏遠性，在事物的形狀中他欣賞的只是他自己的外在現(xiàn)實……例如一個小男孩把一塊石頭拋在河水里，以驚奇的神色觀看水中所現(xiàn)的圓圈，覺得這是一個作品，在這個作品中他看出他自己活動的結果。”①黑格爾.美學：第1卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979：39.所以，藝術作品是自我創(chuàng)造的表達，它把人的內心世界和外在世界化作關照和認識對象，擺置在心靈的意識面前，以便在這一對象中即為自己亦為他人而再現(xiàn)自身。如果說康德的自然美是對人的道德、自由和人性的象征性顯現(xiàn)，那么黑格爾的藝術美則是對人的道德、自由和人性的直接再現(xiàn)。在黑格爾看來，美作為理念的感性顯現(xiàn)，無論就客觀性而言，還是就主體的欣賞來說，美都帶有自由和無限的性質，帶有令人解放的意蘊。

藝術美是人的一種創(chuàng)造，這種對美的創(chuàng)造也表現(xiàn)在人的日常勞動中，勞動創(chuàng)造了美，便成為黑格爾美學思想的一個特征。黑格爾指認，荷蘭繪畫與歐洲流行的繪畫風尚完全不同，荷蘭繪畫所感興趣的題材大多是平凡生活中的平凡對象，如葡萄、花、鹿、沙丘、海、太陽、天空，日常生活中的器具上的雕飾、馬、戰(zhàn)士、農民、抽煙、拔牙乃至各種各樣的家庭場面，甚至農婦之間的吵架也被搬置到繪畫之中。是什么原因使荷蘭人走上了風俗畫之路，格外鐘情于平凡生活中的平凡現(xiàn)象呢？這就必須追問他們的歷史，即荷蘭人居住的土地大部分是他們自己創(chuàng)造的,這種完全憑借自己辛勤勞動而獲得一切快慰,組成了荷蘭畫的一般內容。黑格爾在此探索到一個重要現(xiàn)象，那就是荷蘭人對自己勞動的喜愛和自豪，導致了他們喜愛以日常生活為題材創(chuàng)作作品?！昂商m人是一個漁夫、船夫、市民和農民的民族,所以他們從小就懂得他們親手用辛勤勞動所創(chuàng)造的最大的乃至最小的必需品和日用品的價值……處在其他情境的其他民族就不可能運用荷蘭畫拿來擺在我們面前的那些題材,作為藝術作品的最主要內容……并且憑他們的勤勞勇敢和節(jié)儉,他們感覺到自己掙得的自由,可以享受幸福、舒適、正直、勇敢和快樂的生活,甚至可以對愉快而平凡的事物感到驕傲。這就是他們選擇這類藝術題材的辯護理由?！雹诤诟駹?美學：第2卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979：369.正是在對荷蘭繪畫的考察和分析中，黑格爾表明了后來被馬克思發(fā)揮的“人化自然”的美學思想，即在所加工創(chuàng)造的對象物當中再現(xiàn)自己。“只有在人把他的心靈的定性納入自然事物里,把他的意志貫徹到外在世界里的時候,自然事物才達到一種較大的單整性。因此,人把他的環(huán)境人化了,他顯出那環(huán)境可以使他得到滿足,對他不能保持任何獨立自在的力量。只有通過這種實現(xiàn)了的活動,人在他的環(huán)境中才成為對自己是現(xiàn)實的,才覺得那環(huán)境是他可以安居的家,不僅對一般情況如此,而且對個別事物也是如此?！雹酆诟駹?美學：第1卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979：326.勞動美學的前提是人必須獨立工作，如果他有所希求的話，就應該憑借自己的勞動去得到它。正是人所使用的器具或多或少是自己親手制造出來的，創(chuàng)作的作品里凝聚著他的智慧、情感和意志，因而他才會像欣賞和享受自己的人性那樣欣賞和享受他的勞動作品。

馬克思對黑格爾的美學思想表達了不滿，認為他所說的藝術美沒有涉及社會制度的內在影響。人所創(chuàng)造的產品本質上是人的對象化，通過勞動產品這一中介，人由此變成了自己的對象，但是在資本主義社會中這一對象發(fā)生了可怕的異化，勞動者所給予對象的生命成為一種敵對力量與他自身相對立?！八纳憩F(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實化就是他的非現(xiàn)實化，就是異己的現(xiàn)實。”①馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：85.因為“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當它為我們所擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的”②馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：85.。正是人的一切肉體和精神的感覺都被單純擁有的感覺所代替，人的感覺僅具有有限的意義，看不到自然美和藝術美。“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性?！雹垴R克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：87.要揚棄感覺的這種有限意義，實現(xiàn)感性的徹底解放和產生感覺的豐富性，如有音樂感的耳朵，能感受形式美的眼睛，就必須揚棄私有制，揚棄異化勞動，向合乎人性的人復歸，自由地面對自己的產品，按照美的規(guī)律再生產出整個自然界。馬克思的美學是實踐美學，人怎樣生產自然界，人就會以怎樣的方式存在。“他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致?！雹荞R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷.北京：人民出版社，2012：147.唯有當人不受肉體需要的影響，按照美的規(guī)律再生產出美麗自然界時，人的一切感覺和特性才能夠獲得徹底解放，完成自身的善美存在。馬克思在這里提出了一種完全不同于康德和黑格爾的美學思想?？档聫娬{“自然美高于藝術美”，但這種自然美主要局限于鑒賞之中，對人性的顯現(xiàn)僅僅是一種象征。馬克思則強調自然美不僅僅是象征，而是勞動創(chuàng)造的結果，是人性的現(xiàn)實呈現(xiàn)，即人的感覺、感覺的人性，都因自然界被人化，才產生出來。黑格爾主張“藝術美高于自然美”，但他的藝術美主要局限在建筑、雕刻、繪畫、音樂、詩歌上，忽略了人改造自然界所產生的現(xiàn)實性的自然美。馬克思關照自然界的真正人化，因為真正人化的自然界才是美麗的自然界，人們只有在真正人化的自然界中才能見證真實的自我形象?！爱斘锇慈说姆绞酵税l(fā)生關系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用?！雹蓠R克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2000：86.

善美人性寓于在善美自然界之中。人不能沒有美，人的生活不能沒有美，美意味著人的自由和解放。但是，美不能僅僅局限于審美之中，局限于道德和自由的象征之中，還應該把美現(xiàn)實化，而積極構造現(xiàn)實的自然美，應該是改造自然界實踐活動的本真目的。馬克思的實踐美學告訴我們，人也不應該棲居于丑惡的自然界中，那不是人的家園，能夠審美的現(xiàn)實自然界才是人的真正棲居之所，唯有美麗的自然界中才能盡顯人性的光輝。在此，有人可能會說，在古代社會人類不可能大規(guī)模地改造自然界，不可能使自然界遭受破壞，因而古代社會的自然界一定是美麗的，古代人一定是更真實的存在。黑格爾早已對這種觀點進行過批駁，認為那種田園牧歌的時代無須費力勞動，直接享受草地、森林、牲畜、田園、瓜果等，是人的膚淺的心靈表現(xiàn)，先行假定了心靈還沒有得到發(fā)展。“對于一個完全的人來說，他必須有較高尚的希求，不能滿足于與自然相處相安，滿足于自然的直接產品。人不應降低到過這種牧歌式的生活，他應該工作。他如果有所希求，就應該努力憑自己的活動去得到它。就這個意義來說，就連身體方面的需要也要引起一系列的廣泛的不同的活動，而且使人感覺到他自己的內在的能力，許多更深刻的旨趣和深廣的力量就是從這種內在的能力發(fā)展出來的?！雹俸诟駹?美學：第1卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979：330.

三、筑造美麗居所是第一道德律令

自然界是人的棲居之所，而人的棲居之所又必須是美麗的。由此就合乎邏輯地向當代人的實踐活動發(fā)出了一個道德律令：你要如此行動，按照美的規(guī)律筑造自己的棲居之所。所謂按照美的規(guī)律筑造人的居所，一般來講是指創(chuàng)造美麗的自然界，具體來講是指看護自然界存在，維護自然界的生態(tài)平衡，讓自然界綠色發(fā)展，實現(xiàn)人與自然的和諧共生。人的居所是由人筑造的，唯有人才能夠為自己筑造居所。人筑造居所是為了遮風避雨、安身立命。因此，他所筑造的居所必須確保自己能夠安居。安居意味著居所承載著道德、自由、人性的價值，就像海德格爾所指認的那樣，倫理意味著居留，倫理學深思人的居留。承載道德、自由和人性的居所必須是美的，唯有美的居所才能夠聚集和顯現(xiàn)其所承載的倫理價值，引領人安居樂業(yè)。既然人成就于所創(chuàng)造的美麗自然界之中，先有美麗自然界的生成和存在，后有人性的完成和顯現(xiàn)，那么筑造美麗的棲身之所作為道德律令，在邏輯上就處于優(yōu)先地位，屬于環(huán)境倫理的第一道德律令，具有形而上學本體論的價值。

人來到這個世界上，必然要進行改造自然界的實踐活動。人改造自然界，除了創(chuàng)造財富以滿足生存需要外，更重要的是筑造棲居之所，實現(xiàn)人之為人的存在。只不過是在前工業(yè)文明時期，古代人的勞動對自然界的影響極其渺小，廣袤的自然界能夠容忍他的肆意妄為而無動于衷，生機勃勃的再生能力絲毫沒有減損，故而勞動為人類筑造居所的價值被完全遮蔽起來，根本無法進入哲學的視野。進入現(xiàn)代社會后，經過文藝復興和宗教改革運動的啟蒙，人類改造自然界的勞動活動不再被視為惡，而被看作是一種善。用新教倫理精神來說，勞動創(chuàng)造財富，創(chuàng)造越多的物質財富越能夠榮耀上帝；用現(xiàn)代功利主義倫理學的話來說，創(chuàng)造越多的財富越能夠滿足最大多數人的最大幸福。然而，這種被視為善的勞動活動，由于只顧及人自身的私欲，絲毫不顧及自然界的死活，因而其本質仍然是惡，甚至是最大的惡。它以謀求人類幸福的名義把人類置于巨大的存在風險之中。就像約納斯（Hans Jonas）所指認的那樣，我們進入到一個技術統(tǒng)治一切的時代，現(xiàn)代技術以巨大的無以抗衡的力量洗劫著自然萬物，毫不留情地吞噬著自然界機體，裹挾著人類奔向災難。正是現(xiàn)代技術把整個自然界和人類存在的命運作為賭注投入到一場不知勝負的豪賭之中，使得勞動筑造居所的價值凸顯出來，并成為一個超越現(xiàn)代性的重大事件擺在人們面前。進而言之，為了將現(xiàn)代人從自我毀滅的賭博中拯救出來，預防自然界被置于崩潰的境地，從道德上規(guī)范人類改造自然界的實踐活動，保證自然界以美的姿態(tài)呈現(xiàn)于人們面前，成為生態(tài)文明建設的當務之急?！拔覀儗θ祟惔嬖谪撚薪^對責任，并且這責任不可與每一個個人的生存的有限責任相混淆。個人自殺的權利在道德上是可以討論的，至少在特定情境中是允許的，而人類則在任何場合下都絕對無權毀滅自己。”①約納斯.責任原理——現(xiàn)代技術文明倫理學的嘗試［M］.方秋明，譯.香港：世紀出版，2013：50.

按照美的規(guī)律筑造人的居所，這一道德律令的出現(xiàn)，使得改造自然界的活動必然發(fā)生質的改變。萬俊人教授曾提出，“改造自然界”這一說法應當改為“改善自然界”。因為“改造自然界”缺乏明確的倫理訴求，而“改善自然界”將倫理訴求明確地置于改造自然界的實踐活動中，使這一活動具有了明確的倫理目的性導向，并成為一種倫理性活動?！案纳谱匀唤纭碧N含著使自然界美麗美好的道德性目的，與按照美的規(guī)律筑造人的居所有異曲同工之妙。改造自然界的活動具有目的性，以往人們總是將這一目的設定為創(chuàng)造物質財富，不僅使得占有自然、掠奪自然變得合理正當，還使人之為人的善美人性在此活動中蕩然無存。現(xiàn)代技術賦予了人改變自然界中一切，甚至編輯人自身基因的超凡能力。人改造自然界的技術成功壓倒了人性的一切方面，再也沒有什么比這種技術上的成功更令人自豪了，結果卻使人的自我觀念和自我形象日益萎縮。把按照美的規(guī)律筑造人的居所作為道德律令，實則是把“讓自然界美麗”和“成為人”設定為改造自然界的目的，使人們在成就自然界美麗的同時也成就自身的人性之美，使改造自然界不再是一種純粹的謀生活動，而是升華為一種有著明確道德屬性和道德規(guī)范的活動。在這個世界上，從來還沒有一個物種能夠以美的方式改變自然界，即從來還沒有一個物種能夠承擔改善自然界的道德責任，正是人能夠承擔起按照美的規(guī)律改善自然界的道德責任，從而將道德滲透在所改造的自然對象之中，自然界的美也才能夠盡顯人性的光輝。一般來說，人類活動的目的既是活動的起點，又是活動的終點。作為活動的起點，目的先于活動、規(guī)范活動，以避免活動的盲目性和活動對目的的背叛。按照美的規(guī)律筑造人的居所作為改造自然界實踐活動的目的，對改造自然界的實踐活動本身具有引領性，它作為道德律令和道德責任位于人類改造自然界實踐活動之首，規(guī)范和引導人類改造自然界的實踐活動，以實現(xiàn)對美麗自然界和人之為人的創(chuàng)造。

馬克思將勞動、生產視為人類存在和人類歷史的“第一個前提”，故而有了馬克思的勞動本體論、生產本體論之論說。勞動本體論或生產本體論宣告的是：勞動或生產作為世界的本體、本原，為整個世界的存在奠基。勞動創(chuàng)造了人，勞動創(chuàng)造了人類歷史，勞動創(chuàng)造了整個世界，就表達著這一奠基的蘊意。既然勞動是這個世界存在的根據，而按照美的規(guī)律筑造人的居所是勞動活動的目的，又先于勞動活動而存在，位于勞動活動之首，故而按照美的規(guī)律筑造人的居所就擁有了“第一道德律令”的美稱。強調按照美的規(guī)律筑造人的居所的本體論意義在于：讓自然界美麗美好是人類文明發(fā)展優(yōu)先考慮的事情，人類的經濟活動、政治活動和文化活動都應當圍繞著讓自然界美麗美好，實現(xiàn)人與自然和諧共生而展開。習近平總書記所說的“站在人與自然和諧共生的高度謀劃發(fā)展”①習近平.高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設社會主義現(xiàn)代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告［M］.北京：人民出版社，2022：50.以及“堅持生態(tài)優(yōu)先，綠色發(fā)展”②習近平.論堅持人與自然和諧共生［M］.北京：中央文獻出版社，2022：13.，就深刻表達著讓自然界美麗美好的本體論意義上的道德要求。

當代有影響的哲學研究更多的是關注人與人的關系，海德格爾將個人如何從“常人”中超拔出來作為研究的中心，列維納斯（Emmanuel Levinas）把對“他者”的道德觀照視為第一哲學，阿倫特凸顯了人與人之間言說的重要性，約納斯強調當代人對后代人責任的優(yōu)先性。雖然人與人的關系對個人的發(fā)展十分重要，但對于人類的發(fā)展或人本身的存在來說，仍然屬于第二位。人首先成為人，才能夠給個人發(fā)展提供明確的方向，給人類的經濟活動、政治活動、文化活動、社會活動等提供“定海神針”。人與人之間的倫理關照和相互為善，并不必然保證對自然產生善行為。當康德主張“人是目的”，人只對他人承擔純粹的道德義務時，羅爾斯頓就嘲笑康德是一個“殘留的利己主義者”，因為他沒有把利他主義精神貫徹到自然界。人類善待自然萬物，創(chuàng)造美麗自然界，才是利他主義精神的徹底完成，才是人性的真正生成?！叭祟愑衅渫昝佬裕麄冋宫F(xiàn)這種完美的一個途徑就是看護地球?！雹哿_爾斯頓.環(huán)境倫理學：大自然的價值以及人對大自然的義務［M］.楊通進，譯.北京：中國社會科學出版社，2000：461.所以，處于第一哲學地位的不是人與人的倫理關系，而應當是人對自然的友好關系。

當然，按照美的規(guī)律筑造人的棲居之所，并不是不要創(chuàng)造物質財富，也不是為了自然界的美麗去剝奪人的物質享受，而是要在美麗自然界之中生產和創(chuàng)造物質財富，以綠色、生態(tài)作為經濟發(fā)展的基本動力。用習近平總書記的話來說，“綠水青山就是金山銀山”。首先，自然環(huán)境美麗本身就內在于人類對美好生活的追求之中。隨著人類對自然界改造的深入，人們對“吃飽”的訴求逐漸升級為“吃好”的訴求，追求高質量的綠色生活成為必然。天藍、地綠、水清，花兒怒放、鳥兒歡唱，是高質量生活的保證。“環(huán)境就是民生，青山就是美麗，藍天也是幸福。發(fā)展經濟是為了民生，保護生態(tài)環(huán)境同樣也是為了民生?！雹芰暯?論堅持人與自然和諧共生［M］.北京：中央文獻出版社，2022：11.其次，發(fā)展經濟和保護自然可以充分實現(xiàn)統(tǒng)一，二者并不必然是對抗性關系?！熬G水青山就是金山銀山，闡述了經濟發(fā)展和生態(tài)環(huán)境保護的關系，揭示了保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產力的道理，指明了實現(xiàn)發(fā)展和保護協(xié)同共生的新路徑。綠水青山既是自然財富、生態(tài)財富，又是社會財富、經濟財富。保護生態(tài)環(huán)境就是保護自然價值和增值自然資本，就是保護經濟社會發(fā)展?jié)摿秃髣?，使綠水青山持續(xù)發(fā)揮生態(tài)效益和經濟社會效益?！雹萘暯?論堅持人與自然和諧共生［M］.北京：中央文獻出版社，2022：10.雖然說人的需求是無止境的，一個需求得到滿足后會立即讓位于一個新的需求，但是人對自然的物質需求并不是無底洞，人在滿足物質需求后會追求更高的需求。馬斯洛（Abraham H.Maslow）已經向人們指證，物質需求僅僅處于人之需求的最低層次，在物質需求之上還有安全、社會交往和尊重的需求，自我實現(xiàn)則是人的最高需求。雖然馬斯洛所謂的自我實現(xiàn)需求指認的是個人期望自己成為所期望的人物，但是就人類本身來說，“成為人”無疑是自我實現(xiàn)的需求。“人間最高貴的事就是成為人?！雹俸诟駹?法哲學原理或自然法和國家學綱要［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1982：46.就此而言，人在美麗的自然環(huán)境中滿足自己的物質需求，不僅僅是一種應當和可能，還能夠變成現(xiàn)實。