墨子非儒

□蔣原倫

【導 讀】 《墨子》 的非儒表現(xiàn)在其《非攻》 和《非樂》 等篇目中, 但是更體現(xiàn)在《墨經》 中。《墨經》 不光探討邏輯學, 它也是當時各科知識的教科書。其時, 儒家奉詩、書、禮、易、樂為經典, 墨家子弟則 “俱頌墨經”。墨家子弟聚攏在一起, 并不是念叨“兼愛” “非攻” 這些信條, 而是學習科技知識, 以備運用到生產實踐之中。盡管儒家有所謂格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目, 但是真正踐行“格物” 的是墨家。

《墨子》 一書中有《非儒》 篇,但是一些學者認為, 這《非儒》 十有八九并非墨子本人所作, 例如,梁啟超在《墨子學案》 中單單挑出此篇, 寫道: “這篇無‘子墨子曰’字樣, 不是記墨子之言?！?當然, 也不僅僅是因為沒有“子墨子曰” 才這么說, 梁啟超等一些學者應該是從《非儒》 的整體看, 認為該文不類墨子的風格, 特別是其中直接對孔子人身攻擊的部分, 更不像是墨子所為。

墨子未必作《非儒》, 但是在儒學興盛的時代, 墨子作為“學儒者之業(yè), 受孔子之術” 的儒門后生,在思想上獨樹一幟, 自成體系, 蔚成一大家, 和儒家并立于世, 且能分庭抗禮, 因此墨學一派的存在,某種意義上就是非儒的。

一

《非儒》 篇雖然未必是(或者根本就不是) 墨子所作, 但是在百家爭鳴的歷史上開了一個壞頭, 那就是在學術論辯中進行人身攻擊。文章原本是批評儒家在喪禮守孝上的煩瑣和某些不合理之處, 但是不知為何, 筆鋒轉過來, 就直接詆毀孔子:“今孔某深慮同謀以奉賊, 勞思盡知以行邪, 勸下亂上, 教臣殺君, 非賢人之行也……”[1]說詆毀, 是文章只有罪名而無罪狀, 怎么“勸下亂上”了, 怎么又“教臣殺君”? 全無舉證。

不過兼聽則明, 如果聽聽孟子大罵墨子, 就會明白, 這個壞頭是儒家和墨家共同釀成的。孟子在狠批楊朱和墨子時稱: “楊氏為我, 是無君也; 墨氏兼愛, 是無父也; 無君無父, 是禽獸也”。倡導兼愛怎么就是無父? 這在邏輯上根本就說不通。況且孟子自己就說過“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”之類的話, 難道轉身就忘了? 更自相矛盾的是同一個孟子, 在《盡心章句》 中又評價道: “楊子取為我,拔一毛而利天下, 不為也。墨子兼愛, 摩頂放踵利天下, 為之?！?似乎在否定楊朱自利的同時又肯定墨子的利天下的行為(只是認為做得有點過)?？梢娒献油戳R墨子的原因一定不是因為“兼愛” 的緣故, 估計老夫子是被什么事情激怒了, 一時氣昏了頭, 言語有點錯亂。不過有一點似可以推斷, 雙方吵得很兇,到見諸文字, 已經是互罵了一段時期了, 只是后人不知道起因罷了,也不清楚是孟子謾罵在前, 還是墨家攻訐于先。

可能是韓非子說過, 世之顯學,儒墨也。因此后世學者往往想從思想上和理念上來區(qū)分儒家與墨家的不同, 其實只要不人云亦云, 我們會發(fā)現(xiàn), 在大的思想理念上, 這兩派沒有明顯的分野。略微了解一些墨學的人, 幾乎都知道墨子所倡導的是“兼愛” “非攻” “尚賢” 等理念, 轉換成今天的話來說, 這些理念就是墨學的核心價值觀。首先我們要看看, 在這些核心價值觀上,儒墨之間有沒有大的沖突? 有的研究者為了要從思想邏輯上將儒學和墨學區(qū)分, 就認為儒家應該是反對兼愛的。比如, 班固就是這么認為的, 說墨家“推兼愛之意, 而不知別親疏”。因為儒家自有一套君臣父子的倫理學說, 所謂貴賤有等, 親疏有別。在這套倫理學說中, 人們之間的相親相愛是有等差的。所以提倡無差別的愛既是不切實際, 也壞了禮教。其實, 這是將兩個不同范疇的問題混淆了, 即將社會倫理和個人情感的親疏遠近混為一談。

所謂兼愛, 翻譯過來, 就是“大愛無疆”, 這是社會倫理, 是人們從原始的部落社會走出來之后,對理想社會的追求, 關于大愛無疆的理念, 在儒家學說里絕對不少,前文提及孟子就有過許多類似的言論, 也沒有人說他壞了儒門的禮節(jié)。再譬如, 在《禮記·禮運》 中也記錄了孔子的教誨: “大道之行也, 天下為公: 選賢與能, 講信修睦。故人不獨親其親, 不獨子其子; 使老有所終, 壯有所用, 幼有所長, 矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng); 男有分, 女有歸。貨, 惡其棄于地也,不必藏于己; 惡其不出于其身也,不必為己。是故謀閉而不興, 盜竊亂賊而不作, 故外戶而不閉。是謂‘大同’?！?這些篇章都進入過中學的課本, 所謂“不獨親其親, 不獨子其子”, 難道不是兼愛嗎? 從來沒有研究者認為這“大同” 的理想是破壞了儒家的綱常倫理和等級秩序,緣何墨子倡導“兼愛” 就是辟儒?

墨子之所以倡導兼愛, 是認為社會上的一切亂象都是人們只愛自己、只關心自己而造成的, 所以在其《兼愛》 中, 從治療社會亂象的角度提出問題: “圣人以治天下為事者也, 不可不察亂之所自起, 當察亂何自起, 起不相愛。” 又說: “天下之亂物……察此何自起, 皆起不相愛?！?墨子是從人性這個最基礎的立足點出發(fā), 來探討社會問題的。即只要克服人性中的自私自利, “若使天下兼相愛, 愛人若愛其身”, 那么這個社會上就不會有不孝和不慈者, 而“不孝不慈亡有, 猶有盜賊乎?” 如果沒有盜賊, 怎么會有“大夫之相亂家, 諸侯之相攻國者乎?”一路推理下來, “若使天下兼相愛……君臣父子皆能孝慈, 若此則天下治”。

不過, 凡是按單一邏輯推導成立的事情, 在這個復雜的世界上都不成立, 就像前些年, 有人熱衷于傳銷, 以為一傳十, 十傳百, 財源滾滾會而來。他們的發(fā)財夢就是建立在單一邏輯基礎之上的。

當然, 墨子的兼愛與儒家的大同理想還是有些區(qū)別的。墨子的“兼相愛” 后面還有“交相利”, 即“夫愛人者, 人亦從而愛之; 利人者, 人亦從而利之”。由此, 墨子認為兼相愛, 交相利, 乃“圣人之法,天下之治道也, 不可不務為也”。這也說明, 墨家的愛, 不純粹是情感偏好, 而是結合利益關注的。而在儒家的學說里, 義利不是并立的,義在前, 利在后。在儒家的學說里,只有在符合義的情況下, 利才是可取的, 義和利之間似乎有某種界限。而在墨家那里, 愛和利大致是融合的, 或者說愛和利是互為前提的。

前文說了, 墨家的兼愛應該是一種社會倫理, 這里的愛相當于我們今天所說的“平等待人” 或“互助友愛”, 而不是指私人情感上的泛愛和不分親疏遠近。不過人們常常會將社會倫理的“兼愛” 混同個人的情感偏好, 有時墨子自己也犯糊涂, 譬如, 墨子的弟子巫馬子跟老師說: 我做不到您的兼愛, “我愛鄒人于越人, 愛魯人于鄒人, 愛我鄉(xiāng)人于魯人, 愛我家人于鄉(xiāng)人, 愛我親(父母雙親) 于家人, 愛我身于吾親, 以為近我也”。最后又說, 自己為了利益之爭, 說不定也會殺人。墨子竟然無言以對, 他無法否定巫馬子的正常的人倫情感偏好, 只是讓他閉嘴, 不要在他人面前瞎講,以免帶來殺身之禍。(見 《耕柱》)這也表明墨子在私人情感上, 愛他的弟子甚于路人。

有了兼愛, 必然就有 “非攻”,這里觀念邏輯上的聯(lián)系毋庸贅述。墨子的“非攻” 不僅在一般意義上反對戰(zhàn)爭, 而且更反對侵略戰(zhàn)爭。在吾輩看來, 墨子非攻最精彩之處不是在其理論闡釋上, 而是他與公輸盤的斗智與競技上, 在模擬攻城和防御的操練中, 墨子擊敗了公輸盤, 使得楚國不敢輕易進攻宋國,因而避免了一場戰(zhàn)爭災難。這場模擬攻城的競技實在太過精彩, 富有戲劇沖突, 所以被魯迅先生寫進了他的《故事新編》。

許多人讀《墨子》, 關注的是其中的思想和理念, 幾乎忽略了書中最后的《備城門》 《備高臨》 《備梯》 《備水》 等11 篇文章, 這些文章是堪稱完美的城池守備的操作手冊。從城墻修建的尺度到弩車、云梯、塹壕等制造和使用的方法, 從旗幟信號的設置到戒備號令的發(fā)布,事無巨細, 均安排得詳密妥帖。由此, 讀者也可以窺見那個時代的戰(zhàn)爭規(guī)模、武備狀況和生產力水平。其中, 最有趣的是許多戰(zhàn)術方略和實施手段都是在其大弟子“禽子再拜再拜曰” 的催問下, 子墨子才成竹在胸, 一一道來, 感覺墨子的軍事天才和超凡的營造技能都傳授給了禽滑釐。

墨子的“非攻” 無論是解釋成和平主義, 還是抵抗外來侵略, 都和儒家的理念不相沖撞。至于他的“尚賢” 的理念, 更是發(fā)展了儒家的治國思想, 在 《尚賢》 一文中, 墨子說: “且以尚賢為政之本者, 亦豈獨子墨子之言哉! 此圣王之道, 先王之書《距年》 之言也”。然后細數(shù)堯、舜、禹、湯、文、武之道, 如堯舉舜, 禹舉益, 湯舉伊尹, 文王舉閎夭、泰顛等, 各位圣王都是怎么“必選擇賢者以為其群屬輔佐”的, 又是怎么達到天下大治的。這口吻簡直和儒家一講起古代圣君就眉飛色舞一模一樣。

二

問題來了, 既然在以上兼愛、非攻、尚賢等核心理念中, 墨家和儒家無大的區(qū)別, 那為何儒墨之間又如此口誅筆伐?

如果只從現(xiàn)有文獻看, 往往只能看到觀念之爭, 但是許多事情的起因可能是利益之爭, 也可能是幫派之爭, 只不過這些吵架內容未必記錄在案, 或者記錄下來后又沒有留存下來。盡管儒家講大同, 墨家講兼愛, 但是他們大致分屬不同的社會群體, 在一些具體的事情上就有不同的做派, 有不同的做派就會有齟齬和矛盾。

按 《漢書·藝文志》 的說法:“儒家者流, 蓋出于司徒之官, 助人君順陰陽明教化者也?！?“墨家者流,蓋出于清廟之守。茅屋采椽, 是以貴儉; 養(yǎng)三老五更, 是以兼愛。” 即儒家和墨家在起始上就屬于不同的社會階層, 似乎都是“公務員”, 但一高居廟堂, 一苦守宗祠, 估計在俸祿上就差出去很多, 中間有著無形的屏障。當然, 就成員主體而言,墨家門下手工業(yè)者和平民居多, 儒家的子弟大都是有一定社會地位的讀書人。由于社會階層的差異, 前者沒有教化了后者, 后者好像也不兼愛前者。

說到墨家和儒家不同的做派,最主要是在對待禮樂文化上的態(tài)度分歧。所謂禮樂文化, 既是指觀念上的某種認同, 也是指日常生活中的行為規(guī)范, 因為禮儀和音樂已滲透到我們的日常生活之中, 禮樂文化是踐行的文化, 所以在對待禮樂的態(tài)度上, 頗能反映個人或群體的做派。說得再具體一些, 所謂墨家非儒, 最主要的就是反對儒家在喪禮和音樂上的主張和做派。

儒家所遵守或奉行的禮法中,最不合理的地方或許就是厚葬久喪之禮。至于那時的厚葬“厚” 到什么程度, 雖然在文獻上有些許記載(如“天子之棺四重” “諸公三重,諸侯再重, 大夫一重, 士不重” 等),但是到底耗費多少財物, 沒有確切的數(shù)據(jù)統(tǒng)計。從墨家的描述來看, 一場靡費的葬禮下來, 會使諸侯之家?guī)旄仗? 而普通人家則基本“殆竭家室”。還有與此相伴隨的最殘忍的殉葬制度: “天子殺殉, 眾者數(shù)百,寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉, 眾者數(shù)十, 寡者數(shù)人?！?(見《節(jié)葬》) 這些都讓理智正常一點的人無法接受。

厚葬之后是久喪: “君死, 喪之三年; 父母死, 喪之三年; 妻與后子死者, 五(又) 皆喪之三年?！?接下來按親疏遠近, 有的守喪一年,有的數(shù)月。在守喪期間, 還有數(shù)不清的煩瑣的種種禁忌, 弄得人們苦不堪言。

墨子對厚葬久喪的態(tài)度很明確,那就是從三方面來判斷這樣做到底好不好, 值得不值得, 即 “親貧則從事乎富之, 人民寡則從事乎眾之,眾亂則從事乎治之”。就是說, 這種喪葬制度, 能不能讓貧窮者富裕,或者使家庭人丁興旺, 再或者有利于社會的治安。既然儒家講究仁義,那么能夠達到以上三方面, 就是有仁義, 否則就是不仁不義。顯然,用這三把尺子一衡量, 厚葬久喪的諸種弊端和對普通家庭與社會的危害一目了然。

墨家提倡節(jié)葬, 反對厚葬, 是因為后者勞民傷財, 付出極大的社會耗費。若此風囂張, 會讓正常的社會經濟生活難以維系。正是依照這個邏輯, 墨家也反對儒家所津津樂道的音樂文化和與此相應的文化娛樂生活, 認為此將“虧奪民衣食之財” 也, 由此 《非樂》 篇說道:“是故子墨子之所以非樂, 非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲, 以為不樂也; 非以刻鏤華文章之色, 以為不美也; 非以犓豢(家畜) 煎炙之味, 以為不甘也。非以高臺厚榭邃野之居, 以為不安也。雖身知其安也, 口知其甘也, 目知其美也,耳知其樂也, 然上考之不中圣王之事, 下度之不中萬民之利。”

明明知道音樂文化之美, 卻加以反對, 這背后最根本的理由是這些“美” 都不實用, 墨家講實用,實用就是“利”, 就是日常生計。上文說“不中圣王之事”, 只是虛晃一槍, 因為上古圣王年代邈遠, 也難以考究, 下文說 “不中萬民之利”才是題中之義。欣賞音樂和娛樂要花費時間、精力和財物(如制作各種樂器和相應設備)。本來這些時間、精力和財物用在生活必需品的生產上面, 可以充實倉廩庫府; 現(xiàn)在人們沉湎在聲色犬馬之中, 耽于享樂, 夏代的啟就是這樣把大禹好端端傳給他的基業(yè)弄得不成樣子的。所以墨子認為音樂就是“天下之害”“不可不禁而止也”。

應該說墨子對待音樂的態(tài)度走了極端, 忽略了音樂的社會功能、情感功能和心理功能。上文為了論述方便, 我們把禮儀中的葬禮和音樂分開來討論。其實, 在儒家那里,禮樂往往是一體的, 音樂有時是禮儀的組成部分。音樂不僅能悅耳,按照《禮記》 的說法, 音樂是社會情緒和社會秩序的表征: 所謂“治世之音安以樂, 其政和; 亂世之音怨以怒, 其政乖; 亡國之音哀以思,其民困: 聲音之道, 與政通矣”。墨子非樂, 但是他并沒有完全非禮,他在《尚賢》 和《尚同》 中的許多論述都內含著禮法。只是他覺得音樂聲一起, 伴隨而來的是巨大的人力和物力的耗費, 這種耗費必然轉嫁到底層勞苦大眾身上。

墨家的子弟雖然大都是五行八作的手工業(yè)者, 但是一個道德感相對較強的群體, 他們樂于奉獻憚于享樂, 并認為享樂和超出生活必需以上的消費就是一種罪過。所以“節(jié)葬” “節(jié)用” “非樂” 等都是這一群體道德立場的體現(xiàn), 也是同一種生活態(tài)度的各個側面的表現(xiàn)。墨子本人就是這方面的表率。如果說孔子向往的是周禮, “周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉! 吾從周”, 那么墨子的榜樣就是大禹?！肚f子·天下》 篇有云: “墨子稱道曰: …… ‘禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無胈, 脛無毛, 沐甚雨, 櫛疾風, 置萬國。禹大圣也, 而形勞天下也如此?！?后世之墨者, 多以裘褐為衣, 以跂蹻為服,日夜不休, 以自苦為極, 曰: ‘不能如此, 非禹之道也, 不足謂墨。’”

傳說中大禹治水, 三過家門而不入, 其風餐露宿, 櫛風沐雨, 一般人都能想到。至于 “腓無胈, 脛無毛” (小腿上既無肉又無毛), 一定是出自墨子等人的切身經歷和體驗。史書上即便有大禹的記載, 不會說得那么細致, 關鍵是夏代的文字到底是什么模樣, 縉紳先生難言之。墨子的年代相隔夏初起碼有1500 年, 關于大禹勞累以至于小腿上的毛都脫盡, 估計連道聽途說的渠道也沒有, 所以上述有關大禹“形勞天下” 的種種描繪, 應該是墨家自身的寫照, 或莊子借墨子之口對墨家風范的概述。

墨家在經濟活動和日常生活中最典型的特點是“勤” 和“儉”, 像克勤克儉、吃苦耐勞、勤儉持家等中華傳統(tǒng)美德都和墨家的做派與行為規(guī)范有關。準確地說, 是墨家體現(xiàn)了傳統(tǒng)美德中的這些品行。這品行有點類似后世歐洲的清教徒, 或者反過來說也行, 清教徒有點類似于墨家?；蛟S人類的許多族群中都有這樣一批嚴于律己、樂于奉獻的群體, 使得該族群的文明得以保全。歷史學家湯因比在《歷史研究》 一書中, 曾經用 “挑戰(zhàn)” 和 “回應”來總括人類文明的誕生和延續(xù), 亦即只有很好地回應歷史和大自然挑戰(zhàn)的民族, 才能有未來, 才能有前途。亦即一個民族在其早期篳路藍縷時期, 特別需要墨家這樣樂于奉獻的團體。

不過事情往往是過猶不及。因此, 戰(zhàn)國時期其他諸子對于墨家的主要批評不是指其倡導兼愛, 而是認為墨家這一派門規(guī)太嚴, 自苦太過, 教人無法忍受, 難以推廣。故孟子認為應該在楊朱的“為我” 和墨子的“利他” 之間, 找一條“執(zhí)中” 的道路; 莊子說: “其行難為也, 恐其不可以為圣人之道, 反天下之心, 天下不堪。墨子雖獨能任,奈天下何!” (見《天下》 篇) 荀子說“墨子蔽于用而不知文”。(見《解蔽》 篇) “上功用, 大儉約而慢差等……” (見 《非十二子》 篇)也是相近的意思, 說墨家太注重生計實用, 太過于節(jié)儉, 忽視了文化和社會的其他方面的需求和階層差異所帶來的需求差異。

三

據(jù)說愛因斯坦在20 世紀20 年代到過中國, 認為中國人缺乏邏輯思維, 不愛做實驗。這類籠而統(tǒng)之的評價雖然未見確切, 但是大差不差,似乎也代表了此前一些西方人的看法。在以儒家理念為主的中國古老文化傳統(tǒng)中, 似乎缺的就是這兩大方面。當然什么事情都有例外, 墨家就是這一例外。要說墨家非儒,以今天的眼光看, 恰恰是在愛動手實驗與開創(chuàng)數(shù)學及形式邏輯等方面的探究上不同于儒家, 也不同于其他諸子。就這一方面來說, 墨家的出現(xiàn)確實是一個異數(shù)。有人甚至推斷墨家的出現(xiàn), 可能是猶太人中的一支, 在公元前6 世紀從巴比倫逃難來到了中土, 這實在有點玄虛,也意味著說華夏人不能自發(fā)地開辟數(shù)學、科學和邏輯研究領域。其實,這里有偶然性。歷史本身就是修剪師, 有那么幾次失手, 就將形式邏輯和實驗精神這一枝條給剔除了,其他的枝葉越茂盛, 這一支脈就越受壓抑、排斥。

如果說古代中國尚有一些數(shù)學著作, 如《周髀算經》 《九章算術》等, 也陸陸續(xù)續(xù)有科技觀察和科技實驗方面的記錄和相應的著述, 如《考工記》 《夢溪筆談》 《天工開物》等, 那么邏輯學著作似絕無僅有,這就是《墨經》。所謂墨經, 是《墨子》 書中《經上》 《經下》 《經說上》 《經說下》 四篇的合稱(后人又加上《大取》 《小取》, 共六篇),其內容豐富而龐雜, 包括自然科學、數(shù)學和邏輯學等多方面領域。然而,西晉人魯勝將此從墨子書中抽取,稱之為《辯經》, 其重點在于突出邏輯學的內容, 故在《墨辯注敘》 文中說: “墨子著書, 做《辯經》 以立名本, 惠施、公孫龍祖述其學, 以正別名于世。” 這里所謂以立名本,就是開創(chuàng)了名學, 也就是今天所說的邏輯學。

筆者揣測, 可能是為了回應西方有關中國人缺乏邏輯思維的說法,胡適早年的博士論文的功夫就下在《先秦名學史》 上, 這部名學史實際上就是中國早期的邏輯學史。該著述的重點就是告訴讀者, 在春秋戰(zhàn)國時期, 先賢已經就知識的來源、判斷和推理、歸納和演繹等邏輯學現(xiàn)象有了一定的認識和自覺的表達。在這部《先秦名學史》 中, 胡適將惠施和公孫龍歸在“別墨” 一派中(此乃胡適概念上的誤用, “別墨”是墨家內部各派之間以自己為正宗,對其他派別的蔑稱)。之所以將惠施、公孫龍等歸在墨派, 是因為公孫龍等所討論的問題, 如《白馬論》和《堅白論》 在《墨辯》 中均有提及和關注, 可謂一脈相承。不過胡適認為《墨辯》 諸篇章肯定不是墨子本人所著, 因為墨子不太可能既是邏輯學最初的發(fā)蒙者, 同時又是邏輯體系的創(chuàng)始人, 并進一步認為《墨辯》 諸篇如果不是惠施和公孫龍等所著, 也應該是惠施和公孫龍這個時代的作品。

有研究者認為, 在 《墨辯》 諸篇中, 作者提出了“名” “辭” “說”等稱謂, 相當于現(xiàn)今邏輯學的概念、判斷、推理這三種形式范疇。這略有附會, 細究起來, 只有 “名” 相當現(xiàn)今的“概念”, 其他的邏輯學范疇并沒有很對應的詞, 亦即符號的能指和所指并不是像今天的邏輯學教材那般一一對應?！稗q”、“辭”、“說”、“故” (前提)、“類推” (推理) 等都反映了那時的邏輯學思想。胡適在《中國哲學史大綱》 中還把《墨辯·小取》 中提及的或、假、效、辟、侔、援、推稱之為 “辯的七法”。前兩者“或” “假” 是“立辭的方法”, “效” 是演繹法, “辟”“侔” “援” “推” 都可以叫作“歸納的論辯”。所謂辯就是分辨、判斷和區(qū)分的意思: “夫辯者, 將以明是非之分, 審治亂之紀, 明同異之處,察名實之理, 處利害, 決嫌疑焉。”(《墨子·小取》)

邏輯學往往是在辨析和辯論中產生的, 惠施與莊子辯, 公孫龍則通過自辯, 揭示了一些邏輯思維上的某些規(guī)律。使公孫龍名聲大振的是“白馬非馬” 論。不知為何, 一直到現(xiàn)今, 還有些學者稱“白馬非馬” 論為詭辯, 公孫龍只不過是說“白馬” 的概念不同于 “馬” 的概念, 有錯嗎? 沒錯! 有一個故事說,公孫龍騎馬出關, 有關守接到上峰命令, 不讓馬匹出關, 于是公孫龍通過一番辯論, 說自己騎的是白馬,白馬非馬, 結果就順利過關了。這樣一來, 一個邏輯命題變成了一則公孫龍如何善于狡辯, 以達成自己的目的。其實白馬非馬只是純粹的邏輯學探討, 只涉及概念的內涵和外延, 并非在日常生活中人們是不是將白馬看成一匹馬的問題。非常可惜的是, 由《墨辯》 和公孫龍等開啟的形式邏輯和語言學話題, 基本就到此為止, 后世的學者并沒有大的推進。雖然邏輯問題最初可能來自經驗, 但是由日常經驗所造成的困惑一旦獲得解決, 那么超于經驗以上的思辨所帶來的困擾, 許多學派均不感興趣, 正如司馬談在《論六家要旨》 中所言: “名家苛察繳繞, 使人不得反(了解) 其意?！比藗兏鼉A向于把思辨的困惑擱置起來。所以, 胡適說墨翟及其學派是“發(fā)展歸納和演繹方法的科學邏輯的唯一的中國思想學派”。也就是說,不排除有個別智者對于形式邏輯問題的關注(如魯勝等), 但是像戰(zhàn)國時期集中探討數(shù)學和形式邏輯問題的學術團體, 在2000 年中就再也沒有出現(xiàn)過。

在形式邏輯面前, 儒家倡導的禮是沒有地位的, 因為禮法包含著社會傳統(tǒng)和具體的生活內容。而在形式邏輯中, 這些具體的內容被抽取, 雙方意見相左, 在辯論中決定勝負的是邏輯力量; 而在禮法中,決定勝負的是社會地位的高低。由此純粹的訓練思維能力的辯論就被擠出了中國傳統(tǒng)的主流文化。

其時, 儒家奉詩、書、禮、易、樂為經典, 墨家子弟則“俱頌墨經”(《莊子·天下》 篇), 這就顯示出其不同于儒家和其他各家的品行。前文說了, 《墨經》 不光探討邏輯學,它也是當時各科知識的教科書?！赌洝?中有豐富的生產勞動方面的知識, 有杠桿原理, 有針孔成像, 有幾何學知識, 等等。也就是說, 墨家子弟聚攏在一起, 并不是念叨“兼愛” “非攻” 這些信條, 而是誦習墨經, 學習科技知識, 以備運用到生產實踐之中。盡管儒家有所謂格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目, 但是真正踐行“格物” 的是墨家。墨家的強項正是儒家的弱項。儒家的四體不勤, 五谷不分, 不僅是社會分工造成的, 也表明社會的主流文化輕視生產實踐和科學實驗。如果說諸子百家中, 別的學派是以觀念認識的標新立異非儒, 那么墨家是以參與社會生產實踐活動而非儒。

當然這里似乎有些悖反, 墨家是最注重生計實用的學派, 因此《墨經》 中包含大量的科技生產知識, 但是為何《墨經》 也關注形式邏輯這類絲毫沒有生計實用價值的知識? 其實, 科技知識的進展必然涉及背后的邏輯思維。從墨家到名家, 是思維拓展的必有路徑?？上以诮?000 年的時光中一直被封存冷藏, 直到清代, 為有識有志之士發(fā)現(xiàn) (畢沅、王念孫、汪中、孫詒讓等), 一番?？薄⒆⑨尅ⅰ伴g詁”, 才重新見光。20 世紀上葉, 在西學東漸、在“打倒孔家店” 的語境下, 墨學研究遂大興。