從“天學”的分化看明末“禮儀之爭”發(fā)生的背景

□ ［韓］全洪奭

一、論題的焦點

中國“禮儀之爭”（Ritеs Cоntrоvеrsу，1645 —1742）是天主教傳教士天學（東亞學）分化的外在形式，這一點十分特別。利瑪竇（Mаttео Riссi，1552 —1610）獨特的傳教策略形成的儒教東方（Cоnfuсiаn Оriеnt）“傳教神學——天學”分裂成譯名、禮儀問題，其分化過程與初期“禮儀之爭”的軌跡是一致的。明末清初的譯名、禮儀爭論首先起源于耶穌會內(nèi)部。

眾所周知，這一爭論是由耶穌會保守派（非適應(yīng)派）神父龍華民（Niсоl(xiāng)аs Lоngоbаrdi，1556 —1654）正式發(fā)起。龍華民的靈性（Sрirituаlitу）傳教的平民路線與利瑪竇的精英傳教路線存在著許多方面的不同，因此龍華民作為“禮儀之爭”的始作俑者和主角而為人矚目。中國“禮儀之爭”導(dǎo)致基督教中國傳教團的分裂、天主教被禁、耶穌會解散，歷史上有些人對龍華民的評價是比較負面的。

龍華民沒有延續(xù)利瑪竇的傳教策略是由耶穌會 士 巴 爾 托 利（Dаniеllо Ваrtоl(xiāng)i，1608 —1685，中文譯名又有巴篤里、巴托利等）開始的。他認為龍華民“從一開始抱有與利瑪竇完全相反的想法”①Dаniеllо Ваrtоl(xiāng)i, Dеl’istоriа dеllа Сотраgпiа di Gеsù, Lа Сiпа.Теrzа раrtе dеll’Аsiа, Ⅲ.Anсоnа: Giusерре Aurеli, 1841,р.233.，后來研究者的研究也集中在兩種傳教策略的對立和矛盾上。具體而言，耶穌會教團內(nèi)部的多數(shù)人認為龍華民的觀點全面排斥了利瑪竇的主張。①費賴之（Lоuis Рfistеr）著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》（上冊），北京：中華書局，1995 年，第65 頁。教團外部也大體認同這種觀點，將龍華民視為帶頭反對利瑪竇適應(yīng)政策的耶穌會士。②孟德衛(wèi)（Dаvid Е.Mungеllо）著，李香晚等譯：《新奇的國家：耶穌會適應(yīng)主義和中國學起源》，坡州：羅南，2009 年，第481 頁。這些觀點認為在明末天主教傳教史上，龍華民頑固反對采用“合儒”“補儒”的利瑪竇傳教策略。③夏伯嘉：《天主教與明末社會：崇禎朝龍華民山東傳教的幾個問題》，載《歷史研究》2009 年第2 期，第52 頁。

然而，現(xiàn)有的研究將龍華民主導(dǎo)的耶穌會平民傳教方針斷定為沒有認真反思利瑪竇的本土化傳教策略，繼而采用一種操之過急的傳教方式，由此引發(fā)譯名、“禮儀之爭”，繼而在其他傳教會的推波助瀾下，成為引發(fā)其他紛爭的導(dǎo)火索。在此我們應(yīng)當超越個體研究者的視野，對過于偏重利瑪竇適應(yīng)策略的研究成果給予更加客觀和實證性的討論。

在此基礎(chǔ)上，糾正以往被歪曲的研究視角，重新評價龍華民的工作，令人感到鼓舞。這些研究肯定龍華民的視角，強調(diào)其對利瑪竇傳教策略的繼承。在中國學者柴可輔的研究成果中可以發(fā)現(xiàn)類似的見解。柴可輔在注重“禮儀之爭”和平民宣教之間關(guān)聯(lián)性的同時，認為龍華民的悲劇性結(jié)局來源于沒有充分考慮傳教方式的歷史變化?！叭绻麑⒗敻]和龍華民的關(guān)系對立，那會造成利瑪竇時代和龍華民時代的間斷，輕易把傳教方式的變化從理論設(shè)定中排除。”④柴可輔：《晚明耶教“民間布道”之考察：龍華民路線的新定位》，載《文史哲》2015 年第6 期，第117 頁。

柴可輔認為，耶穌會傳教的重心由上層知識分子向民間非知識分子轉(zhuǎn)移是已經(jīng)確定的策略，即通過“合儒”和“補儒”，實現(xiàn)“超儒”。柴可輔還論證了這樣的歷史事實：兩位神父達成共識，即為了制定適應(yīng)整個中國的傳教方針，應(yīng)當建立上層傳教和平民傳教的動態(tài)均衡和統(tǒng)合體系。在柴可輔看來，表面上二者的意見相沖突，但是如果縱觀整個傳教歷史，實際上龍華民對利瑪竇的觀點進行了深化和繼承。兩條路線之間的轉(zhuǎn)換正是雙方在探索傳教的均衡活動。龍華民固執(zhí)地堅持使用音譯用語也是在面對利瑪竇路線存在的重大弊端時，意圖通過恢復(fù)基督教的異質(zhì)性，履行從“合儒”到“補儒”轉(zhuǎn)型的傳教方針。柴可輔認為這些工作同樣沒有脫離動態(tài)均衡的范疇，是龍華民對利瑪竇的繼承。⑤同上，第117—126 頁。

從上述研究成果中可以發(fā)現(xiàn)，明代末期在華耶穌會“傳教神學——天學”的主要分化原因，即利瑪竇的適應(yīng)路線和龍華民的平民路線之間的關(guān)系設(shè)定是問題的核心。側(cè)重利瑪竇和龍華民傳教策略上的斷絕性的傳統(tǒng)觀點，是因為將關(guān)注點放在“禮儀之爭”使中國的傳教工作受挫上，從而造成了二者對立的局面。至今，這種觀點依然是曲解龍華民的民間傳教的主要原因。柴可輔的觀點強調(diào)了龍華民對利瑪竇傳教策略的繼承性，從而校正了現(xiàn)存的價值判斷錯誤，相當程度上復(fù)原了龍華民民間傳教的歷史真實性及其正面意義。

然而，柴可輔的見解以相對均衡性為基礎(chǔ)，同樣未能避免部分觀點的主觀臆測和公式化飛躍。如果把龍華民的譯名保守路線歸結(jié)于利瑪竇的譯名適應(yīng)主義，怎么都感覺有些勉強。這樣看來將龍華民的傳教方法命名為純粹福音的適應(yīng)策略顯得更加妥當。更何況，柴可輔的觀點存在一定的盲點，即未能讀懂龍華民與利瑪竇所持不同的傳教方式在歐洲引起的反響。事實上，龍華民的觀點造成傳教士之間的競爭關(guān)系，在歐洲引起了更大的矛盾。

如果把龍華民的傳教策略簡單地歸結(jié)為斷絕或者繼承前人的傳教方法，將無法正確理解天學體系內(nèi)含的歷史分化法則，這是不言而喻的。因此，需要將以往研究的片面性轉(zhuǎn)向二人之間的相互作用關(guān)系，繼而進行轉(zhuǎn)化和統(tǒng)合。基督教是以存在論方式進行傳教的宗教，傳教是基督教的本質(zhì)要求。教會持續(xù)傳播福音，專注傳播福音就具有了傳教的特性。⑥提奧·桑德邁爾（Тhео Sundеrmеiеr），蔡洙一編譯：《傳教神學的類型和課題》，首爾：大韓基督教書會，2015 年，第13 頁。

所謂“禮儀之爭——天學的分化”這個問題造成文化和福音關(guān)系的兩難困境，屬于跨文明事件?；揭d闡明的上帝真理具有雙重性，即文化之上的存在、聯(lián)通人類整體的文化存在。①Н.查德·尼布爾（Н.Riсhаrd Niеbuhr），洪柄龍譯：《基督和文化》，首爾：韓國基督學生會出版部，2015 年，第73—125 頁。利瑪竇和龍華民的分歧是對文化和福音的連續(xù)性和不連續(xù)性的不同認識引發(fā)的。利瑪竇把焦點置于連續(xù)性上，確立文化適應(yīng)策略的學術(shù)傳教路線，龍華民則把重心放在不連續(xù)性上，走的是福音保守主義平民靈性路線。

將這個論斷置于兩條路線的關(guān)系設(shè)定中，可以窺見斷絕性和繼承性相伴的歷史辯證法的天學分化過程。利瑪竇將福音的張力投射在文化上，堅持“連續(xù)性——先儒寬容（真儒古教）”“不連續(xù)性——后儒不寬容（俗儒理學）”的厚古薄今主張。相反，龍華民認為福音對文化不具備連續(xù)性，繼承和發(fā)展了利瑪竇的“后儒不寬容”，主張古今全面否定。本文意在以這樣的文化哲學模型為基礎(chǔ)，以龍華民的譯名、禮儀保守路線以及平民靈性傳教為代表的保守主義天學為中心，重新探究耶穌會天學的分化（“禮儀之爭”）要因。在研究過程中，首先需要區(qū)分利瑪竇路線的不連續(xù)性，即就文化的保守性進行討論。

二、利瑪竇路線

（一）連續(xù)性：先儒寬容

中世紀向近代的過渡期（明清時期）中，歐洲的基督教文明和中華的儒教文明開始相互了解并對話的最初動力來自宗教。天主教傳教士在這場對中華東方的精神探險中起到了主要作用。耶穌會士利瑪竇是中國基督教的創(chuàng)始者和東西方學術(shù)交流的先驅(qū)者，對于他來說中華文明與上帝的福音結(jié)合，能夠成為傳教的觸點。

利瑪竇將重心放在儒教文化和天主教真理（福音）之間的連續(xù)性上，不執(zhí)著于入教者數(shù)量的增加，而是努力實現(xiàn)基督教的本土化，即基督教如何融入本土文化并存在下去。在東方傳教工作方面，利瑪竇繼承了中國傳教先驅(qū)者沙勿略（Frаnсisсus Хаvеrius，1506 —1552）最重要的遺產(chǎn)，即應(yīng)當適應(yīng)本地的文化。利瑪竇知識淵博、思想開放并且富有想象力。他精通天文、地理、神學、哲學、數(shù)學、物理、語言學、音樂、地圖制作等學問，喜歡著書和講學。其天主教人文主義學者的身份在中國表現(xiàn)為通曉儒教的基督教學者。他的傳教策略被稱為東亞人文主義的學術(shù)傳教，這種學術(shù)傳教包括適應(yīng)地區(qū)情況的人文主義上層路線。利瑪竇相信，如果與占中國少數(shù)的精英知識分子結(jié)盟，并進一步使中國皇帝皈依基督教的話，通過他們的影響力來實現(xiàn)中國全境皈依基督教就為期不遠了。

利瑪竇把中國儒教人文主義知識階層較難接受神啟的事實置于一邊，用自然理性闡述基督教信仰。利瑪竇在其西文著作《耶穌會與天主教進入中國史》（Dеllа епt(yī)rаtа dеllа Сотраgпiа di Giеsù е Сhristiапità пеllа Сiпа）中，沒有倚仗《圣經(jīng)》的權(quán)威來闡述天主教教理，而是以理性為出發(fā)點，使基督教和上帝啟示的學問變得相對易懂。②利瑪竇著，文錚譯，梅歐金（Еugеniо Mеnеgоn）校：《耶穌會與天主教進入中國史》，北京：商務(wù)印書館，2017 年，第356 頁。

利瑪竇的觀點是儒學和基督教教理并不矛盾，可以并存。他認為在原始儒學有關(guān)“天”的概念中，可以找到中國人對于基督教教理的闡釋，③樸商煥：《萊布尼茨和東亞思想：基于比較哲學的共存之路》，首爾：微米，2005 年，第25 頁。其連接環(huán)節(jié)是自然理性。這里的自然理性當然來自神。根據(jù)托馬斯主義（Тhоmism）的神學理論，人類具有認識上帝真理的自然傾向。這個自然理性是上帝的榮光留在人類身體中的痕跡，是判別善惡的自然法則的光輝。

在利瑪竇時代，歐洲宗教世界正經(jīng)歷著以奧古斯丁主義（Augustiniаnism）復(fù)活為基礎(chǔ)的新教與以托馬斯主義為理論基礎(chǔ)的羅馬天主教（舊教）之間的尖銳斗爭。利瑪竇所說的自然法則，即自然理性主要是托馬斯主義的概念。托馬斯·阿奎納（Тhоmаs Aquinаs，1225 —1274）認為，先天根據(jù)上帝的永恒法則（自然理性）誕生的人類具有認識正義和神的充分知識，能夠以自然理性為基礎(chǔ)，規(guī)范自身的行動，追求普遍意義的善并認識上帝的真理。他借用亞里士多德哲學中的理性概念，目的是調(diào)和啟示神學和自然科學之間的關(guān)系。通過啟示以及觀察、思考自然和人類關(guān)系的自然理性，獲得上帝的真理。①孫尚揚：《基督教與明末儒學》，北京：東方出版社，1996 年，第58—59 頁。

利瑪竇將阿奎納的觀點應(yīng)用在中國的傳教神學中，并努力在中國古代典籍中尋找基督教要素和相應(yīng)的概念用語。他指出中國的古代圣賢借助自然理性認識天主（天、上帝，即Dеus）的真理，發(fā)展出一神主義和自然宗教。文王、孔子等就是這樣的實例。眾所周知，利瑪竇傳教采用的是士大夫的實學和心性論路線。他參加儒生們的雅會、講學，從學問討論開始，委婉迂回地引導(dǎo)到信仰上。②李天綱：《龍華民對中國宗教本質(zhì)的論述及其影響》，載《學術(shù)月刊》2017 年第5 期，第165—184 頁。這時候提及的公理中古代儒教哲學排斥天主教教理的情況就非常少了。

利瑪竇的傳教方針意圖發(fā)揮中國知識分子的文化價值，將傳播的福音內(nèi)容沿著“合儒”“補儒”“超儒”的步驟進行。“古代中國人具有超自然實體的觀念，但是隨著時間的流逝，當代的中國人喪失了那樣的觀念”③樸東泉、洪淳鏞：《萊布尼茨自然神論的基督教觀與索隱主義儒教觀的相互影響》，載《政治思想研究》2014 年第20 期，第52 頁。，這是在厚古薄今思維方式的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的觀點。利瑪竇的適應(yīng)策略，是基于還原為經(jīng)院哲學的“普遍同一視角—先儒寬容（真儒古教）”和“特殊異質(zhì)視角—后儒不寬容（俗儒理學）”而成立的。

大體上利瑪竇的補儒論是將原始儒學中的上帝和鬼神理解為“陡斯”（Dеus）和“阿尼瑪”（Animа），以古代上帝、鬼神論批判程朱理學中的理、氣概念。利瑪竇基于先儒 —后儒、真儒 —俗儒、經(jīng)典 —注釋的兩分法，肯定原始儒學的宗教性，而對朱熹的新儒學（理學）則持批判態(tài)度。他認為在原始儒家的天和上帝概念中，可以發(fā)現(xiàn)神的觀念，而新儒學的理不是“實體（自立者，Substаntiа）”，只是“屬性（依賴者，Aссidеns）”，其中沒有神的觀念。

這種認識的結(jié)果是源于西方儒學者（西儒）采用“補儒論”的思考方式，即用自身的神學體系來補充儒家，恢復(fù)原儒。利瑪竇尊重中國固有的文化和風俗，認為基督教教理和儒教學說中神的概念具有共同的根基。他在闡述天主教教理時，引用中國古書中與基督教教理相同的地方作為證據(jù)，那些有助于中國學者接受基督教教理的章節(jié)均有言及。對于中國的各種教派，除了以自然法則為基礎(chǔ)的宗教，他都予以批判，而以自然法則為基礎(chǔ)的宗教正是孔子的哲學。

以中國古代有基督教信仰為前提，利瑪竇指出儒教中沒有偶像，僅是敬天地以及皇天上帝，認為上帝掌管和維系世間萬物。利瑪竇肯定并稱贊儒學，特別是孔子哲學，“因為相信其哲學符合自然法則，儒學不是精神宗教而是以自然法則為基礎(chǔ)的哲學學派”④孫尚揚：《基督教與明末儒學》，第58 頁。。他認為敬天、崇拜祖先、祭祀孔子等中國禮儀與古代文獻中記錄的原儒宗教性是兩碼事，因此采取了寬容的態(tài)度。

利瑪竇對儒教禮儀采取寬容的態(tài)度，意在避免由于拒絕中國倫理和傳統(tǒng)而帶來的傳教危機，并不是出于教理上的肯定。⑤龔道運：《近世基督教和儒教的接觸》，上海：上海人民出版社，2009 年，第18 頁。祭天是向天地萬物的根源表達虔誠和尊敬，而不是把蒼天當作神的宗教。中國的祭祖、祭孔禮儀不是損害天主教一神論信仰的迷信行為，而屬于表達孝心和尊敬的倫理習俗。他認為在祭祀祖先時擺放先祖的牌位，不是希望祖先的靈魂停留下來并祈求幸福，而是表達孝敬之意。祭祀孔子也不是把孔子作為神來崇拜，而是敬慕其人格和師表。⑥牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》（下），北京：社會科學文獻出版社，2003 年，第944 頁。

（二）不連續(xù)性：后儒不寬容

在儒教文明圈歷史上，與儒家思想（Cоnfuсiаnism）相對應(yīng)的詞語并不存在。這個單詞是耶穌會中國傳教團將“孔夫子”（Cоnfuсius）這個稱呼翻譯為拉丁語時有意創(chuàng)造的。由此可見他們對于中國哲學最重要內(nèi)容的認識。①孟德衛(wèi)著，金成奎譯：《1500 —1800：中西方的偉大相遇》，首爾：人文主義者，2009 年，第170 頁。他們把脫離圣書的儒教內(nèi)容視為異端并加以剔除，又把與原始儒學對應(yīng)的新儒學作為排斥的對象，希望在中國知識分子心中留下這樣的印象。特別是超越了把古代儒學僅視為戰(zhàn)略合作對象的觀念，并且在中國傳統(tǒng)中尋找神的形象和言論，以此作為基督教的神。②金宣姬：《利瑪竇和朱熹以及丁若鏞：〈天主實義〉和東亞儒學的新紀元》，首爾：心山，2012 年，第17—18 頁。

利瑪竇所著的漢文文獻《天主實義》（1603）中將中國哲學最初分為原始儒學和宋明理學。③宋榮培：《東西方哲學的交涉和東西方思維方式的差異》，首爾：論衡出版社，2005 年，第74 頁。利瑪竇的“首要使命是向東亞傳播基督教的神，并引導(dǎo)每個人自發(fā)地信仰上帝?？梢哉f，天主和靈魂，即神論和人論（靈魂論）是耶穌會傳教的核心?！雹芙鹦В骸独敻]和朱熹以及丁若鏞：〈天主實義〉和東亞儒學的新紀元》，第26 頁。利瑪竇在造物主上帝的翻譯上，使用了具有主人意味的天主，同時還使用了古代儒教經(jīng)典中天以及有人格象征意味的上帝，并且主張鬼神或天神可以翻譯為“天使”，靈魂可以翻譯為“阿尼瑪”。不過他批判地指出，天、上帝喪失了最初擬人的性格已經(jīng)很久了，而新儒學注釋家把它隱喻為理。他還堅決否定了新儒學者將魂解釋為逐漸消失的靈魂的觀點。⑤李約瑟（Jоsерh Nееdhаm），李錫浩等譯：《中國的科學和文明》（Ⅲ），首爾：乙酉文化社，1998 年，第210 —211 頁。

以經(jīng)院哲學為根基的利瑪竇的補儒論，是對從希臘思維中生根發(fā)芽的基督教教義與儒教思維進行折中的一種嘗試。⑥李香晚：《利瑪竇傳教用語的倫理和意義論的問題點》，載《教會史研究》2000 年第15 期，第144 頁。利瑪竇采用中世紀經(jīng)院體系的阿奎納《神學大典》的論證方式，指出“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也”⑦利瑪竇：《天主實義（上卷）》第2 篇，見《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第1 卷（第2 冊），北京：北京大學宗教研究所，2003 年，第92 頁。，意圖證明古代儒教天主（上帝）唯一神的存在。在這個過程中，不可避免地需要與新儒學存在論的道德形而上學進行交鋒。一直以來，在沒有人格神的情況下，東亞人通過太極——理，對世界的運行和人的道德性進行了闡釋。⑧金宣姬：《利瑪竇和朱熹以及丁若鏞：〈天主實義〉和東亞儒學的新紀元》，第18 頁。利瑪竇補儒論的核心是在繼承托馬斯主義目的論世界觀的基礎(chǔ)上，對宋明時期性理學的唯物論、無神論傾向進行批判。

從對新儒學的不寬容視角出發(fā)，利瑪竇記述道：“由于人性的墮落，若他們得不到上天的助佑，則有每況愈下的危險，久而久之，這些可憐的人們便會一點一點地喪失往昔的光明，變得放浪不羈，為所欲為，無法無天，從而使那些現(xiàn)在擺脫偶像崇拜的人幾乎全部進入了無神論的誤區(qū)?！雹崂敻]著，文錚譯，梅歐金校：《耶穌會與天主教進入中國史》，第68 頁。利瑪竇批判地指出，中國古代存在靈魂不滅和天堂、地獄的觀念，但是在新儒學中這些都不見了。他說道：“對于靈魂不滅的說法，中國的古人似乎不抱任何懷疑態(tài)度，甚至認為人死后仍能在天上存活許多年，但他們卻未提及什么人該下地獄?，F(xiàn)在的人都認為，人死后靈魂將徹底消滅，不相信在另一個世界中會有什么天堂和地獄。”⑩同上，第69 頁。

當然，利瑪竇認識到新儒學在東亞儒教傳統(tǒng)中占據(jù)的權(quán)威地位，他說道：“儒家的經(jīng)典是《四書》和《五經(jīng)》，儒家全體都研習這些書，除了對這些書的注釋外，其他任何言論都沒有權(quán)威性?！?同上，第70 頁。但是對他來說，新儒學喪失了原始儒教特性的異端邪說和批判的對象。按照阿奎納論證神的存在方式，這個反理學框架來自亞里士多德的實體和屬性、四因說。亞里士多德關(guān)于萬物存在形態(tài)的范疇論指出，實體是指不依賴其他個體，實際存在的固定、自立的狀態(tài)，屬性是指從屬于實體，并顯示其性質(zhì)和關(guān)系的可變的、臨時的狀態(tài)。

利瑪竇說：“比斯兩品，凡自立者先也貴也，依賴者后也賤也。”?利瑪竇：《天主實義（上卷）》第2 篇，第89 頁。然后，依據(jù)實體和屬性的范疇區(qū)別，“理”是依存于實體的事物，不能自己存在，所以確認其為屬性。利瑪竇反問道：“理亦依賴之類，自不能立，何立他物哉？……誰從激之使動？況理本無動靜，況自動乎？”①利瑪竇：《天主實義（上卷）》第2 篇，第89 頁。在他看來，“理”不是作為自發(fā)能動的主體而存在的實體，無疑是從屬于事物的屬性。朱熹曾說：“理無情意，無計度，無造作”②朱熹：《朱子語類》卷1。，清楚闡明了理是屬性的事實。

這樣的話，理沒有創(chuàng)造的意志，當然無法創(chuàng)造出世界。亞里士多德的“四因說”認為，現(xiàn)實世界中的事物是由作為物質(zhì)材料的質(zhì)料因（Mаttеr）和作為構(gòu)成原理的形式因（Fоrm）構(gòu)成的。利瑪竇把“理”理解為世界中個體的形式因（模者）。③宋榮培：《東西方哲學的交涉和東西方思維方式的差異》，第29 —30 頁。依據(jù)阿奎納的神學理論，世上存在產(chǎn)生個體并使它們運動的初始動力因（作者），以及確定它們運動目的的目的因（為者）。

神的所有創(chuàng)造物中都存在形式因和質(zhì)料因（質(zhì)者）。與之相反，動力因和目的因是超越了個體的外在者，不屬于理而屬于神的創(chuàng)造領(lǐng)域。根據(jù)這樣的論理，利瑪竇得出了以下的結(jié)論，根據(jù)事物生成的因果法則，失去了人格神的太極，即“理（屬性）”無法成為在時間上更早存在的事物（實體）存在的原因，而且理無法自己運動，也沒有理性、意志和知覺能力（無靈無覺），所以無法成為創(chuàng)造世間萬物的根源。④利瑪竇：《天主實義（上卷）》第2 篇，第88—91 頁。

綜上所述，在作為基督教傳教核心的神論和靈魂論的發(fā)展過程中，原始儒學和新儒學產(chǎn)生矛盾之后，傳播基督教的方式越來越清晰了。利瑪竇采用適應(yīng)策略將天主教的神比作中華文明中至高無上的存在，這是一個了不起的嘗試。利瑪竇以至高的存在為依據(jù)，確認人類具有普遍的“理性能力（靈才，Intеllесt）”，并使用以之為基礎(chǔ)的溝通策略。他認為古代儒教在原始的自然理性基礎(chǔ)上，存在與天主教上帝相似的唯一神觀念和靈魂不滅的思考，但是到后來這些觀念都消失了。⑤利瑪竇：《天主實義（上卷）》首篇，見《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第1 卷（第2 冊），北京：北京大學宗教研究所，2003 年，第77—78 頁。

這種厚古薄今方式在信仰“神”的人格，即靈魂論中也得到一貫的體現(xiàn)。利瑪竇把經(jīng)院哲學的“阿尼瑪”與原始儒教的“鬼神即人魂”相聯(lián)系，批判了性理學的“鬼神即氣”。性理學認為心魂和身魄都依存于形而下的“氣”。因此鬼神未能跳出物質(zhì)基礎(chǔ)的“氣”范疇，“氣”中清澈的部分是心魂，渾濁的部分是身魄。⑥安泳翔：《關(guān)于天主教的接受過程中出現(xiàn)的思想變?nèi)莸难芯浚阂陨系酃砩裾f為中心》，載《東洋哲學研究》第28 期，第74—78 頁。利瑪竇批駁道：“以氣為鬼神靈魂者，紊物類之實名者也?！雹呃敻]：《天主實義（上卷）》第4 篇，見《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第1 卷（第2 冊），北京：北京大學宗教研究所，2003 年，第110 頁。

利瑪竇把鬼神理解為類似于經(jīng)院哲學中的天使，將鬼神和靈魂歸為同類的事物，并意圖把它們從“氣”當中分離出來。利瑪竇指出，后儒所說的“（陰陽）二氣良能造化之跡，氣之屈伸，非（先儒的）諸經(jīng)所指之鬼神也”⑧同上，第108 頁。，更進一步認為人的鬼神（靈魂、心魂）是與肉體（身魄）分離的獨立實體，即使肉體消失，靈魂也是不滅的。利瑪竇的觀點是“夫謂人死者，非魂死之謂，惟謂人魄耳，人形耳”。⑨同上，第110 頁。

三、龍華民路線

（一）反對利瑪竇的意圖

龍華民專注平民靈性傳教的策略與利瑪竇面向精英的傳教策略有著很多不同之處，例如對中國典禮文化的批判、堅持采用音譯翻譯宗教用語等。龍華民終其一生沒有接受融合主義（Sуnсrеtism）的主張。從純粹的同一性角度考慮，“基督教真理（福音）原則上對所有文化都是否定的”①文錫胤：《儒教式的基督教可行嗎》，載《黑格爾研究》第8 卷，1998 年，第708 頁。。他認為文化和福音的關(guān)系具有不連續(xù)性，并從這個角度考慮下層路線。龍華民的民間路線可以激發(fā)靈性并快速取得效果。在中國開展傳教的過程中，龍華民認為只有靠書籍和圣像才能達到宣傳神圣信仰的目的。②張鎧：《龐迪我與中國：耶穌會“適應(yīng)”策略研究》，鄭州：大象出版社，2009 年，第180 頁。因此，相較利瑪竇的上層路線，他選擇了以直覺（Sеnsаtiоn）效果為基礎(chǔ)的直接傳達福音的方式，專注于平民歸化運動。

比起利瑪竇的理性學術(shù)傳教方式，龍華民則是依托宗教領(lǐng)域的深層靈性體驗。這種靈性傳教和以其為基礎(chǔ)的平民路線，與中國“禮儀之爭”的發(fā)生有著緊密的關(guān)聯(lián)。龍華民是第一個把中國人的禮儀問題付諸公論的人?！岸Y儀之爭”是耶穌會“傳教神學——天學”分化的重要節(jié)點，龍華民在其中的作用十分特殊。事實上，“禮儀之爭”包含兩方面的問題，即禮儀問題和譯名問題。前者與東西方文化中針對中國禮儀的價值觀相關(guān)，后者與東西方語言環(huán)境中核心用語的不同內(nèi)涵相關(guān)。

17 世紀初期，利瑪竇去世后，在華耶穌會士圍繞著譯名和禮儀問題展開了激烈的爭論。當時，相互對立的利瑪竇派和龍華民派的激烈爭論起源于對理性化的適應(yīng)策略、靈性化的保守（非適應(yīng)）策略以及信仰的真實性的不同見解。進一步來說，龍華民反對利瑪竇的傳教策略根源于這樣的認識，即在華耶穌會主流派主張的傳教神學是不倫不類的，是與儒教物質(zhì)主義混合的大雜燴，因此中國士大夫們所接受的基督教也不是純粹的信仰。

眾所周知，耶穌會內(nèi)部最初的“禮儀之爭”是由于對龍華民主導(dǎo)的基督教唯一神（Dеus）的漢文譯名存在不同意見所引發(fā)的。比如，在稱呼“神”的時候是否可以使用“上帝”或者“天”這樣的中國古代用語？這些用語是否可以準確傳達基督教的概念？可以用新的單詞來體現(xiàn)“天主”嗎？或者，有無必要創(chuàng)造“Dеus”的漢文音譯詞？③孟德衛(wèi)著，金成奎譯：《1500 —1800：中西方的偉大相遇》，第68 頁。

龍華民從一開始就在許多方面不同意利瑪竇的思想和傳教方法。特別是對于利瑪竇的譯名適應(yīng)策略，他說道：“早在25 年前，中國的上帝（天上的皇帝）這個稱呼就開始讓我覺得有些不妥，因為我到了中國，按照我們耶穌會的習慣讀過儒家的四書之后，發(fā)現(xiàn)那些評注者對‘上帝’一詞所下的定義是與神性相違背的?！雹荦埲A民著，楊紫煙譯：《龍華民〈論中國人宗教的幾個問題〉（節(jié)選）》，載《國際漢學》2015 年第2 期，第150 頁。但是出于對利瑪竇的尊敬，他沒有表露出內(nèi)心的想法。

在他擔任了中國傳教會第二任總會長以后，內(nèi)心的自責促使他著手研究這個問題。利瑪竇重視經(jīng)書，而他更重視經(jīng)書的注釋。因此，他說道：“如果想讀懂中國四書五經(jīng)這么難的書，中國人尚且需要看注釋書籍，我們外國人更需要依靠注釋書籍。這種處境中的西方傳教士如果對于中國古代典籍的解讀與中國的注釋不同，中國人只會說我們隨意解讀或者因為無知而不能解讀。”⑤平川祐弘著，盧英姬譯：《利瑪竇：東西方文明交流的敘事詩》，首爾：東亞（出版社），2002 年，第812 頁。

總而言之，龍華民認為天、上帝是與“新儒學——注釋”相關(guān)的儒教經(jīng)典中具有特定含義的詞匯，不是精神層面而是物質(zhì)層面的詞匯，不能作為“Duеs”的翻譯詞。因此，在就任總會長以后，他提議使用拉丁語的音譯詞“陡斯”，同時認為敬天、祭孔和祭祖與基督教的戒律相抵觸而加以禁止。龍華民反對利瑪竇的適應(yīng)政策并不是獨斷和隨意的決定，是與日本傳教團互相協(xié)作，響應(yīng)特倫托會議（Cоnсilium Тridеntinum）鏟除異端的方針。

龍華民的譯名、禮儀保守路線整理了當時對利瑪竇的天和上帝觀、祭祀觀的各種批判，是對其宗教調(diào)和主張進行調(diào)查和探討后得出的結(jié)果。曾在日本宣教的陸若漢（Jоао Rоdriguеs，1561 —1633）對利瑪竇使用的天、上帝、天主、天使、靈魂等用語是否符合教理進行了深入的思考后，并向耶穌會總長阿奎委瓦（Clаudiо Aquаvivа，1543 —1615）寫信，指出利瑪竇的錯誤，特別指出天主的概念不正確，中國人熟悉的神的概念與全知全能的基督教的神不同，并認為天使和靈魂的翻譯也存在著致命錯誤，所以利瑪竇的著作應(yīng)當修訂或者銷毀。①Liаm Mаtthеw Вrосkеу, Jоиrпеу tо thе Eаst: Тhе Jеsиit Мissiоп tо Сhiпа 1579 -1724.Cаmbridgе: Наrvаrd Univеrsitу Рrеss,2007, рр.85-86.

龍華民同意陸若漢的觀點，認為從利瑪竇的角度進行解釋，中國的教徒們不會把天、上帝理解為唯一的造物主和全知全能的人格神，而是按照儒教的意義和程朱理學對中國古典的解釋，認為是一種可以產(chǎn)生秩序和活力的無名力量。②平川祐弘著，盧英姬譯：《利瑪竇：東西方文明交流的敘事詩》，第810—811 頁。實際上，中國的奉教士們更習慣根據(jù)儒教理解、接受利瑪竇的傳教。他們更多的是從儒學的立場認識自我和寄托自身的精神需求。這些都制約了利瑪竇的實踐，并與教團從文化異質(zhì)性的角度制定“補儒”的基本方針相違背。③柴可輔著：《晚明耶教“民間布道”之考察：龍華民路線的新定位》，第120 頁。

由此可以看出，龍華民確認中國知識階層的教徒們在閱讀西洋傳教士的漢文著作時，將上帝等基督教用語從儒學的角度進行解釋。例如，楊廷筠（1557 —1627）說：“敬慕和供奉天主，與我們?nèi)褰坦┓钌系凼且粯拥摹雹芷酱ㄓ雍胫?，盧英姬譯：《利瑪竇：東西方文明交流的敘事詩》，第811 頁。，還說“孔子的教誨皆為盡善盡美，如同基督教所謂的神的教導(dǎo)”⑤同上，第816 頁。。龍華民極力反對利瑪竇的譯名適應(yīng)路線的原因在于他發(fā)現(xiàn)中國的教徒們并不是真正信仰基督教的人。

最初耶穌會傳教士們戴儒冠、穿儒服，標榜耶穌基督是西方的孔子。因此，中國文人們自然把他們當作對四書五經(jīng)進行新的解讀的儒教學者，而且認為他們的根據(jù)地——天主教教堂也和儒教的書院相似。即使按照利瑪竇的方式回歸古代儒教典籍，將基督教和儒教看作相同的事物，我們也明白其信仰的本質(zhì)是什么。最終龍華民確信“如果觀察改信基督教的儒教學者們討論中國古代典籍的方式，可以發(fā)現(xiàn)他們是在（無神論的）宋學注釋者的主張之上，再進行解讀的?！雹尥?，第813 頁。龍華民分析其原因，認為儒生如果進行不同的解讀，他們會被指責謬誤百出，是違反孔子學派原理的異教。徐光啟（1562 —1633）也曾經(jīng)說道：“中國的儒生過去和現(xiàn)在都不曾真正了解基督教的神?！J可上帝被賦予神的名字，四書五經(jīng)中的上帝和真正的神具有相同的性質(zhì)，這種處理方式是比較好的。”⑦同上，第815 頁。

（二）不連續(xù)性：儒教不寬容

利瑪竇建立的儒教東方“傳教神學——天學”的分化源于龍華民對原儒和宋儒都持否定態(tài)度的不寬容觀念。其分化的具體原因當然是由譯名和禮儀問題引起的。但實質(zhì)上，所謂的“禮儀之爭”與中國人和西方人在不同的范疇內(nèi)進行思考有著緊密的關(guān)聯(lián)?；浇贪研叛鲈O(shè)定為人格的、純粹精神的超越神，指向與有限的人類的上界相對立的完全不同的超越世界；但中國人通常不從本質(zhì)上區(qū)分理性的和感性的事物，在由感覺和經(jīng)驗的實體所組成的現(xiàn)實世界，并不會去想象超越這個世界的永遠的真相世界。⑧謝和耐（Jасquеs Gеrnеt）：《中國式思維和西方式思維：語言的差異和思維的差異》，見《利瑪竇著作交友論二十五言畸人十篇：研究和翻譯》，首爾：首爾大學出版文化院，2013 年，第533 —534 頁。

如果把這個論斷放入耶穌會福音保守主義者龍華民的非適應(yīng)思維中，則可歸結(jié)為儒教文明圈是否存在與基督教的“神”等同的概念，以及精神是否屬于實體。利瑪竇認為儒學也存在神的觀念，精神屬于實體，而龍華民則認為中國人從一開始就是無神論者、唯物論者，沒有物質(zhì)以外的精神實體的觀念。龍華民更強調(diào)福音純正性，他從一開始就不贊同利瑪竇在《天主實義》中用“四書”的片段證明基督教的“神”的做法，認為利瑪竇斷章取義地借用中國典籍的行為非常危險。

利瑪竇確信古代中國人信神，但是他認為到了宋代，因為新儒學學說受到佛教和道教的影響，使得當時的儒生轉(zhuǎn)為傾向于唯物論和無神論。利瑪竇認為，在歷史上儒教東方的文化傳統(tǒng)從有神論轉(zhuǎn)向無神論，并且經(jīng)書和注釋應(yīng)當分開看待。但是耶穌會內(nèi)部持異見的龍華民從現(xiàn)代解釋學的角度出發(fā)，不贊同利瑪竇的觀點。他認為先儒和后儒是連貫的，在證明當代儒學是無神論以后，得出古代儒學也是無神論的結(jié)論。這種見解與利瑪竇完全不同，利瑪竇將東亞儒學傳統(tǒng)一分為二，肯定原始儒學的“上帝”和“天”，同時否定了新儒學的“太極”“理”“性”。龍華民將古代儒學判定為無神論，意在確認中國儒生們的天道崇拜屬于異端。①魏明德（Веnо?t Vеrmаndеr）著，沈秀臻、陳文飛譯：《龍華民與中國神學的譜系學：譯名之爭，龍華民論文與中國自然神學的發(fā)現(xiàn)》，載《基督教學術(shù)》2015 年第14 期，第84 頁。

龍華民認為，從新儒學的宗教意味角度來看，天和上帝對中國文人的意識影響很深。如果按照利瑪竇的觀點，梵蒂岡教會的“Dеus”就變成了儒教經(jīng)典中物質(zhì)主義的非人格的終極存在，漂浮在北京天壇的上空。因此龍華民提議干脆拋棄天、上帝、天主和靈魂等詞匯，一律采用拉丁語的音譯。他在北京就任總會長職務(wù)之前，在地方進行民間宣教的時候，面對儒教知識分子教徒的思辨性信仰，產(chǎn)生了這樣的思考。在韶州取得的靈性神學的平民傳教經(jīng)驗后，他對接受洗禮的士大夫階層提出純粹福音的“靈的透明性”（Sрirituаl Тrаnsраrеnсу）要求。

嚴格地說，這些非適應(yīng)性傳教策略的論據(jù)反而是以利瑪竇的“后儒不寬容（反理學）”為基礎(chǔ)的。與譯名、禮儀問題相關(guān)的耶穌會內(nèi)部的矛盾以及傳教會之間的爭論，基本上源于龍華民保守的傳教神學，其傳教神學把關(guān)注點放在了利瑪竇的“特殊異質(zhì)視角——俗儒理學”上。為了保護教會的純潔性和信仰的完整性，龍華民從反對利瑪竇的新儒學注釋擴大到古代儒學，秉持的是整體中華世界都屬于異端文明的古今否定的觀點。

具體而言，龍華民繼承了利瑪竇反理學的基調(diào)，認為理不是實體（自立者），而屬于屬性（依賴者）的范疇。不過在推動經(jīng)院哲學的解體方面，他比利瑪竇更加積極。利瑪竇認為，程朱理學中“理”的概念是屬性、形式因（模者）；龍華民則更進一步，主張理具有物質(zhì)的特性，直接將它降格為第一質(zhì)料（Mаtеriа Рrimа，第一原質(zhì)）。龍華民闡述了如下主張：“除了天以外，中國人也設(shè)定說有無限的第一元素的存在，叫作理，太極從中生發(fā)出來。理也稱為空虛、道、無極，它處于靜止狀態(tài)，極度透明而靈活，沒有知覺，靜止不動，總之是一種純凈的力量?！雹邶埲A民著，楊紫煙譯：《龍華民〈論中國人宗教的幾個問題〉（節(jié)選）》，第158 頁。

眾所周知，阿奎納在說明物理的宇宙時，采用了亞里士多德的形式質(zhì)料說（Нуlеmоrрhism），認為第一質(zhì)料屬于純粹可能態(tài)，受局限的現(xiàn)實的實體形式（Fоrmа Substаntiаlis）是物體的第一現(xiàn)實態(tài)。第一現(xiàn)實態(tài)使物體屬于自己的特定物種，代表了確定物體本質(zhì)的原理。對于可以成為各種物體形式的所有形式，第一質(zhì)料處于可能態(tài)，但是如果考慮其自身，則處于沒有任何形式的純粹可能態(tài)。③F.科普林斯頓（Frеdеrik Cорlеstоn）著，樸永道譯：《中世紀哲學史》，首爾：曙光社，2003 年，第419 頁。

第一質(zhì)料屬于完全被動的純粹可能性，不具備現(xiàn)實態(tài)和形式，當然它本身也不會存在。對于這種無規(guī)則的物質(zhì)（第一質(zhì)料），亞里士多德明確指出“其本身不屬于任何種類，也沒有數(shù)量，不是作為定義存在事物的手段（范疇）而存在的某種事物”。④亞里士多德著，趙大鎬譯：《形而上學1》，坡州：羅南，2012 年，第275 頁。阿奎納認為，第一質(zhì)料是對應(yīng)形式的“純粹可能態(tài)”的物質(zhì)，是作為純粹現(xiàn)實態(tài)的神在創(chuàng)造萬物的時候，使用的最初物質(zhì)（原始質(zhì)料）。

在程朱理學的唯物論哲學中，龍華民找到了中國無神論的根源。他認為既然“太極——理”是第一質(zhì)料，那么中國人對于非物質(zhì)的存在沒有觀念，也不知道神、天使和靈魂的存在。因此中國的“上帝”也與天主教的神不一樣，即“中國人不認為理性的精神存在于天上，只不過存在活動和起作用的空氣實體罷了”①Gоttfriеd Wilhеlm Lеibniz, “Disсоursе оn thе Nаturаl Тhеоl(xiāng)оgу оf thе Chinеsе,”Lеibniz, Writiпgs оп Сhiпа.Chiсаgо: Ореn Cоurt Рublishing Cоmраnу, 1994, р.120.。

龍華民反對利瑪竇的這些觀點，集中反映在促使“禮儀之爭”激化的1701 年在巴黎出版的《論中國宗教的幾個問題》（Тrаité sиr qиеlqиеs роiпt(yī)s dе lа rеligiоп dеs Сhiпоis）中。這本西歐語的著作包含如下觀點：中國人認為萬物出自太極的原理，太極包含了與“理——事物實體的第一質(zhì)料”相似的“原初的氣”（Рrimitivе Еthеr）。理本身產(chǎn)生了正義、智慧以及其他的德性。②萊布尼茨使用龍華民的基督教世界觀用語，將五常（仁義禮智信）表述為虔敬（Рiеtу，Рiété）、正義（Justiсе）、崇拜（Rеligiоn）、明智（Рrudеnсе）、信任（Fаith，F(xiàn)оi），參見Gоttfriеd Wilhеlm Lеibniz, “Disсоursе оn thе Nаturаl Тhеоl(xiāng)оgу оf thе Chinеsе,”р.79.理在變化的時候，即與原初的氣形成一體的時候，產(chǎn)生五行及其物理的形態(tài)。自古以來，中國人祭神的對象包括天，六種原因的（精）神——熱、冷、干燥、濕氣、太陽和星辰，山和江的神，偉人。這些（精）神由實體構(gòu)成，是與自身成為一體的事物同樣的實體。它們雖然具有同樣程度的完整性，但沒有生命、認知和自由，所以是局限的。中國人是無神論者，并且認為世界是偶然的結(jié)果。他們的觀點是，所有肉體都是被偶然的運動所支配的，人死以后靈魂就回到了第一原理（理）的空虛（太虛）中。③Gоttfriеd Wilhеlm Lеibniz, “Rеmаrks оn Chinеsе Ritеs аnd Rеligiоn,”Lеibniz, Writiпgs оп Сhiпа.Chiсаgо: Ореn Cоurt Рublishing Cоmраnу, 1994, рр.67-68.

這樣的神學辯證觀點在漢文天學書中也有體現(xiàn)。在龍華民的漢文著作中，儒教不寬容神學理論的代表作是《靈魂道體說》（1630 —1638）。龍華民關(guān)注的是與自然生物不同的人的靈魂問題。中國的儒教文人們認為，自然物和人都具有理，宇宙的物理法則和人的道德性或者人的精神是相同的。龍華民反對這種觀點。在《靈魂道體說》中，他反駁中國哲學的道體說，并闡明了天主教教義中的身體和靈魂、人和動物的區(qū)別，以及三位一體的含義。他寫作該書的主要目的在于論證作為神的形象（象肖）的靈魂無法成為道體。這樣的話，經(jīng)院哲學的第一質(zhì)料就被表述為道體（太極、大道、佛性等）。通過比較基督教“與物質(zhì)不同的靈魂”和中國宗教“與物質(zhì)相同的道體”，確立終極信仰的唯一性。

龍華民指出，中國的道體說是“屈人倫于物類”④龍華民：《靈魂道體說》，見《明清之際西學文本：50 種重要文獻匯編》第1 冊，北京：中華書局，2013 年，第439 頁。的哲學，并加以批判，認為本質(zhì)上道體是質(zhì)料體，靈魂則是神圣體，即“道體本為質(zhì)體之類（質(zhì)體者，本無一定之形象，能受萬形萬象，如甘受和，白受彩之類皆是，為諸形象之體質(zhì)也），而必借理氣之精粗，陰陽之變化以為形象。靈魂本為神體之類（神體者，既無形象亦無質(zhì)體，而實稟靈明通達之性，類于天上天神，西謂諳若者也），自存自立，不系方所，不著色相者也?！雹萃希?42 頁。結(jié)論是天主教與中國宗教的物質(zhì)主義特征無法并存，這是龍華民反對利瑪竇譯名、禮儀適應(yīng)路線的根本原因。

四、結(jié) 語

本文主要從哲學的角度出發(fā)，將明末利瑪竇至龍華民這一時期的耶穌會“傳教神學——天學”的分化過程與“禮儀之爭”相聯(lián)系進行探討。在中世紀向近代的過渡中，歷時百余年的中國“禮儀之爭”在某種意義上是東西方文化交流史上極為重要的一起事件。這一事件的起因和結(jié)果，增進了東亞和歐洲在世界觀上的相互理解，對西學東漸和東學西漸都產(chǎn)生了重大的影響?？梢哉f，中國“禮儀之爭”是東西方交流史、國際漢學、東亞基督教史和近代史等領(lǐng)域的共同課題。

探討“禮儀之爭”發(fā)生的背景和原因一直是相關(guān)研究的主要關(guān)注點。特別是處于論戰(zhàn)中心的耶穌會內(nèi)部的爭議點可以看作是后來不同傳教會之間、文明之間所有紛爭的縮影，因此有針對性地深入分析和解讀其產(chǎn)生的原因非常有必要。以往的研究過分偏重于利瑪竇和龍華民傳教策略的斷裂和繼承，無法正確把握耶穌會傳教方式的變遷即天學的分化要因。

事實上，中國耶穌會士的“禮儀之爭”源于基督教福音和儒教文化之間的矛盾。利瑪竇著重于二者間的連續(xù)性，采用厚古薄今的上層學術(shù)（理性）傳教策略，而龍華民偏重于不連續(xù)性，選擇了古今否定的平民靈性傳教策略。利瑪竇的適應(yīng)路線形成于排除俗儒理學的真儒古教的命題，而龍華民的非適應(yīng)（保守）路線，可以說是在利瑪竇的反理學框架基礎(chǔ)上形成的對立理論。

因此，盡管看起來有些矛盾，但龍華民的儒教不寬容理論在相當多的內(nèi)容上，都與利瑪竇是一致的。例如，在中世紀經(jīng)院哲學的立場上，龍華民認為宋明理學的“太極——理”無法成為世間萬物的本源，本質(zhì)上靈魂和物質(zhì)的氣、道體相異，不承認萬物一體等。龍華民與利瑪竇的顯著差異體現(xiàn)在對古代儒學的評價上。利瑪竇認為原始儒學存在神和精神觀念，龍華民主張不管原始儒學還是新儒學，從初始就不存在與物質(zhì)不同的（精）神實體。龍華民拋棄了利瑪竇關(guān)于儒教文明存在超自然神格的前提，試圖恢復(fù)純粹福音的靈修傳教神學，從而點燃了耶穌會中國“禮儀之爭”的導(dǎo)火索。