體用關(guān)系視域下的莊子“坐忘”思想新詮

張 景

(江蘇師范大學 哲學范式研究院,江蘇 徐州 221006)

莊子提出的“坐忘”是中國思想史上一個極為重要的概念,對儒家、道教、佛教、世俗文人都產(chǎn)生了深遠影響,這一影響幾乎涵蓋了哲學、倫理、養(yǎng)生、道教、佛教等方方面面,甚至不少學者著書立說,專門研討這一概念的理論意義與實踐價值,如唐代司馬承禎《坐忘論》、宋代徐彭年《坐忘論》、無名氏《坐忘樞要》《坐忘銘》,等等。然而,對于這一重要概念中的“忘仁義”與“忘禮樂”孰先孰后的詮釋與解讀,以及這一概念的實踐意義,至今仍因集苑集枯而見仁見智。筆者試圖對這些問題作出更符合莊子原意的新詮釋。

一、學界對“忘仁義”與“忘禮樂”先后次序的論爭

莊子在論述“坐忘”思想時,依次將其分為三個層次:“忘仁義”“忘禮樂”“坐忘”[1]68—69。我們依據(jù)這一次序去解讀“坐忘”,或許更為切合莊子原意。然而現(xiàn)在面臨一個理論問題:莊子對以上三個層次的順序排列的理論邏輯基礎(chǔ)是什么?把“坐忘”作為最高境界置于最后是合情合理的,問題在于“忘仁義”與“忘禮樂”孰應(yīng)在先、孰應(yīng)在后。依據(jù)心性修養(yǎng)應(yīng)該由淺入深、從易至難的常識看,莊子應(yīng)該把層次較淺、相對容易做到的“忘禮樂”放在前面,把深層次的、較難做到的“忘仁義”置于其后,于是不少學者依據(jù)《淮南子·道應(yīng)訓》的引文,認為應(yīng)該把二者的順序顛倒過來。劉文典與王叔岷均持這一看法:

《淮南子·道應(yīng)》篇“仁義”作“禮樂”,下“禮樂”作“仁義”,當從之。禮樂有形,固當先忘;仁義無形,次之;坐忘最上。今“仁義”、“禮樂”互倒,非道家之指矣。[2]229—230

《淮南子·道應(yīng)訓》“仁義”與“禮樂”二字互錯。審文意,當從之?！独献印吩?“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮?！薄痘茨献印け窘?jīng)訓》:“知道德,然后知仁義之不足行也;知仁義,然后知禮樂之不足修也?！钡兰乙远Y樂為仁義之次:禮樂,外也;仁義,內(nèi)也。忘外及內(nèi),以至于坐忘。若先言忘“仁義”,則乖厥旨矣。[3]61—62

以《淮南子》為依據(jù)的上述觀點可以代表多數(shù)學者的看法,如張耿光《莊子全譯》也認為:“從整段文義推測,‘仁義’當與后面的‘禮樂’互換,忘掉‘禮樂’進一步才可能是忘掉‘仁義’?！盵4]123即認為“仁義”無形而“禮樂”有形,“仁義”比“禮樂”更為根本,那么“忘仁義”的境界自然要比“忘禮樂”的境界高,所以按照由淺入深的原則,應(yīng)當是先“忘禮樂”,再“忘仁義”,但《莊子》原文的排布與此恰恰相反。因為這些學者無法解釋莊子為什么把“忘仁義”排在“忘禮樂”之前,所以認為這里似有倒誤,其思想有違道家之旨?！痘茨献印分械囊牡拇_是“忘禮樂”在前、“忘仁義”在后,但《淮南子》的引文絕對沒有《莊子》本文更具權(quán)威性與可信性。

當然也有學者是按照《莊子》原文排布順序?qū)Α白彼枷脒M行解讀,如成玄英在《莊子疏》中說:“禮者,荒亂之首,樂者,淫蕩之具,為累更重,次忘之也?！盵5]280認為相對于仁義,禮樂給人們帶來的牽累更加嚴重,所以“忘禮樂”應(yīng)在“忘仁義”之后。這似乎是從現(xiàn)實實踐的角度作出的一種解釋,但其道理講得有些牽強。劉武《莊子集解內(nèi)篇補正》則是在此基礎(chǔ)上進一步對上述觀點作出具有針對性的解釋:

或謂仁義深而禮樂淺,仁義內(nèi)而禮樂外,其忘也,應(yīng)自淺而深,自外而內(nèi),本文不然,疑有倒誤?！痘茨稀さ缿?yīng)訓》文與此同,惟先忘禮樂,仁義次之,似當據(jù)正。武曰:不然。仁義之施由乎我,禮樂之行拘于世。由乎我者,忘之無關(guān)人事;拘于世者,忘之必駭俗情。……此回所以先忘仁義而后忘禮樂,蓋先易而后難也?！痘茨稀氛`倒,當據(jù)此以正之也。[6]176

劉武認為,“忘仁義”無關(guān)他人之事,“忘禮樂”就會驚世駭俗,因為后者難而前者易,故而“先忘仁義而后忘禮樂”。這種說法有一定道理,但有兩點需要指出:首先,其所說的對于難易的界定標準已經(jīng)發(fā)生了變化,他不再是以自身修養(yǎng)過程作為難易的評判標準,而是把外部對于主體的認可度當作衡量難易的標準;其次,這一解釋忽略了“忘仁義”與“忘禮樂”之間在個體精神修養(yǎng)方面的內(nèi)在密切聯(lián)系,在這一層面上把“忘仁義”和“忘禮樂”單獨分開,看作內(nèi)在關(guān)系不大的兩個概念,這明顯是不可取的。

這兩派相互對立的觀點都是從修養(yǎng)論中的難與易、深與淺的關(guān)系入手,去解讀“忘仁義”與“忘禮樂”的孰先孰后問題,而忽略古代哲學中更高層次的“體”與“用”、“本”與“末”的關(guān)系。我們則嘗試從體用、本末的關(guān)系角度來詮釋《莊子》原文順序排列的理論邏輯的合理性,希望能夠為這一學術(shù)難題給出較為正確的解釋。

二、從體用關(guān)系看先“忘仁義”再“忘禮樂”的合理性

“體”與“用”是貫徹中國哲學始終的一對重要范疇,“體”指本體,屬于根源性的、本質(zhì)的;“用”指作用,屬于派生性的、從屬的。有體必有用,體消則用滅。關(guān)于仁義與禮樂的體用關(guān)系,我們可以從淺層次的倫理范疇和深層次的哲學范疇兩個層面進行解讀。

首先,從倫理這一較淺層次看,仁義為根本,禮樂為從屬。對此,孔子反復強調(diào):“子曰:‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?’”[7]61沒有仁義這一“體”“本”,屬于“用”“末”的禮樂就無從談起。換言之,如果沒有仁義作為基礎(chǔ),禮樂就會墮落為虛偽的歌舞表演,完全失去人們賦予禮樂的應(yīng)有作用?？组T師徒不僅從體用屬性的理論角度論證仁義在先而禮樂在后,而且還明確從時間角度把禮樂放在仁義之后。《論語·八佾》記載:

子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮?！沃^也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣?！盵7]63

在老師的啟發(fā)下,子夏悟到“禮樂應(yīng)該放在仁義之后”的道理。也就是說,一個人必須先具備仁義的品質(zhì),然后才有資格去修習禮樂。《禮記·郊特牲》對此講得也很清楚:“父子親,然后義生。義生然后禮作,禮作然后萬物安?！盵8]708“父子親”是仁,有仁而后生義,有義而后禮作。《荀子·大略》更是一言以蔽之:“先仁而后禮,天施然也。”[9]488荀子認為,仁先禮后,是天道所施設(shè),人必須遵循天道。

由此可見,無論是從體用理論邏輯上看,還是從時間順序上看,都是先有仁義之心,然后在仁義之心的支配下,才能夠制定出合情合理的禮樂。既然如此,那么要想忘卻禮樂,必須先忘卻仁義。否則,即使勉強忘卻現(xiàn)有的禮樂,那些心懷仁義、以拯救民眾為己任的圣賢一定會制定出新的禮樂,以期變混亂衰世為太平盛世。消除某種事物應(yīng)該是拔本塞源,仁義是木之本、水之源,禮樂是本之葉、源之流,如果不能消除本、源,那么芟夷枝葉、堵截流水的行為就是一種無根本效益的短暫性行為。

其次,從哲學這一較深層次來看,心為根本性的“體”,行是從屬性的“用”。而仁義屬于心的問題,禮樂則屬于行的問題。朱熹在解釋孔子“人而不仁,如禮何”時引游氏語:“人而不仁,則人心亡矣,其如禮樂何哉?”[7]61直接把仁義歸結(jié)為“心”的問題,而“心性”同樣是貫穿古代哲學始終的最為根本的問題之一。

儒、道兩家皆承認心為體,行屬用。孔子思想體系的主要內(nèi)容是仁與禮,而仁屬于心性中的最重要內(nèi)容,禮不過只是仁的附屬品而已。他說:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”[7]178孔子重禮樂,但禮樂并非體現(xiàn)在贈玉帛、奏鐘鼓這些有形的行為上,其本質(zhì)應(yīng)該是仁心的一種恰切表達。孟子更是從心性入手,認為人之所以異于禽獸的關(guān)鍵就在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”,人的修養(yǎng)目的歸根結(jié)底就是“求其放心而已”[7]334。所以王陽明在《傳習錄》中反復強調(diào):“蓋《四書》《五經(jīng)》,不過說這心體,這心體即所謂道。心體明即是道明,更無二?！盵10]14王陽明把心、體、道視為一體,這是對儒家思想的恰切總結(jié)。

莊子更是如此,《齊物論》說:“百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真?！盵5]55—56莊子以各種人體器官代指萬物,以“真君”比喻大道,大道是體,萬物的產(chǎn)生與活動是大道之用,大道是萬物的主宰者。然而這個主宰萬物的無形無象的大道就隱含于圣人的心中:“唯道集虛,虛者,心齋也。”[5]147有了含藏大道之心,然后就能夠忘卻仁義禮樂,齊同生死是非,甚至能夠做到“無無”[5]760?！盁o無”這一境界不僅清除了萬物的存在,甚至連莊子本身也被“清除”得干干凈凈。關(guān)于這一點,我們在《論莊子“三遣法”》中有詳細論證[11]。正因為如此,古人把心也稱為“天君”:“耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君?！盵9]309道是體,萬物的產(chǎn)生是道之用;道是“真君”,道就在圣人心中,因此心也可稱為“天君”;其他萬事萬物皆要聽從心的指揮與安排。莊子同樣把心、體、道視為一體。

“坐忘”中的“忘仁義”就是忘心,心是體,禮樂的制定,則來自圣賢之心,是心之用的產(chǎn)物。顏回先“忘仁義”,實際就是先忘心,忘心的結(jié)果自然就是“忘禮樂”?？梢哉f,忘心是抓住了忘卻包括禮樂在內(nèi)的萬事萬物的根本,忘心才能進入“離形去知”[5]284的“坐忘”境界。

我們還可以用順逆兩種行為方式的對比來證明忘心是“忘禮樂”的根本消除法。要想消除屬性為“用”的禮樂,方法有兩種,一是“逆”的方法,先不考慮忘心的問題,直接去忘卻禮樂。這一方法猶如“揚湯止沸”,因為有因必有果,有體必有用,不消除“薪火”這一體與因,那么這一體之用、因之果——“沸”就難以消除;不忘卻仁義,就很難消除禮樂。第二種是“順”的方法,就是先去忘卻仁義,然后再去消除禮樂。這一方法猶如“釜底抽薪”,先消除屬于“薪火”這一體與因,那么屬于用與果的“沸”自然就不會存在?？梢哉f,莊子“坐忘”是從“體”入手,由忘體以達到忘用,最后是體用兩忘——“坐忘”,也即“離形去知”。“忘”是“去知”,是消除屬于“體”的心智;“坐”是“離形”,是消除屬于“用”的行為。通過體用兩忘以獲取虛凈、自由的“同于大通”[5]284的精神境界。

我們這里要特別強調(diào)的是,莊子的“忘仁義”絕非是對仁義本身的否定,相反,是對仁義的更高層次上的肯定。莊子要忘卻的只是世人對仁義的提倡與激勵。這一主張同樣與道家心性觀有著密切聯(lián)系。老莊是典型的性善論者,所以老子三番五次地要求人們“復歸于嬰兒”[12]116,莊子也多次提醒人們:“意仁義其非人情乎?彼仁人何其多憂也?”[5]317莊子認為,人的天性來自大道,形體來自陰陽二氣;大道是完善的,那么來自大道的天性自然也是完善的。當人們能夠遵循大道、保全天性時,他們的行為特征是:“端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜?！盵5]445在混沌未鑿的理想社會里,人們順應(yīng)著自己的美好天性做事,處處善良卻沒有意識到這就是善良,因此也就不需要人為的道德教育。對于天性泯滅的原因,莊子解釋說:“鑒明則塵垢不止,止則不明?！盵5]197天性猶如一面鏡子,本來是明亮的,然而一旦蒙上灰塵,就不再明亮。當美好天性被社會上的各種因素破壞之后,發(fā)自天性的真誠仁義行為日益減少,面對這種情況,一些仁人志士才去提倡、獎勵仁義的言行,這也就是老子說的“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”[12]157。當人們能夠按照大道、美德(天性)行事時,根本就沒有必要去提倡仁義。一旦提倡仁義,不僅意味著仁義的缺失,更嚴重的是會進一步破壞仁義本性。郭象對“坐忘”的解釋就抓住了問題的實質(zhì):“存夫仁義,不足以知愛利之由無心,故忘之可也?！盵5]283

這里要澄清的問題是:既然人們的美好天性已經(jīng)有所損傷,仁義已經(jīng)缺失,為什么還反對提倡仁義呢?這是因為莊子認為,對仁義的提倡不僅恢復不了美好天性,反而會加劇對天性的破壞?！睹l篋》說:“跖之徒問于跖曰:‘盜亦有道乎?’跖曰:‘何適而無有道邪?夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,義也;知可否,知也;分均,仁也。五者不備,而能成大盜者,天下未之有也?！墒怯^之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少,而不善人多,則圣人之利天下也少,而害天下也多?！盵5]346圣、勇、義、知、仁都是世人所竭力提倡的美德,然而卻被盜跖運用到了劫財害命的勾當之中。更為嚴重的是,提倡、獎賞仁義還會使天性善良的仁人也蛻變?yōu)橥稒C取巧、唯利是圖的小人:

西門疆尹河西,以賞勸民。道有遺羊,值五百,一人守而待。失者謝之,不受。疆曰:“是義民也。”賞之千。其人喜,他日謂所知曰:“汝遺金,我拾之以還。”所知者從之,以告疆曰:“小人遺金一兩,某拾而還之?！苯?“義民也。”賞之二金。其人益喜,曰:“我貪,每得利而失名,今也名利兩得,何憚而不為?”[13]351

西門疆竭力獎賞仁義行為,一位本來能夠做到拾金不昧的仁人偶然發(fā)現(xiàn)行仁能夠使自己“名利兩得”,于是便開始了用假仁假義行騙的生涯。對此,莊子早就敏銳指出:“愛利出乎仁義,捐仁義者寡,利仁義者眾。夫仁義之行,唯且無誠,且假乎禽貪者器?！盵5]861關(guān)于這一問題,我們在《論老子孔子“仁”的同異》中闡述得更為詳盡,可參閱。[14]

同樣的道理,莊子反對的是人為制定的禮樂,而提倡屬于自然屬性的“至禮”:“蹍市人之足,則辭以放驁,兄則以嫗,大親則已矣。故曰:至禮有不人?！盵5]808在市場踩了陌生人的腳,馬上彬彬有禮地道歉;踩了兄長的腳,只需簡單表示一下愛撫就行;踩了父母的腳,什么表示也不需要。在莊子看來,禮的出現(xiàn),是人與人關(guān)系變得疏遠的標志。提倡“至禮”的目的,就是要變關(guān)系疏遠為親密無間,做到人我一體。既然人我一體,視人如己,那么誰還會對自己講究繁文縟節(jié)呢?莊子反對與人為禮相配的世俗之樂,而對“調(diào)之以自然之命”的《咸池》音樂卻贊美備至,稱之為“天樂”[5]507。

由此可見,莊子反對的不是發(fā)自天然的仁義禮樂,而是人為的仁義禮樂。莊子提醒人們不要去倡導仁義以損害人們的美德,更不要制定禮樂去約束人們的形體,重新恢復最根本的“體”——美好的天性。莊子的這一回歸天性的主張及方法帶有明顯的理想化色彩,但他指出的關(guān)于提倡仁義禮樂所帶來的弊端,的確值得我們反思。

概言之,莊子先忘仁義、后忘禮樂的主張,是一種由本及末的修養(yǎng)途徑,也是一種釜底抽薪的根除措施,因此,莊子先“忘仁義”后“忘禮樂”的順序排列的理論合理性不應(yīng)受到質(zhì)疑。

最后我們還要說明的是,莊子“坐忘”的目的,就是“同于大通”,做一個自由自在的人。如果一個人時時刻刻惦記著行仁行義,就會“愁其五藏以為仁義,矜其血氣以規(guī)法度”[5]373,就會像孔子那樣“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”[7]70,心理上時時刻刻都背負著一個沉重的“仁義”包袱,其負擔之重可想而知。禮制對形體的約束也極為嚴重,莊子認為,人們頭戴冠冕,手執(zhí)笏板,腰束紳帶,彎腰鞠躬,這就好比“罪人交臂歷指而虎豹在于囊檻”[5]453一樣,完全失去了形體自由?！巴柿x”是消除心理壓力,“忘禮樂”是解脫形體束縛,而“離形去知”則是對“忘心”與“忘形”的全面總結(jié)。當心、身全部被解放之后,那么“同于大通”的自由生活自然就能夠得以實現(xiàn)。

可以說,莊子的“坐忘”行文秩序由體至用,從本到末,理論邏輯清晰嚴密,我們沒有必要把本不該顛倒的順序給錯誤地弄顛倒了。

三、“坐忘”思想的實踐意義

“坐忘”看似是一個地道的玄學命題,其后甚至有人從宗教的角度為“坐忘”披上一層修仙成佛的神秘面紗,使這一思想變得更加撲朔迷離。我們?nèi)绻軌驅(qū)@一思想作出選擇性的恰當運用,這一命題則具有重大的實踐意義。

第一,適當?shù)摹白庇欣诮】?。排除各種信息干擾,讓大腦在一段時間內(nèi)處于完全空白狀態(tài),一直是古人修身養(yǎng)生的重要方法之一?！肚f子》中的子綦就多次使自己處于形如槁木、心如死灰的“喪我”狀態(tài),《齊物論》說:“子綦曰:‘今者吾喪我。’”[5]45《徐無鬼》也說:“南伯子綦隱幾而坐,仰天而噓。顏成子入見曰:‘夫子,物之尤也。形固可使若槁骸,心固可使若死灰乎?’”[5]848年長的女偊之所以能夠“色若孺子”[5]251,就因為他懂得忘卻萬物與生死?！哆_生》還有一段極具意味的話:“忘足,履之適也;忘要,帶之適也;知忘是非,心之適也?！盵5]662“忘足”“忘要”是忘形,“忘是非”是忘心,做到心形兼忘之后的“適”,自然有利于養(yǎng)生。白居易在此基礎(chǔ)上,提出“三適”之說:“褐綾袍厚暖,臥蓋行坐披。紫氈履寬穩(wěn),蹇步頗相宜。足適已忘履,身適又忘衣。況我心又適,兼忘是與非。三適今為一,怡怡復熙熙?！盵15]672(《三適贈道友》)讓詩人無比愜意的“三適”就是建立在“忘履”“忘衣”“忘是非”的“三忘”基礎(chǔ)之上。著名道士司馬承禎《坐忘論》更是把“坐忘”視為養(yǎng)生、長生的秘訣。“坐忘”對健康的益處也得到今人認可,2016年國家衛(wèi)計委推出“5125”健康生活理念(1)《河南日報》2016年10月12日報道:“國家衛(wèi)計委、中國健康教育中心等11日共同在京啟動‘中國健康知識傳播激勵計劃’的子項目‘樂享健康生活’,倡導公眾樹立‘5125’理念……每天給自己留5分鐘發(fā)呆時間;每天運動1小時、掌握1項運動技巧和加入1個運動社群;按照新版《中國居民膳食指南》的建議,每天攝入12種以上食物,每周攝入25種以上食物,做到膳食多樣化?！?其中第一個“5”就是建議人們每天“發(fā)呆5分鐘”,即在緊張工作期間,讓大腦暫時處于一種無意識的空白狀態(tài)以忘卻各種煩惱,使大腦得到有效休息。這實際就是莊子提倡的“坐忘”。

第二,選擇性“坐忘”不僅利于健康,還利于事業(yè)?！哆_生》記載梓慶“削木為鐻,鐻成,見者驚猶鬼神”,當別人請教他如何做到這一點時,他回答:“臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齊以靜心。齊三日,而不敢懷慶賞爵祿;齊五日,不敢懷非譽巧拙;齊七日,輒然忘吾有四枝形體也。當是時也,無公朝,其巧專而外骨消?！盵5]658—659梓慶能把雕刻技藝發(fā)揮到出神入化的地步,是因為他每次雕鐻之前都要進行齋戒,通過齋戒,逐次忘卻名利賞賜、巧拙毀譽、自我存在與國家存在,使自己達到精神的高度專注。另外,《達生》的“痀僂者承蜩”[5]639—640、《知北游》的“大馬之捶鉤者”[5]760—761等故事也都反復論證選擇性忘卻、也即人們常說的“有所為有所不為”對事業(yè)成功的重要作用。這一忘卻藝術(shù)的有效性也得到今人證實,有人問著名球星邁克爾·喬丹:你為何在每場比賽中都能保持良好的競技狀態(tài)?喬丹回答:在每場比賽前,我都告訴自己,忘記以前所有的比賽,我做到了[16]。

第三,對于治國具有借鑒意義。由于對現(xiàn)實的絕望,莊子遠離政壇,但站在政壇之外的莊子并未忘卻苦難的民眾,他依然在關(guān)注著社會政治。他在書中闡述了自己的政治理想與治國措施,表現(xiàn)出悲天憫人的仁慈之心:“人第知三閭之哀怨,而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國,而漆園之哀怨在天下;三閭之哀怨在一時,而漆園之哀怨在萬世?！盵17]6—7莊子雖有解民于倒懸的愿望與美好的政治理想,但他同歷史上無數(shù)圣賢一樣,知道自己“終不可用”,只好“退論書策以舒其憤,思垂空文以自見”,寄希望于“來者”[18]2068,而“坐忘”思想與他的美好政治理想息息相通。

在《逍遙游》中,莊子描寫了“無功”的神人,這些神人的治國理念就是主觀上忘卻建功立業(yè)、萬事萬物,客觀上卻能夠因清靜無為而立了大功,立功后還要忘卻自己的功勞,所以受到神人感染的堯在治理好天下之后,“窅然喪其天下焉”[5]31。這些圣君的治國理念就是忘我、忘功、忘天下?！对阱丁酚涊d,黃帝向廣成子請教如何治國時,廣成子卻顧左右而言他,與他大談修身養(yǎng)性,而修身養(yǎng)性的主旨就是“目無所見,耳無所聞,心無所知,女神將守形,形乃長生”,依然是“忘”,為什么?因為“天地有官,陰陽有藏,慎守女身,物將自壯”[5]381,天地各有主宰,陰陽各居其所,君主只要修養(yǎng)好自我身心,無須惦念治國,萬物將會自然繁榮昌盛。接著的一個故事對此闡述得更為清楚,云將東游偶遇鴻蒙,便向鴻蒙請教如何改變“天氣不和,地氣郁結(jié)”等治國困境,鴻蒙猶如治國大醫(yī),不僅指出這一病癥的原因是“治人之過”,而且還開出了“忘”的治國藥方:

心養(yǎng)。汝徒處無為,而物自化。墮爾形體,吐爾聰明,倫與物忘,大同乎涬溟,解心釋神,莫然無魂?！瓱o問其名,無窺其情,物固自生。[5]390

君主治國的首要問題是“心養(yǎng)”,也即修養(yǎng)心性。修養(yǎng)心性的目的就是要學會忘卻,這里講的“墮爾形體,吐爾聰明”就是“坐忘”中的“墮肢體,黜聰明,離形去知”,“倫與物忘”就是“坐忘”中的“忘仁義”與“忘禮樂”,“大同乎涬溟,解心釋神,莫然無魂”就是“坐忘”中的“同于大通”。只要君主能夠做到這些,包括人在內(nèi)的萬物就能夠“自化”“自生”,社會就能夠呈現(xiàn)太平祥和局面。這也就是老子說的“我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無事,而民自富;我無欲,而民自樸”[12]234,所謂的“無為”“無事”“無欲”,實際就是“忘為”“忘事”“忘欲”。

從這里不難看出,莊子關(guān)于“坐忘”的修心理念也是他治國理念的一個重要組成部分。這一清靜無為的治國方略,站在今天的角度來看,的確過于理想化,但其中的“不干涉”主張,仍不失其借鑒意義。

最后,我們還要強調(diào)的是,道家的修身養(yǎng)生、為人處世、治國理民的總體核心原則就是順應(yīng)自然,無為而治,并視此為一切事業(yè)成功之關(guān)鍵。要想做到順應(yīng)自然,就必須忘卻自我成見,這也就是《逍遙游》中倡導的“無己”與《人間世》強調(diào)的“心齋”:

回曰:“敢問心齋?！敝倌嵩?“……氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！鳖伝卦?“回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也?！盵5]147—148

所謂“心齋”,就是忘我、無己。如果一個人心里充滿了個人成見,他就會處處與客觀事物相對立、相抗衡,無法做到順物而為?？梢哉f,“忘”是貫穿于莊子學說中的一條時隱時現(xiàn)的思想主線。

古人早就慨嘆“談何容易”[18]2164,談既不易,行則更難。“坐忘”要求忘卻一切,包括莊子在內(nèi),沒人能像木石那樣做到絕對的恒久忘卻,但短暫的、相對的、選擇性的忘卻,也即盡力忘卻應(yīng)該忘卻的事情,通過努力或許還可做到。就像蘇軾《定風波》講的那樣:“莫聽穿林打葉聲,何妨吟嘯且徐行?！盵19]596記住舒心的吟嘯,忘掉煩人的風雨。善于忘卻,不失為一門難得的治國、生活藝術(shù)。

綜上所述,對“忘仁義”“忘禮樂”的理解不能局限于狹隘的字面意思,應(yīng)該把“坐忘”思想上升到哲學層面的體用關(guān)系的角度去詮釋,將其與“忘心”“忘形”相對應(yīng),“忘仁義”即“忘心”,“忘禮樂”即“忘形”,“心體形用”是“坐忘”思想的基礎(chǔ),由“忘心”以達到“忘形”是“坐忘”思想的合乎邏輯的基本發(fā)展線索。在理清“坐忘”的理論邏輯基礎(chǔ)之后,選擇性地從“坐忘”思想中汲取有益因素,以為今天的生活服務(wù),更是我們從事傳統(tǒng)文化研究者義不容辭的責任。