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    儒家傳統(tǒng)學(xué)說的雙重性格:人文主義與宗教精神

    2023-12-17 07:43:08蔣九愚
    關(guān)鍵詞:儒家

    蔣九愚 鐘 圓

    (江西師范大學(xué),南昌 330022)

    21 世紀(jì)初,中國學(xué)術(shù)界對儒家傳統(tǒng)學(xué)說是否是宗教的問題開展過熱烈討論。這一問題,是在中西哲學(xué)與文化比較的視角下引發(fā)出來的學(xué)術(shù)問題。若沒有西方學(xué)術(shù)文化背景作參照,儒家傳統(tǒng)學(xué)說是否是宗教的問題,難以構(gòu)成學(xué)術(shù)討論的話題。長期以來,學(xué)術(shù)界普遍認為儒家傳統(tǒng)學(xué)說的精神氣質(zhì)屬于世俗的人文主義范疇,但是隨著西方學(xué)術(shù)界對宗教涵義理解的變化和人們對儒家傳統(tǒng)學(xué)說的多層面研究,關(guān)于儒家傳統(tǒng)學(xué)說的本質(zhì)是人文屬性(人性)還是宗教屬性(神性),引起了廣泛討論。

    一、儒家傳統(tǒng)學(xué)說的本質(zhì)特點:人文主義

    中國學(xué)術(shù)界普遍認為,儒家傳統(tǒng)學(xué)說的基本特點是人文主義或道德理性主義?,F(xiàn)代新儒家重要代表人物唐君毅先生頗為深刻地指出:

    中國古代固亦有天帝之信仰,然于此種原始之宗教信仰,孔子以后之儒家,并未嘗自覺的加以排斥,惟融攝之于其道德精神中。此融攝之所以可能,初乃源于在中國原始宗教思想中,自始即缺神人對峙、神人懸殊之意識,缺神造天地之神話、原始罪惡之觀念等。由此融攝之功,而宗教信仰中之天神即漸同一于直呈于自然之天道;宗教信仰中之天命即內(nèi)在于吾人,而為吾人之性,吾內(nèi)心之仁。中國古代之天帝與西洋基督教中之神,自哲學(xué)上言之,可指同一之道體。然此中有一根本之差別,即此道體之超越性與內(nèi)在性偏重之不同,與對此道體之態(tài)度之不同。西洋人以信仰祈求向往之態(tài)度對此道體,將此道體推之而上,使道體人格化。由重視其超越性,而視之為超越吾人之一絕對之精神人格,吾人之精神人格乃皆其所造而隸屬于其下,以求其賜恩[1]71。

    在唐君毅先生看來,由孔子開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)學(xué)說,固然有繼承中國“天帝”信仰的宗教傳統(tǒng),但是孔子將這一天帝信仰的宗教傳統(tǒng)融攝于人的道德精神之中。由此“宗教信仰中之天命即內(nèi)在于吾人,而為吾人之性,吾內(nèi)心之仁”,將中國古老的宗教精神傳統(tǒng)轉(zhuǎn)為道德精神傳統(tǒng),實現(xiàn)了超越之“天”與現(xiàn)實之“人”的內(nèi)在貫通,這明顯不同于西方基督教“神人對峙、神人懸殊”的宗教精神傳統(tǒng)。從歷史上看,實現(xiàn)中國文化形態(tài)從宗教精神傳統(tǒng)向世俗倫理形態(tài)的轉(zhuǎn)型,應(yīng)該發(fā)生在西周時代。西周時代的時代精神就是禮樂文化。禮樂文化本質(zhì)上屬于世俗倫理文化形態(tài),并非屬于以天帝信仰為代表的宗教文化形態(tài)。從中國文化精神演進來看,夏以前的文化是典型的巫覡文化,強調(diào)巫術(shù)和神秘的力量,至商代演變?yōu)榧漓胛幕?,強調(diào)祈禱、獻祭,至周代演變成禮樂文化,凸顯理性主義和人文主義精神。中國夏商周文化沿著“理性化—人文化—倫理化—世俗化”的方向演進,造就了儒家文化乃至中國文化的非宗教品格。孔子開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)學(xué)說,繼承了周代禮樂文化的理性化、人文化傳統(tǒng),對巫覡的宗教文化傳統(tǒng)持一種反省、謹慎的理性主義態(tài)度。孔子明確表達“不語怪力亂神”。孔子對“祝巫卜筮”所代表的宗教文化傳統(tǒng),作了理性主義的改造,用“德行”去“求?!?,用“仁義”去“求吉”,主要訴諸于仁義的道德理性主義手段,而不再是祭祀、卜筮的宗教神秘主義手段。正如唐君毅先生所言:

    周代之禮樂,乃古代文化之二干。禮源自原始宗教中事神之禮,而轉(zhuǎn)為敬祖之禮,敬祖之長子之國君或宗子之禮,及天子對諸侯與諸侯大夫之相對之禮,終以成一切人與人相對之禮。由此而敬天之宗教意義,轉(zhuǎn)化出政治社會道德之意義。天子承天志,承天之仁愛以愛民,臣下本敬天之義以敬君上;此為中國古代原始宗教精神之啟發(fā)道德精神??住⒚现泄糯幕蠼y(tǒng),而昭示天命即性,盡心知性存心養(yǎng)性即知天事天之教,即為將古代宗教精神超化融入于道德精神中之哲學(xué)[1]79。

    以孔子、孟子為代表的儒家傳統(tǒng)學(xué)說,“將古代宗教精神超化融入道德精神中”,在文化形態(tài)上屬于典型的世俗人文主義形態(tài),并非屬于以神為中心的宗教文化形態(tài)。

    “人文主義”一詞,是英文“humanism”的中文翻譯,來源于西方。但是,“人文”一詞,中國早已有之,《周易》云“觀乎天文,以察時變;關(guān)乎人文以化成天下”。人文主義在西方文化歷史上,頗為復(fù)雜,從主要文化意義和影響來看,一般指意大利文藝復(fù)興運動以來,尤其是西方啟蒙運動以來的以人自身的經(jīng)驗、理性來認識一切的世界觀,實際上是一種以人為中心、對抗以神為中心的人本主義世界觀。英國學(xué)者阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中指出,近代以來西方“人文主義的模式,集焦點于人,以人的經(jīng)驗作為人對自己,對上帝,對自然了解的出發(fā)點?!保?]文藝復(fù)興運動以來的西方人文主義,其基本精神價值傾向是強調(diào)以人為中心、反抗以神為中心,帶有濃厚的理性主義、世俗主義精神。

    若用人文主義術(shù)語來詮釋儒家傳統(tǒng)學(xué)說就會發(fā)現(xiàn),儒家傳統(tǒng)學(xué)說與西方人文主義具有相當(dāng)?shù)囊恢滦院凸餐?,即對人的重視、對世俗價值的重視以及對彼岸世界之神權(quán)價值的某種疏離。在儒家看來,人是有感性能夠自我創(chuàng)造、自我反思的萬物之靈。儒家強調(diào)“為己之學(xué)”,“為己之學(xué)”的“己”不是原子式、絕緣式的孤立個體,而是動態(tài)的、開放的、多緣性的存在,涉及到人己關(guān)系、人與社會、人與天地萬物等不同層面。儒家傳統(tǒng)學(xué)說的開創(chuàng)者孔子提倡“仁”的價值理性,“仁”的精神實質(zhì)就是人文主義、理性主義,可以看作是對傳統(tǒng)“天神”宗教崇拜的一種反省和批判。孔子本人在生死、鬼神等宗教問題上明顯表現(xiàn)出“忽視鬼神與死亡論域”的理性主義態(tài)度,這是學(xué)術(shù)界長期以來公認的儒家傳統(tǒng)學(xué)說屬于人文主義而非宗教的根本原因。著名學(xué)者杜維明有一段話說得很精彩:

    《論語》的<先進>篇有:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’‘敢問死?’曰:‘未知生,焉知死?’”這段話常被近代學(xué)者所引用而且判定為孔子堅持事人而不事鬼,知生而不知死的鐵證。既然儒家的“創(chuàng)始者”突出人事和生命世界而忽視鬼神與死亡論域,儒家價值的基本傾向便是入世的人生哲學(xué)而絕非宗教信仰[3]。

    因此,儒家傳統(tǒng)學(xué)說不是宗教,屬于人文主義哲學(xué),這是學(xué)術(shù)界長期以來的普遍共識。

    二、儒家傳統(tǒng)學(xué)說隱含的宗教精神

    “宗教”一詞,是日本人翻譯英文“religion”的產(chǎn)物,最早由黃遵憲(1845—1905)首次引入我國。在西方文化語境下,宗教一般指一神論的、制度化的宗教。若用西方傳統(tǒng)語境下的宗教觀來審視儒家傳統(tǒng)學(xué)說,儒家傳統(tǒng)學(xué)說并非西方意義上的宗教。儒家傳統(tǒng)學(xué)說的性格在于注重人與人之間的倫理關(guān)系,而非西方宗教意義上的人與神之間的關(guān)系。近代著名學(xué)者梁啟超先生公開反對康有為等人將儒家傳統(tǒng)學(xué)說宗教化的主張,成為中國近代思想史上“主張儒教非教的第一人”,其觀點影響到后來的陳獨秀、蔡元培等人。梁啟超等人主張儒家傳統(tǒng)學(xué)說非宗教的觀點,隱含著反對當(dāng)時袁世凱、康有為等人提倡儒教(孔教)以復(fù)辟帝制的政治意義。學(xué)者李申指出:

    無論如何,梁啟超是主張儒教非教的第一人。此后就是蔡元培、陳獨秀。而蔡、陳反對儒教是教,目的在于反對君主復(fù)辟。因為如葉德輝等所說,忠君,是儒教區(qū)別于其他宗教的最主要的特點;而袁世凱、張勛、康有為等人的復(fù)辟活動又在進行之中。因此,蔡、陳等人否認儒教是教,只能認為是一種政治策略,而不是學(xué)術(shù)上的正確結(jié)論[4]47。

    但是蔡元培等人主張儒家傳統(tǒng)學(xué)說非宗教的觀點并不僅僅是一種“政治策略”,隱含著批判宗教的學(xué)術(shù)主張,蔡元培提出了“以美育代宗教”的學(xué)術(shù)看法。

    學(xué)術(shù)界普遍認為,儒家傳統(tǒng)學(xué)說的內(nèi)在精神并非屬于西方傳統(tǒng)的宗教涵義。儒家不講天堂、地獄,也不把追求天堂作為自己的人生價值目標(biāo),而把“修身、齊家、治國、平天下”作為人生的基本價值,所以儒家傳統(tǒng)學(xué)說不是一般意義上的宗教。儒家傳統(tǒng)學(xué)說肯定的永恒本體是生活世界,儒家學(xué)派雖然繼承了上古宗教中的天地鬼神崇拜以及祖先崇拜,但是對它進行了道德化的人文主義解釋。但是,隨著對儒家傳統(tǒng)學(xué)說研究的深入以及中西學(xué)術(shù)文化交流的廣泛開展,學(xué)術(shù)界越來越多的人認同儒家傳統(tǒng)學(xué)說是廣義上的宗教或至少具有宗教精神。主張儒家傳統(tǒng)學(xué)說是宗教的學(xué)者以任繼愈、李申等為典型代表。

    儒家傳統(tǒng)學(xué)說是不是宗教,不能簡單地以西方基督教為標(biāo)準(zhǔn)。雖然人們對宗教的理解千差萬別,難以對宗教下一個準(zhǔn)確、普遍、共同接受的定義,但是對于宗教最本質(zhì)的特點形成了基本共識。宗教與其他文化形態(tài)不一樣的本質(zhì)特點在于宗教是對神靈的信仰、對神圣者的信仰、對彼岸世界的信仰。儒家傳統(tǒng)學(xué)說包含著超越的、終極的彼岸世界的價值取向,即所謂的宗教精神傾向,而儒家傳統(tǒng)學(xué)說的天命、天道觀念就是儒家傳統(tǒng)學(xué)說具有宗教精神的集中體現(xiàn)。儒家學(xué)派的開創(chuàng)者孔子,其心目中的“天”或“天命”,依然具有宗教神格意義的一面,但是“天”又不像基督教的上帝那樣發(fā)號施令,主宰自然萬物??鬃右簧次贰疤臁焙汀疤烀保憩F(xiàn)了孔子對“天”和“天命”的超越性格的崇敬?!疤臁焙汀疤烀币廊痪哂心撤N宗教性格,同時“天”和“天命”的道德法則意義充盈其中,因此儒家傳統(tǒng)學(xué)說的“天”和“天命”具有宗教主宰性和道德形而上學(xué)性的雙重性格;發(fā)展到宋明理學(xué)時代,儒家傳統(tǒng)學(xué)說的“天”和“天命”演變?yōu)椤疤炖怼?,“天”的宗教人格性淡化了,成為純粹的形而上學(xué)的道德法則性的“義理之天”。儒家傳統(tǒng)學(xué)說重視對“天地君親師”的祭祀,這是構(gòu)成儒家傳統(tǒng)學(xué)說之“禮”的重要內(nèi)容??鬃右簧贾匾暋岸Y”,而“禮”的一個重要內(nèi)容就是宗教祭祀。宗教祭祀的根本意義在于報恩和祈福。我們不能把孔子及其儒家學(xué)派思想限定在單純的道德人文主義、道德理性主義的范圍之內(nèi)?,F(xiàn)代新儒家學(xué)派重要代表人物牟宗三先生在揭示儒家傳統(tǒng)學(xué)說的宗教精神時說:

    天、帝、天命、天道乃是孔子以前之老傳統(tǒng),此代表真正之超越者??鬃映兄汇#鴱?fù)提出仁以實之。此一轉(zhuǎn)化,遂使中國無普通之宗教,但不能謂其無宗教精神與宗教境界,即不能謂其無宗教性。但此宗教性正恰恰須就天、帝、天命、天道說,而不能就鬼神說。即就鬼神說,亦是以天、帝、天命、天道為綱主而成之宗教性容量之廣大,亦即宗教精神之充其極(如友人唐君毅先生所說),所帶起者,故儒家必肯定三祭:祭天、祭祖、祭圣人。此即其非普通之宗教處。天不可以鬼神論。鬼神的觀念只能應(yīng)用于祖與圣人。祖宗不必皆是有極高之德性者,然所以必祭之,乃是崇始報本之意……故就祭祀言,仍是祭神如神在。惟祭天則不同。天不可以鬼神論,天是真正的超越體,是必須積極肯定者。踐仁以契之,正示仁與天只是一道德實體之遍在,此是儒家宗教精神之最精特處[5]。

    在牟宗三先生看來,對“天”的崇拜(祭天),最能體現(xiàn)儒家傳統(tǒng)學(xué)說的宗教精神。儒家傳統(tǒng)學(xué)說是不同于西方基督教式的宗教,而是一種人文主義宗教(人文教)或道德宗教。儒家傳統(tǒng)學(xué)說是人文主義宗教或道德宗教的說法,得到不少學(xué)者的認同。臺灣學(xué)者李明輝就認同牟宗三的說法:“孔子對于天、天命、鬼神、祭禮、祈禱的態(tài)度使我們有充分的理由將其宗教觀歸入康德所說的‘道德宗教’,這在中國古代文化的發(fā)展中代表一種根本的轉(zhuǎn)向?!保?]儒家傳統(tǒng)學(xué)說具有濃厚的宗教精神,或者說儒家傳統(tǒng)學(xué)說是道德宗教,這是目前學(xué)術(shù)界形成的一種帶有普遍性的新看法,突破了學(xué)術(shù)界以前把儒家傳統(tǒng)學(xué)說僅僅限定在道德倫理領(lǐng)域的主流看法。

    三、儒家傳統(tǒng)學(xué)說“雙重性格”之評價

    美國學(xué)者安樂哲說:“古典儒學(xué)既是無神論的,又具有深刻的宗教性,兩方面同時兼而有之。這是一種沒有上帝的宗教,是一種肯定人類自身經(jīng)驗積累的宗教?!保?]說古典儒學(xué)是“無神論”,這是立足于基督教一神論的立場而言,儒家傳統(tǒng)學(xué)說沒有基督教的“上帝”,從此種意義而言,可以謂之“無神論”。儒家傳統(tǒng)學(xué)說“是一種肯定人類自身經(jīng)驗積累的宗教”,說明了儒家精神性格在本質(zhì)上屬于世俗性、人間性和此岸性。這種世俗性、人間性、此岸性,集中體現(xiàn)了儒家人文主義之特色。

    儒家傳統(tǒng)學(xué)說中的人文主義具有自己的特點,不完全同于西方的人文主義。儒家的人文主義,以人為根本方向,卻不以人神之間、天人之間的二元對立為出發(fā)點和歸宿點,其根本特點在于將神圣性、超越性寓于世俗性、人間性之中,善于從世俗生活、人世生活中去發(fā)掘感受神圣意義和終極價值。儒家傳統(tǒng)學(xué)說的仁學(xué)人文主義是一種“包容的人文主義”,而不是一種“排斥性的人文主義”。在儒家仁學(xué)傳統(tǒng)看來,人是一種“關(guān)系結(jié)構(gòu)”,人是“萬物一體”中的人,是一個開放的動態(tài)結(jié)構(gòu),關(guān)系著他人,關(guān)系著社會,關(guān)系著國家,關(guān)系著人類,關(guān)系著宇宙萬物。杜維明先生說:“先秦儒學(xué)的仁所體現(xiàn)的人文精神是一種涵蓋性很大,而不是一種排斥性的人文主義。這種涵蓋性的人文主義可以從一個同心圓的逐漸發(fā)展來理解?!保?]西方的人文主義隱含著強調(diào)原子式的個人主義的價值傾向,在處理個人與社會、國家、民族等社群關(guān)系時,強調(diào)的是個人利益的終極性、至上性、目的性,社群是手段,是工具,這是個人與社群二元對立的表現(xiàn)。儒家人文主義在個人與社群之間,反對脫離社會、社群的孤立式、原子式的個體存在,更加重視群體、社會的價值。儒家人文主義重視的個人,可以稱之為儒家式的個人主義,不同于西方原子式的個人主義。儒家式個人主義主要體現(xiàn)為獨立的道德人格主義。西方的人文主義還隱含著人類自我中心主義、理性工具主義的價值傾向,強調(diào)人對自然的宰制,人對自然的征服,人對他人的統(tǒng)治,結(jié)果帶來人與自然環(huán)境的緊張,自然生態(tài)環(huán)境的破壞,人類之間的相互沖突乃至戰(zhàn)爭。杜維明先生在反思和批評近代以來的西方人文主義時說:

    啟蒙運動以來的人文主義是排斥性的、科學(xué)性的人文主義,它既與自然發(fā)生沖突和異化,又與神性發(fā)生沖突和異化。這個以理性主義為主導(dǎo)的人文思想,也就是西方現(xiàn)代文明發(fā)展的動源。簡約地說,這個以西方理性主義為代表的現(xiàn)代文明,一方面為人類拓展了很多價值領(lǐng)域;另一方面也把人類帶到毀滅的邊緣[9]。

    近代以來的西方人文主義,突出工具理性主義、物質(zhì)主義、實用主義,創(chuàng)造了很多價值領(lǐng)域,如市場經(jīng)濟、民主政治、企業(yè)組織、現(xiàn)代法治等,還有一些具有普遍意義的現(xiàn)代價值觀,如自由、民主、人權(quán)、平等等,但是隱含著人類自我中心主義,給現(xiàn)代社會帶來的弊病也相當(dāng)明顯?;浇虒W(xué)者何光滬先生批評說:

    作為整體的人類的自我中心主義,不但同盲目地發(fā)展科技、無限制地掠奪自然以及由此而來的資源破壞和環(huán)境惡化有關(guān),而且同其他形式的自我中心主義,如民族和國家的自我中心主義、團體和個人的自我中心主義有關(guān),這些自我中心主義造成的禍害更是有目共睹,尤其在20世紀(jì)是觸目驚心的[10]。

    與西方人文主義相比較,儒家人文主義有自己的特色或優(yōu)長,在一定意義上可以避免西方人文主義帶來的某些弊害。但是,儒家人文主義建立在宗法血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上,重視家族本位、社會本位,在歷史上與封建專制主義融合,非常重視宗法人倫,可以將儒家的人文主義稱作“宗法人文主義”。儒家的人文價值突顯的是責(zé)任而非權(quán)利,是禮教而非法制,是同情而非理性,是群體而非個體。儒家人文主義,主要屬于道德人文主義,局限在道德人格領(lǐng)域,而道德人格只是全部人格的一個重要方面而已。儒家人文主義忽視了知識人格、宗教人格、藝術(shù)人格等的充分發(fā)展,因此也有其弊端。

    儒家傳統(tǒng)學(xué)說具有宗教精神或宗教性,已經(jīng)取得了學(xué)術(shù)界的普遍共識,但是認為儒學(xué)即宗教,是和基督教、佛教、道教等一樣,屬于完整或一般意義上的宗教,這種看法,并未取得普遍共識。強調(diào)儒家傳統(tǒng)學(xué)說宗教性的唐君毅先生在比較儒學(xué)與基督教、佛教等其他宗教的精神傳統(tǒng)時,就明確指出了這一點:

    吾人知一般宗教之恒有奇跡與神話之成分,而儒家之思想則為無奇跡與神話者。此即使儒家不能成為一般之宗教。在中國之秦漢時代之緯書中,儒家之言曾與方士之言結(jié)合,而使孔子身上附了種種神話。然此旋即被后代儒者,加以清洗。在儒家必不信孔子能死而復(fù)活,亦必不信孔子生下地,即能指天指地,言上天下地,唯我獨尊。儒家亦不能信實有亞當(dāng)之樂園,及三十三天、十八層地獄等。此非因其絕不可能,乃因此是人在日常經(jīng)驗之現(xiàn)實世界,無據(jù)以推證其必有者。在此點上,儒家對世界之奇跡與神話之態(tài)度,實與西方之近代之經(jīng)驗主義、理性主義、實證主義為近。亦即與科學(xué)家之態(tài)度為近,而與一般宗教家之態(tài)度為遠[11]。

    儒家不同于基督教、佛教等宗教,孔子與耶穌基督、釋迦牟尼也明顯不一樣。耶穌基督能死而復(fù)活,釋迦牟尼一出生就能指天指地說出唯我獨尊之類的話,而孔子僅僅是個偉大的歷史人物而已,身上無神跡、無神通。秦漢時代,孔子曾經(jīng)一度被神化,但是很快遭到失敗。儒家也沒有基督教、佛教等天堂、地獄的觀念。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯立足于比較宗教學(xué)的方法指出:“儒教僅僅是人間的俗人倫理?!保?2]203儒家傳統(tǒng)學(xué)說根本沒有“靈魂輪回”“彼岸的懲罰”這樣的典型宗教觀念,儒家傳統(tǒng)學(xué)說并非完整意義上或一般意義上的宗教,這是非常明顯的。

    與之相反,李申先生堅決主張儒家學(xué)說即宗教的觀點,認為儒家學(xué)說與基督教等一般宗教并無差別。他認為,在中國歷史上,儒家學(xué)派的自我意識并非把自己視作與佛教、道教等典型宗教不一樣的宗教,“在這種自我意識中,儒教就是和佛教、道教、基督教、伊斯蘭教、婆羅門教等一樣性質(zhì)的宗教”[4]47。他甚至說:“認為有一個天,或者稱為上帝存在著,并且要用某種方式加以侍奉,僅這一點,就足以說明儒教是一個和其他宗教性質(zhì)完全一樣的宗教。”[4]16李申先生單憑儒家祭祀“天”的觀念,就說儒家學(xué)說與基督教等其他一般宗教完全一樣,這是一種獨斷論的看法。事實上,但憑經(jīng)驗層面,人們就不會認同儒家學(xué)派是和佛教、道教、基督教等一樣的宗教。佛教、基督教等宗教在政教分離后的現(xiàn)代社會,依然在社會生活中相當(dāng)活躍,其專門的宗教職業(yè)者隊伍龐大,極大地影響著人們的生活方式;而反觀儒家傳統(tǒng)學(xué)說,除了在學(xué)術(shù)層面研究之外,由于缺乏自己相對獨立的宗教組織制度,對當(dāng)今社會生活的影響日益淡薄了。這就告訴我們,儒家傳統(tǒng)學(xué)說與佛教、基督教等精神傳統(tǒng)不一樣,不屬于典型或一般意義上的宗教,盡管儒家傳統(tǒng)學(xué)說有著濃厚的宗教精神或宗教意識。認為儒家學(xué)說即宗教的觀點,無論在普通人的經(jīng)驗層面還是在學(xué)理上,都難以有充分的理據(jù)。

    中國學(xué)術(shù)界強調(diào)儒家傳統(tǒng)學(xué)說的宗教精神,與20 世紀(jì)中葉以來,西方文化或西方人對宗教涵義的理解不再簡單局限于傳統(tǒng)一神論的文化語境密切相關(guān)。如蒂利希(Tillich)用“終極關(guān)懷”來界定宗教,宗教就是一種終極關(guān)懷。宗教的特殊本質(zhì),就是對神圣者(神靈)的信仰,而神圣者的表現(xiàn)形式在不同文化傳統(tǒng)那里,有不同的表達,基督教的上帝、伊斯蘭教的真主、佛教的佛菩薩等都是神圣者(神靈)的一種表達。儒家傳統(tǒng)學(xué)說有“天人合一”的終極關(guān)懷,有“天命”這樣的神圣者之信仰,所以說儒家傳統(tǒng)學(xué)說具有宗教精神或宗教面向是相當(dāng)自然的。

    儒家傳統(tǒng)學(xué)說雖然具有宗教精神或超越意識,但是儒家傳統(tǒng)學(xué)說的宗教精神、超越意識相當(dāng)薄弱。儒家傳統(tǒng)學(xué)說雖然有“天”和“天神”的信仰,但與其說這是宗教信仰,倒不如說這是道德信仰。如《易傳·彖辭上》所云“圣人以神道設(shè)教”,《論語》所云“敬鬼神而遠之”。在儒家傳統(tǒng)學(xué)說看來,人生的永恒價值和意義并不在遙遠的來世、彼岸世界中,而是在現(xiàn)實的世界、此岸世界中。在儒家傳統(tǒng)學(xué)說看來,“民之所欲,天必從之”[13],“善言天者,必有征于人”[14]。“天”最終是被世俗之“民”所決定的思維理路,其必然導(dǎo)致的結(jié)果,就是作為形而上超驗根據(jù)的“天”,實際上被拋回到世俗的現(xiàn)世之中。傳統(tǒng)儒家“天視自我民視”的民本主義倫理精神,足以說明儒家心目中超越意義上的絕對存在之“天”,本身不具有絕對的超越性和價值上的絕對自足性,“天”不能脫離“人”而獨立存在。與西方基督教的“上帝”相比較,儒家傳統(tǒng)學(xué)說的“天”既是超越的,更是內(nèi)在的,“天”不能脫離“人”“民”而絕對獨立存在。有學(xué)者認為:

    無論如何,我們可以看出在中國的主流語境中,“天”原初具有“人格神”傾向的意義逐漸消解淡化,而成了不可知的“天命”;與“神”一樣,最終的意義賦予者都是“人”,更準(zhǔn)確來說是“民”,這是政治學(xué)語境中的詞匯,天和神,都成了治國安邦的擺設(shè)(道具),真正有意義的事情在人間,在此生;沒有彼岸追求,沒有靈魂不朽的期待(如上面我們看到的“不朽”只是落葉歸根子孫祭祀的問題),以至于后來的“不朽”,只是“立德、立功、立言”的問題,這些都是一個世界中的追求,或者說后續(xù)(子孫)懷念的問題[15]。

    儒家傳統(tǒng)學(xué)說的精神在于與現(xiàn)實世界取得妥協(xié),不像基督教傳統(tǒng)對現(xiàn)實世界的征服、轉(zhuǎn)化。相較于基督教傳統(tǒng)而言,儒家傳統(tǒng)學(xué)說的宗教精神、超越意識相當(dāng)薄弱。由于儒家傳統(tǒng)學(xué)說的宗教精神、超越意識不足,因此其反思、批判、抗議精神也不足,對不合理的現(xiàn)實政治、現(xiàn)實制度更多地采取容忍態(tài)度。從歷史上看,儒家超越意義上的“天命”“天道”“天理”與現(xiàn)實政治、封建綱常名教糾纏太深,它可以沖擊現(xiàn)實一些不合理的現(xiàn)象(所謂“以德抗位”),但是難以撼動根本的皇權(quán)專制制度、家族制度。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯在研究古典資本主義興起的時候提出一個問題:儒家傳統(tǒng)學(xué)說為何沒有帶動近代資本主義興起?在他看來,儒家傳統(tǒng)學(xué)說的道德理性主義在于與現(xiàn)實世界取得妥協(xié)而適應(yīng)它,不像基督教傳統(tǒng)偏重對現(xiàn)實世界的把握、征服和轉(zhuǎn)化,“儒教理性主義意味著理性地適應(yīng)世界;清教理性主義則意味著理性地把握世界”[12]299。與基督教新教倫理相比較,儒家人文主義倫理突出的是對現(xiàn)實世界的適應(yīng)和自我克制,缺乏對現(xiàn)實世界的反思、控制和轉(zhuǎn)化的批判精神。

    現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等人,尤其重視對儒家傳統(tǒng)學(xué)說宗教精神的提倡,其背后的價值旨趣就是突出儒家傳統(tǒng)學(xué)說的超越意識,他們認為儒家傳統(tǒng)學(xué)說通過自我否定(超越意識)可以開出科學(xué)和民主,走上現(xiàn)代化的道路。他們提出了“良知自我坎陷”說等理論,在“內(nèi)圣”(道德)不能直接開出“外王”(科學(xué)、民主)的情況下,通過德性主體“自我坎陷”(按:自我否定的意思)成為“知性主體”,然后再由“知性主體”開出科學(xué)、民主來。這純粹是一種理論的思辨,強迫德性主體(按:道德良知)自我坎陷,并沒有從理論上解決德性主體為何要自我坎陷的問題?,F(xiàn)代新儒家推動儒家傳統(tǒng)學(xué)說現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的思路值得反思。其實,儒家傳統(tǒng)學(xué)說的真正價值資源在于道德人文主義資源,但這一人文資源的屬性決定了儒家傳統(tǒng)學(xué)說并無多少現(xiàn)代意義的科學(xué)和民主的思想價值,謀求儒家傳統(tǒng)學(xué)說開出現(xiàn)代科學(xué)和民主,這是一條走不通的道路。因此,杜維明先生反思、批評說:

    以儒家傳統(tǒng)能不能開出或轉(zhuǎn)出科學(xué)與民主,作為論斷儒家現(xiàn)代價值的主要標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)然也是如此。我想問一個問題:我們并不要求猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教、興都教、耆那教和各種民間宗教開出現(xiàn)代科學(xué)民主,而且,也不因為它們沒有開出或轉(zhuǎn)出西方現(xiàn)代的特殊價值,比如理性、自由、平等、人權(quán)和法治而喪失其存在的理由。只有中國文化,特別是儒家傳統(tǒng),就必須擔(dān)負這個使命,而且人民認為如果它不能擔(dān)負這個使命,便無法見容于天地之間,為什么?[16]

    人們之所以不要求基督教、佛教等宗教為開出或轉(zhuǎn)出現(xiàn)代科學(xué)、民主承擔(dān)責(zé)任,根源在于它們的精神價值旨趣在彼岸世界、神靈世界,而儒家傳統(tǒng)學(xué)說以“內(nèi)圣外王”、道德理想主義為終極關(guān)懷,必然承擔(dān)改造現(xiàn)實世界的時代責(zé)任、歷史責(zé)任,所以人們苛責(zé)儒家傳統(tǒng)學(xué)說是有道理的,這根源于儒家傳統(tǒng)學(xué)說思想性格的世俗性、人文性、此岸性。

    儒家傳統(tǒng)學(xué)說就其精神實質(zhì)來說,屬于人文主義精神傳統(tǒng),屬于“人學(xué)”而非“神學(xué)”。德國學(xué)者卜松山從中西文化比較的視角揭示了儒家傳統(tǒng)學(xué)說的特點及其現(xiàn)代價值:

    實際上,儒學(xué)說到底就是人學(xué)。儒學(xué)的現(xiàn)代意義存在于關(guān)于人的學(xué)問中。儒學(xué)的精神實質(zhì)是承認在人的天性中,有一種潛在的向善的意識,它超越了人的本能,卻是在日常生活的自我修養(yǎng)中得到實現(xiàn)。這就是“仁”的思想。“仁”是儒學(xué)思想的核心內(nèi)容,是區(qū)別于其他思想學(xué)派的根本?!叭省钡姆懂牪粌H溝通了人倫關(guān)系中的“孝”和“禮”,而且也溝通了自然關(guān)系中的天道和人道。仁心與天地之心相通,人倫之道也與天地之道相合[17]。

    四、結(jié)語

    儒家學(xué)說雖然具有人文主義和宗教精神的雙重屬性,但是人文主義才是儒家學(xué)說的精神特質(zhì)和思想優(yōu)勢。儒家學(xué)說屬于道德人文主義傳統(tǒng),而不屬于典型的宗教精神傳統(tǒng)。隨著儒家學(xué)說依附的封建專制主義的徹底瓦解,儒家傳統(tǒng)學(xué)說走宗教化的道路已是不可能。歷史上康有為等人試圖將儒家學(xué)說宗教化,最后都以失敗告終,這不僅因為他們在政治上復(fù)辟封建帝制違背民主歷史潮流,也在于他們將孔子完全神化、將儒家學(xué)說完全宗教化,違背了儒家學(xué)說乃屬人文主義這一更加根本的精神傳統(tǒng)。努力弘揚儒家學(xué)說的人文主義傳統(tǒng),才是實現(xiàn)儒家學(xué)說向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、適應(yīng)時代發(fā)展的根本之路。要實現(xiàn)儒家傳統(tǒng)學(xué)說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和適應(yīng)當(dāng)今時代發(fā)展要求,應(yīng)當(dāng)放棄新儒家“內(nèi)圣外王”的道德理想主義思路以及儒家宗教化的思路,而應(yīng)從道德人文領(lǐng)域去謀求儒家學(xué)說之現(xiàn)代價值和普遍價值的思想資源。

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