自然視域下的《老子》仁學(xué)思想

摘要：在《老子》思想中，“仁”可分為“自然之仁”和“非自然之仁”?！白匀恢省奔词恰盁o名之仁”，“非自然之仁”就是“有名之仁”?！叭省北臼亲匀凰髀冻龅囊徊糠郑坏┍弧叭省敝懊彼?，就很容易流為一種形式。所以，《老子》強(qiáng)調(diào)“仁”的自然性，亦是在自然的話語體系當(dāng)中，將“仁”之本真性揭示出來，以求達(dá)到一種超越“仁”而達(dá)到“不仁”的狀態(tài)，從而使“仁”獲得更鮮活的生命意涵。該文通過對(duì)《老子》文本中“仁”的梳理，將“仁”之本真性揭示出來，以求達(dá)到超越“仁”之后的“不仁”狀態(tài)，從而使“仁”獲得更鮮活的生命意涵。

關(guān)鍵詞：自然；不仁；絕仁；無為；名；實(shí)踐

中圖分類號(hào)：B223.1 " " " " " " " " " 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A " " " " " " " " 文章編號(hào)：2096-4110（2023）02（b）-0093-06

The Benevolence Thought of "Lao Tzu from the Perspective of Nature

YU Hongwei， LIN Na

（Xiangtan University， Xiangtan Hunan， 411105， China）

Abstract： In the thought of Lao Tzu， \"benevolence\" can be divided into \"natural benevolence\"and \"unnatural benevolence\". \"Natural benevolence\" means benevolence that is not confined in the name， and \"unnatural benevolence\" means benevolence that is confined in the name.\" Benevolence\"is a part of nature， but once it is constrained by the\"name\" of\"benevolence\"， it is easy to become a form.Therefore， Lao Tzu emphasizes the naturalness of \"benevolence\"， which also reveals the essence of \"benevolence\"in the natural discourse system， in order to achieve a state of transcending \"benevolence\" and reaching \"Non-benevolence\". So that \"benevolence\" can obtain a more vivid meaning of life. Through sorting out the \"benevolence\" in the text of Lao Tzu， this paper reveals the true nature of \"benevolence\"， in order to achieve beyond the \"benevolence\" after the \"unkind\" state， so as to make \"benevolence\" get more vivid life meaning.

Key words： Nature; Non-benevolence; Abandon benevolence; Non-action; "Name; Practice

“仁”在《老子》中共出現(xiàn)5次。一為“不仁”；二為“善仁”；三為“仁義”；四為“絕仁”；五為“上仁”。通過對(duì)這5次“仁”在文本中的意涵梳理可以看出，其在《老子》文本中皆有不同的價(jià)值指向。以“自然”區(qū)分“仁”，“仁”可分為“自然之仁”與“非自然之仁”?！白匀恢省奔床皇堋懊彼械摹盁o名之仁”，“非自然之仁”就是囿于“名”的“有名之仁”。

1 “不仁”：對(duì)“仁”的消解

“不仁”出現(xiàn)在《老子》的第五章，其言：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！盵1]在這句中，《老子》將天地與萬物對(duì)舉，認(rèn)為天地對(duì)萬物的態(tài)度是“不仁”的；同時(shí)又將圣人與百姓對(duì)舉，提出圣人對(duì)待百姓也是“不仁”的。那要如何去理解“不仁”呢？《老子》認(rèn)為天地就像一個(gè)大風(fēng)箱一般，雖然其中是一種“虛”的狀態(tài)，但卻充滿了無盡的動(dòng)力。因此，萬物生長于其中，即《老子》認(rèn)為天地為供萬物生成與長養(yǎng)的場(chǎng)域，它所提供給萬物的條件都是自然而然的。所以王弼在解釋這段時(shí)說：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。”天地對(duì)待萬物的方式是“任自然”“無為無造”，也就是天地任萬物之自然而不造作，這也就是《老子》所說的不“妄為”。天地不能言說，既然天地不能言說，它也就不能發(fā)號(hào)施令，提出各種影響萬物“自然”生長的條件和制度，從而使萬物達(dá)到“自相治理”。

人又與萬物不同，在采用治理手段時(shí)，總是難免要有所“言語”，因此《老子》提出“守中”。如果天地之“不仁”是從純自然的角度來看，那么，圣人之不仁則應(yīng)該從“人”之自然的角度來看?！独献印匪岢龅摹安蝗省?，正是道家治民方式對(duì)以“仁義”和“政令”為治民方式的否定，因此《老子》從未回避以人治人這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，他對(duì)統(tǒng)治者所提出的警示是“多言數(shù)窮”。言語、教導(dǎo)、政令太多就會(huì)導(dǎo)致窮盡，而缺少了“虛空”所帶有的那種動(dòng)力，就像“狂風(fēng)不終朝，驟雨不終日”一樣，太急、太猛、太過是不會(huì)長久的。天地如此，人更是如此。由此可見，在治理上以不擾亂其自然狀態(tài)為準(zhǔn)，即“少說話”而“守中”，這其中包含著各種政令、教條、規(guī)則及各種治民之器物等。丁四新在解釋“法物”時(shí)說“‘灋物’不僅指法令之物，而是泛指大人行施教化的模范之物，包括禮樂，儀制用物?！盵2]

因此，在理解《老子》所謂的“不仁”時(shí)，不能從儒家的視角進(jìn)入。正如宋代林希逸所言：“老子之言仁義禮，其字義皆與孔孟不同，就其書而求其意可也。若論正當(dāng)字義，則皆失之?！盵3]這里的“不”正是對(duì)于“仁”的否定?！叭省弊鳛橐粋€(gè)蘊(yùn)含人與人之間關(guān)系的道德范疇，其在與“道”相比時(shí)，就已經(jīng)失去其本身的自然性，而增添了許多的人為性。在人為性中，“仁”在很大程度上變成一種桎梏，使人囿于其中。所以，“不仁”不是對(duì)于萬物無所愛，而是一種不以愛為目的的愛、自然的愛。如對(duì)于“芻狗”一樣，不會(huì)因其尊而貴，也不會(huì)因其卑而賤。因?yàn)橐坏┤绱?，就?huì)陷入“私”當(dāng)中。王弼注曰：“仁者必造立施化，有恩有為，造立施化則物失其真，有恩有為，則物不具存?！盵4]這段字是符合《老子》在這個(gè)語境當(dāng)中對(duì)于“仁”的批判與警示的。天地與圣人對(duì)于萬物與百姓的態(tài)度是不控制、不造作，是盡量使其自然地成長，其中最重要的詞匯是“為”?！独献印氛J(rèn)為“太上，下（不）知有之”這個(gè)層次的圣人是處于一種無為的狀態(tài)，他知道“?！保匆环N自然變動(dòng)的規(guī)律，所以他不會(huì)肆意妄作，從而不會(huì)使“兇”事發(fā)生，百姓“自然”的生活，而不知有上位者的存在。當(dāng)上位者以仁為器之時(shí)，則會(huì)出現(xiàn)種種不同的政令、規(guī)矩、法則、儀式等，以此來維持或者改善既有的情狀。而當(dāng)一切處于自然的時(shí)候，人們并不會(huì)意識(shí)到什么是“仁義”。

綜上所述，大概能夠清晰地理解“不仁”的意涵。“仁”并不是簡單地以“仁愛”釋之，尤其與“不”相接成為一個(gè)《老子》思想中特殊的詞匯后，更不能將“不仁”直譯成“不仁愛”，而忽視“不”所包含著的深刻消解性。這是一種不造作、無目的、少言語的行為前提。這種行為由圣人所發(fā)出，目的是回歸于那種有道的自然狀態(tài)當(dāng)中。

2 “絕仁”：對(duì)道德價(jià)值的否定

通過上文分析可知，《老子》并不是不愛百姓，而是以一種自然的方式、不打擾的方式去愛，《老子》稱為“不仁”?！安弧弊鳛橐环N《老子》特殊的表述方式，并不是一種絕對(duì)的否定用法，而是期望在“自然”原則下施與“仁”的行為。“不仁”是以“不”的方式對(duì)非自然之“仁”的消解，而“絕仁”則是對(duì)于“仁”的否定?！独献印氛f：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”此句在郭店楚簡《老子》當(dāng)中作“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊亡有；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈?！盵5]可從3個(gè)方面來分析這段話。首先，《老子》認(rèn)為“圣”與“智”的出現(xiàn)會(huì)導(dǎo)致對(duì)人民利益的破壞。因?yàn)椤笆ト恕迸c“夫智者”制定各種規(guī)范與制度，一方面規(guī)定與限制了人的行為，另一方面也約束和破壞了人的自然性，這其中就包括自然的情感。其次，“仁”和“義”的提倡使得孝慈的自然性隱而不見。《老子》認(rèn)為，在自然情感發(fā)用當(dāng)中，人們并不會(huì)著意在何為孝與何為慈上?！靶⒋取敝挥性凇傲H不和”的時(shí)候才會(huì)被提倡，此時(shí)自然情感或遭到破壞或被框在一定規(guī)則之下。最后，“巧”和“利”這種偏向于“私”的行為，或誘使人民為滿足私欲鋌而走險(xiǎn)，致使盜賊橫行?！独献印氛J(rèn)為，人性中自然包含著“欲”，而此時(shí)的“欲”并沒有好與壞、善與惡的區(qū)別。但是當(dāng)“圣人”或“夫智者”以巧、利自滿于己時(shí)，這對(duì)于人民來說就是一種誘欲，所產(chǎn)生的結(jié)果則是惡的。故而《老子》強(qiáng)調(diào)“不見可欲，使民心不亂”。同時(shí)又說：“欲不欲，不貴難得之貨?！庇纱丝闯觯坝弊鳛楸拘允亲匀淮嬖谟谌说?，但是欲于何物，則是可以通過引導(dǎo)而實(shí)現(xiàn)的。

因此，《老子》對(duì)于諸種現(xiàn)象的產(chǎn)生，皆歸因于“圣”。其所言“巧”和“利”，不論是道家還是儒家均持反對(duì)與批評(píng)意見，如孔子認(rèn)為“巧言令色鮮矣仁[6]”，而對(duì)于“利”孟子談得更多，他提倡要言“義”，而不應(yīng)該言“利”。如果人們?nèi)孔⒁曉凇袄鄙厦?，那國家就危險(xiǎn)了，即其所謂“上下交征利，而國危矣”。從這個(gè)層面上來看，儒道之間還是存在某些相同點(diǎn)的。但其不同之處又是顯而易見的，儒家否定巧和利，道家也否定，但在儒家當(dāng)中“義”是被肯定的，而在《老子》中則要“棄義”。“圣人”應(yīng)該是引導(dǎo)人們向著更高、更完善的方向行走的人，而且也應(yīng)該是一種完美的道德理想化身，但是《老子》卻要“絕圣”。

“絕圣棄智”的“圣”顯然并不是行于自然、少言守中的道家式圣人，而應(yīng)該是在那個(gè)時(shí)代流行的“圣人”稱謂。從后面的語句中可以看出，《老子》所面對(duì)的社會(huì)環(huán)境是民不得其益，家不興于孝慈，是盜賊橫行的社會(huì)。《老子》用“正言若反”的表達(dá)方式，展示了一個(gè)有“圣人”、有智慧，但人民卻獲得不到益處；有“仁”、有“義”，但人們卻已下滑到要提倡孝慈的地步，也就是《老子》十八章所描述的“六親不和”的狀態(tài)。如果說，圣人是道德的引導(dǎo)者，智慧是使人民獲益，仁義是維護(hù)人與人之間最牢靠的保證，但怎么會(huì)出現(xiàn)上述情況呢？河上公在注這段時(shí)說：“絕圣制作，反初守元?！盵7]他并沒有直接解釋“圣”，而是說“圣制作”，要絕圣人所制作出來的東西。圣人所做的，是過多的言語，過多的政令，過多的規(guī)范，過多的限制，過多的器物等。絕棄這些，而返回與守住最初的根本。圣人做這些，在某種程度上不僅不能使人們更加趨于道德，還有可能使這些“制作”成為工具為人所利用。

在這段中，河上公并沒有直接反對(duì)圣人，或許帶有一些對(duì)“圣”的同情在里面。這樣理解帶有其合理性。一般意義上的圣人是一種道德的至高者，而道家的圣人并不是道德者，而是法于道之人，并不會(huì)在行為和心理上干擾人民，他要使人保存一種“樸”狀之心。如何保存這心，最好的方式就是不擾亂其心，不去崇尚錢財(cái)和不以難得的貨物為貴，目的是不要讓人民產(chǎn)生過多的欲望而使心有所擾亂。因此，《老子》并未否認(rèn)自然的道德行為，而且還有所提倡，他所否定的是一種拘于人的、形式上的、會(huì)破壞人淳樸之心的“圣”。

這種“圣”是與“智”相并舉，絕棄了圣和智，人民才會(huì)獲得百倍的利益。《老子》說：“民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！痹谶@句中，顯然主體并不是百姓，而是上位的統(tǒng)治者。因?yàn)榻y(tǒng)治者用各種各樣復(fù)雜多變的政令或方式來治理人民，從而使人民感受到不安與不適，遂產(chǎn)生了很多反思想。所以《老子》才說人民難治不是因?yàn)閯e的，只是統(tǒng)治者事太多，而讓百姓感覺到不舒服。百姓為了擺脫這種不適，才會(huì)鋌而走險(xiǎn)，由“好治”變?yōu)椤半y治”。這并不是百姓天生難治，而是由統(tǒng)治者的行為所引發(fā)的，使原本的淳樸變得偽詐起來。在《老子》中，一共提到兩次“民之難治”，一是因?yàn)椤耙云渲嵌唷?；二是“以其上之有為”。這或者可以說明《老子》所說的“智”并不是一種積極正面的詞，而是與偽詐、巧利相對(duì)應(yīng)的。從而可以說，《老子》所反對(duì)的是“夫智者”，即利用智慧而產(chǎn)生不好后果的人。這種“智”是帶有“利”和“巧”的性質(zhì)。

《老子》這本書并不是為百姓所作，它更大程度上是給“侯王”的，所以在大部分段落當(dāng)中，“侯王”直指君主。就像前面所說，《老子》想尋找一個(gè)能夠直接與人民有關(guān)系的人來引導(dǎo)人民，在當(dāng)時(shí)的歷史及社會(huì)環(huán)境下能夠起到主導(dǎo)作用的一定會(huì)是“侯王”，這些行為及想法都可從“侯王”身上表現(xiàn)出來，所以《老子》奉勸他們不要做破壞人民本性的事。這是《老子》站在一個(gè)“長生久視”的角度來看待問題。但是他意識(shí)到人與物的不同，所以《老子》將這種形而上的理論從“道”落實(shí)到“圣人”，又從“圣人”落到了“侯王”。而對(duì)于“侯王”來說，真正歸于己身所要做的是“少私寡欲”，《老子》對(duì)于人并沒有讓其完全拋棄“私”與“欲”，而是要少“私”與“欲”。從這也可以看到《老子》對(duì)于人性的同情與包容，他并沒有說“絕私絕欲”，而是從“人”的角度出發(fā)，少“私”與“欲”。

3 “仁”的落實(shí)與實(shí)踐

《老子》對(duì)于“無為”的“仁”，即“不仁”是肯定的，對(duì)于形式矯揉的“有為”的“仁”是持否定態(tài)度的。但在《老子》的思想體系當(dāng)中，“自然”會(huì)給“道”一個(gè)絕對(duì)的保證，但是當(dāng)“道”落實(shí)到“人”的時(shí)候，這個(gè)“自然”的保證是否依然有效呢？如果它并不能保證人心之樸，那要如何去行為處事與面對(duì)這樣一個(gè)社會(huì)及人生呢？對(duì)于這樣內(nèi)在的緊張性，《老子》提出了“善仁”。

《老子》用“水”來描述“善”。水利潤萬物，但是它卻不爭(zhēng)其功。不爭(zhēng)的思想在《老子》中會(huì)經(jīng)常被提到，如“功遂身退”“生而不有，為而不恃，長而不宰”“萬物恃之而生而不辭”“圣人之道，為而不爭(zhēng)”等。這種思想充斥全文，這也從一方面描述了“為”的無目的性。對(duì)于《老子》第八章中的“爭(zhēng)”字，通行本并沒有太大的分歧，但在出土版本當(dāng)中卻存在著不同。在帛書甲本當(dāng)中，本句為“上善治水，水善利萬物而有靜”；在帛書乙本當(dāng)中則為“上善如水，水善利萬物而有爭(zhēng)”；北大漢簡本與帛書乙本同。這樣該句就與全文的矛盾凸顯出來了?！独献印啡膸в袕?qiáng)烈的“不爭(zhēng)”思想，在通行本中也并沒有疑義，但是帛書本與漢簡本的出現(xiàn)打破了這樣一個(gè)“和平”的狀態(tài)。

北京大學(xué)出土文獻(xiàn)研究所對(duì)漢簡本《老子》第五十一章（通行本第八章）“上善如水，水善利萬物而有爭(zhēng)（靜）”這句作注時(shí)說：“‘如’，帛乙同，帛甲作‘治’，讀為‘似’，傳世本作‘若’?！疇?zhēng)’帛乙同，當(dāng)如帛甲讀為‘靜’，傳世本‘有爭(zhēng)（靜）’作‘不爭(zhēng)’，為后人誤解而改。”[8]如果按照其注這樣去解釋，“水善利萬物而不爭(zhēng)”當(dāng)作“水善利萬物而又靜”[9]。水仍然是善于利潤萬物，而利萬物之后卻是保持一種“靜”?！独献印氛f“多言數(shù)窮”，對(duì)于“道”來說就是“不言”，“水”以自然之式法道，當(dāng)如“不言”。這種落實(shí)于人則是“少言”，是一種“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”的不爭(zhēng)的表現(xiàn)。從文字學(xué)方面也可以看到“爭(zhēng)”與“靜”有著某種相通之處。爭(zhēng)為雙手奪一物之形；而靜從爭(zhēng)聲，本義為“止、安定”。爭(zhēng)為動(dòng)，靜為安。而《老子》說“不爭(zhēng)”，恰恰就是在說明人在取法于水的時(shí)候，要法水之靜與安，要不爭(zhēng)，不言?！疤幈娙酥鶒海蕩子诘馈闭亲詈玫淖⑨?。水處于所有人（萬物）都厭棄的地方，但是它卻并無抱怨，而是安于此。所以《老子》認(rèn)為它的“性”最接近于道。從這可以看出，《老子》對(duì)于道的內(nèi)涵是通過對(duì)于萬物的“靜觀”與“體悟”獲得的。

即使此句作“有（又）爭(zhēng)”，也并不是不可解的。如果理解《老子》“正言若反”的表達(dá)方式的話，也就不會(huì)認(rèn)為其中存在矛盾了。利于萬物之后水有爭(zhēng)，但是爭(zhēng)什么？據(jù)《老子》全文來看，《老子》絕對(duì)不是在爭(zhēng)“功”。前面已經(jīng)列舉了多條《老子》中的原文，在他的思想當(dāng)中，是取“不爭(zhēng)”的。那它何所爭(zhēng)呢？在《老子》中有“為無為，事無事，味無味”。王弼注曰：“以無為為居，以不言為教，以恬淡為味?！薄独献印凡皇遣粸?，而是“為無為”；《老子》不是不做，而是“事無事”；《老子》不是不品嘗味，而是“味無味”。這樣再看《老子》的“爭(zhēng)”，它是一種“爭(zhēng)不爭(zhēng)”的表達(dá)方式。但值得注意的是，這種“爭(zhēng)不爭(zhēng)”不是表現(xiàn)于外的，而是一種自然而然的不爭(zhēng)，是“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”的不爭(zhēng)。

將這種“上善”落到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中就是“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”。老子既言“圣人不仁”，又何以有“與善仁”之論？此時(shí)并不能忽略“落實(shí)”這個(gè)過程。從上文的論述，大致可將“落實(shí)”的過程描述為：道—天地—圣人—侯王—民。其實(shí)在《老子》第二十五章就描述過這個(gè)過程：人法地，地法天，天法道，道法自然?！暗馈睙o所法，而法自身之自然。而逐漸向下，但在向下的過程中卻又不是機(jī)械的“法”，否則就會(huì)落入“人法自己”，或者“無所法”的境地，導(dǎo)致整個(gè)過程落空。所以在整個(gè)過程當(dāng)中，《老子》盡量將這種“向下”落到實(shí)處。此處筆者將“人法地”的“人”細(xì)分為3種，即“圣人”“侯王”和“民”。在《老子》思想中，圣人是起到承接作用的，也是與“實(shí)在的人”相融合的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。在《老子》書中，《老子》多次提到“圣人”“善為道（士）者”所達(dá)到之境界。雖然這樣一種境界仍然帶有“玄”的形而上性，但已經(jīng)落實(shí)于人了。而在圣人之下，《老子》所置的就是“侯王”，“侯王”是直接面對(duì)百姓的人，所以他的作為更具現(xiàn)實(shí)性與操作性。如果以“太上”來比附圣人的“不（下）知之治”，其次就應(yīng)該是老子心目中侯王的“親譽(yù)之治”。

在“侯王”行事的過程中，應(yīng)是以“自然”為最高的標(biāo)準(zhǔn)與原則，在這之下才能展現(xiàn)出其“江海之勢(shì)”?！吧仙啤弊鳛樽匀弧皩?shí)在化”的行為原則，即最好的行動(dòng)方式，其揭示了“上善之德”與“圣人之德”是整個(gè)“道”向下落實(shí)中的一個(gè)連續(xù)的過程。只是在層次上有所區(qū)分，但這種區(qū)分又不可以二分為兩事來看。從圣人推到侯王，再由侯王推到人民，從而達(dá)到“化民”的效果。因此，當(dāng)理清《老子》內(nèi)在的脈絡(luò)與隱而不顯的層次關(guān)系時(shí)，就能夠更清晰地理解與實(shí)踐《老子》的“自然”之義。

4 自然之“仁”的現(xiàn)實(shí)展開

《老子》的思想內(nèi)涵是通過對(duì)萬物的“靜觀”與“體悟”所獲得的，我們不能忽略這個(gè)“過程性”。所以，在一定意義上這并不是一種以“人”的口吻來勸誡，而是基于《老子》作者對(duì)“自然”的體悟及對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的反思之后所獲得的認(rèn)識(shí)。在《老子》第三十八章描述了“道”層層滑落的現(xiàn)狀，其言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮，夫禮者，忠信之薄而亂之首?！钡搅艘谩岸Y”來維持的時(shí)候，已經(jīng)是華而不實(shí)、偽詐叢生的階段。由這往上推，為何會(huì)出現(xiàn)這樣的狀況，就是因?yàn)椤叭伺c人不仁”“人與人不信”所造成的，這是一種明顯的道德下滑?！独献印凡⒉皇遣魂P(guān)懷社會(huì)及人生，它只是站在一個(gè)“反的方向”來看待這個(gè)世界。禮就其本始意義來說，就是帶有某種限制性的行為規(guī)范，或者說是某種具體性的行為規(guī)范。而禮如果想要達(dá)到價(jià)值層面的道德行為，就必須要與其內(nèi)心的道德相融合。禮雖然可以通過其形式增進(jìn)我們內(nèi)心的道德情感，但情感的流露應(yīng)該是自然的。當(dāng)一個(gè)人內(nèi)心充滿道德情感的時(shí)候，這種情感會(huì)通過你的行為自然地表達(dá)出來。與此相反，如果只擁有行為卻沒有充實(shí)的自然情感，則只會(huì)淪為一種形式。所以，在《老子》中，并非反對(duì)禮，而是更重視情感的自然性。

《老子》從一種現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)，認(rèn)為禮是忠信之薄。恢復(fù)了禮，擁有了禮并不是值得稱贊與炫耀。因?yàn)槎Y是最下的，其背后包含著逐漸消融的情感。作為形式的禮，并不能真正讓人民自然。而且，禮作為一種規(guī)范，它是一種價(jià)值的體現(xiàn)，但沒有了內(nèi)在道德的充實(shí)，則會(huì)變成一種枷鎖，一種限制人行為的桎梏。這就是非自然，并帶有了某種強(qiáng)制性，其結(jié)果就是人們并不會(huì)有所回應(yīng)。這樣實(shí)施者就只有挽起袖子，揮舞著胳膊要求人們?nèi)プ?，而這也就成為禍亂的開始。所以《老子》認(rèn)為要從實(shí)在處出發(fā)，自然而然地引導(dǎo)人們，使人們內(nèi)心真實(shí)的自然情感顯現(xiàn)出來，而不是做一些表面浮華的東西。

由此得知，“仁”在《老子》這里并不是絕對(duì)批判的對(duì)象。當(dāng)理清了《老子》中不同含義“仁”的時(shí)候，將會(huì)更清楚地認(rèn)識(shí)《老子》，更深切地理解《老子》的思想?！叭省敝c“道”之名相同，都是不得已而命名的。《老子》深感“名”對(duì)“實(shí)”的拘束，所以一直在弱化“名”而強(qiáng)調(diào)“實(shí)”，最終復(fù)歸到“無名”的狀態(tài)。此種狀態(tài)就是《老子》一直提倡的“道”。它沒有任何“名”的束縛，萬物之可能性將會(huì)如其所是地生長。

《老子》在治民、養(yǎng)民角度更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的動(dòng)機(jī)及在做的過程中是否更加接近自然，而不給人民施加更多的壓力，因?yàn)閴毫υ叫∪嗣窀菀捉邮?；反之，?huì)讓人更加生厭。他希望人與人之間有一種自然之性，即“樸”，具體表現(xiàn)為“食其食”“樂其樂”“美其美”“俗其俗”的狀態(tài)?！皹恪笔俏唇?jīng)雕琢的木，保持其最原始的天性在里面?！独献印氛J(rèn)為這樣一種天性是自然的。就像嬰兒一般，他沒有過多的欲望，不會(huì)亦無需去分辨善惡、美丑、是非?！独献印凡⒉皇窍胱屓藗兓氐綃雰旱碾A段，而是希望人們保有嬰兒般的心。因此，《老子》所提出的豫兮、猶兮、儼兮、渙兮、敦兮、曠兮、混兮作為對(duì)道的敬畏與對(duì)人生的態(tài)度，這不是一種先天的假設(shè)，而是一種在人生當(dāng)中的一種觀察，一種思考，一種反思。他說要關(guān)閉嗜欲的孔竅，不被諸多外欲所引誘，從而保持內(nèi)心自然的充實(shí)與流動(dòng)。

5 結(jié)語

通過對(duì)“仁”的分析，可以理清“仁”在《老子》思想中的作用。我們并不能將對(duì)于“仁”的認(rèn)識(shí)限定在理論層面，它是一個(gè)從形上到形下落實(shí)的過程，里面還帶有很強(qiáng)的實(shí)踐性。對(duì)于“仁”的“名”，《老子》多次強(qiáng)調(diào)“名”對(duì)于“實(shí)”的限制性、遮蔽性，甚至還帶有某種包庇性。所謂限制性和遮蔽性，即“實(shí)”被囿于“名”之下，而使“實(shí)”無法真正地顯示出其自身。而所謂“包庇性”，就是因?yàn)椤皩?shí)”在“名”之下，而“名”會(huì)借助“實(shí)”的遮蔽做出一些“非實(shí)”的行為，此時(shí)，“名”就成了“非實(shí)”的一個(gè)冠冕堂皇的外衣了。所以《老子》面對(duì)一切看似“本應(yīng)如此”的價(jià)值進(jìn)行“解構(gòu)”，以使“名”下之“實(shí)”再次以本真的面目展示在世人面前。而行仁之人亦是以最自然的狀態(tài)與方式將“仁”表現(xiàn)出來，以此在理論與實(shí)踐雙重層面上獲得最真的體驗(yàn)。

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