中國文化現(xiàn)代化的路徑

楊春時

【內(nèi)容提要】中國文化現(xiàn)代化的方式是“自主性的生成轉(zhuǎn)化”。恩德文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化就是要改造中國文化的核心價值，在確立個體價值的基礎(chǔ)上，建立普遍的愛。中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要求改造中國文化的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，以愛代替恩，并且重新組織中國文化的要素，建構(gòu)一個新的文化體系。如此，中國文化就會轉(zhuǎn)化為一個具有現(xiàn)代品格的文化。

一、中國文化現(xiàn)代化的目標(biāo)

文化是時空連續(xù)體，不僅是空間性的存在，也是時間性的存在。中國文化也是如此，它不僅是與西方文化并列的空間性的存在，也是從古代到現(xiàn)代的時間性的存在?，F(xiàn)代性對時間性的啟動，打破了古代的凝固空間，進入了流動的現(xiàn)代空間；而且也打破了古代的封閉空間，進入了世界化、全球化的開放性空間。這就意味著，恩德文化必須經(jīng)過現(xiàn)代性的改造，轉(zhuǎn)化為中國現(xiàn)代文化，才能得以延續(xù)。中國文化的現(xiàn)代化，是建筑在社會現(xiàn)代化的基礎(chǔ)上的，必須遵從社會現(xiàn)代化的規(guī)律。社會現(xiàn)代化是一種自然歷史過程，在這個基礎(chǔ)上，就要求文化現(xiàn)代化的配合。中國社會現(xiàn)代化就是實現(xiàn)現(xiàn)代性，因此，中國文化現(xiàn)代化的基本邏輯就是以現(xiàn)代性改造其基本結(jié)構(gòu)和核心價值?，F(xiàn)代性是一種理性精神，因此文化現(xiàn)代化主要是建立現(xiàn)代理性。中國文化是倫理本位文化，其基本結(jié)構(gòu)是恩德，即以施恩—報恩規(guī)定人際關(guān)系的準(zhǔn)則，建立起君君、臣臣、父父、子子的倫理規(guī)范，由此成為恩德文化。中國恩德文化理性不充分，是有限理性，因此需要做出現(xiàn)代性改造，建立現(xiàn)代一般理性。在現(xiàn)代發(fā)展面前，古典的有限理性文化雖然有其合理因素，但已經(jīng)不適應(yīng)于工業(yè)文明，不適合科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和個體的解放了。因此，在五四新文化運動中，主流知識界站在了激烈地反傳統(tǒng)文化的立場，面向西方文化，引進科學(xué)、民主，實際上就是引進啟蒙理性、現(xiàn)代性，改造有限理性文化?？茖W(xué)即工具理性，這是現(xiàn)代性的一翼，也是倫理本位的中國文化所缺失的，因此建立科學(xué)精神成為五四啟蒙運動的一個目標(biāo)。民主本來是政治制度范疇，在五四啟蒙主義的語匯中有更廣泛的意義，指現(xiàn)代價值理性。中國文化雖然也具有人文性，但缺失了個體價值和自由精神，還不是現(xiàn)代價值理性，因此追求現(xiàn)代價值理性成為五四啟蒙運動的另一個目標(biāo)。由于在實現(xiàn)現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國家兩個歷史任務(wù)中，后者具有更大的急迫性，于是文化啟蒙運動轉(zhuǎn)化為政治革命運動，完成了建立現(xiàn)代民族國家的任務(wù)。改革開放以后，實現(xiàn)現(xiàn)代性，完成現(xiàn)代化的歷史任務(wù)再次被提到日程上來。在現(xiàn)代社會的建設(shè)面前，需要對中國文化的有限理性進行改造，揚棄其古典形態(tài)，建立現(xiàn)代一般理性，即建立全面的、充分的理性精神，包括發(fā)展科學(xué)精神和人文精神等。中國恩德文化的現(xiàn)代化任務(wù)，主要體現(xiàn)為這幾個方面：

第一點，改造倫理本位的文化結(jié)構(gòu)，加強科學(xué)精神和制度文明的建設(shè)。恩德文化是倫理本位，缺失了工具理性即科學(xué)精神。而現(xiàn)代社會是工業(yè)文明，建立在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，它不僅需要價值理性，也需要工具理性。因此，應(yīng)該補充工具理性，建設(shè)價值理性和工具理性協(xié)調(diào)發(fā)展的文化體系，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。同時，要在制度文化建設(shè)中，克服恩德文化的倫理本位偏向，把倫理與政治、法律等制度合理分離，避免人治，加強民主制度建設(shè)和法制建設(shè)，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。

第二點，改造中國文化的集體理性，在個體價值的基礎(chǔ)上建立新的集體精神。恩德文化形成了松散的集體理性，并且以其無我性抑制了個體價值。現(xiàn)代社會建立在契約關(guān)系之上，需要個體獨立，確立個體價值。因此，應(yīng)該建立以個體價值為核心的文化體系，把個體從恩德關(guān)系中解放出來。同時，在這個基礎(chǔ)上，建立新的集體精神，克服恩德文化的私己性。

第三點，建立責(zé)任倫理和意圖倫理，克服恩德文化責(zé)任倫理與意圖倫理沒有分化的缺陷。一方面要適應(yīng)契約關(guān)系，建立現(xiàn)代責(zé)任倫理，形成平等的人際關(guān)系，保護個體權(quán)利。另一方面要建立文化的理想之維，建設(shè)意圖倫理，以普遍的愛為核心價值，克服恩德文化的差等之愛的局限性，以普遍的愛協(xié)調(diào)社會關(guān)系。

第四點，加強中國文化的反思—超越層面的建設(shè)。恩德文化具有實用理性特質(zhì)，偏重現(xiàn)實層面，而反思—超越層面薄弱，應(yīng)該在現(xiàn)代文化建設(shè)中加以補充，增強其反思、批判現(xiàn)代性的功能，形成對現(xiàn)代性的制約力量?，F(xiàn)代化的發(fā)展，一方面帶來生產(chǎn)力的提高和物質(zhì)生活的豐富，另一方面也帶來了工具理性對自然的破壞以及價值理性造成的人際關(guān)系的疏遠化，從而引發(fā)對現(xiàn)代性的反思、批判。中國文化帶有實用理性特性，反思、超越性薄弱，這體現(xiàn)在宗教信仰、哲學(xué)反思以及藝術(shù)的審美超越性的不足。在現(xiàn)代文化建設(shè)中，應(yīng)該繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)、藝術(shù)的超越精神，借鑒和吸收西方文化的超越性，加強哲學(xué)、藝術(shù)等超越性文化形態(tài)的建設(shè)，建立起中國文化的反思—超越層面。要打破“天人合一”的世界觀，促進理性和超理性兩個領(lǐng)域的分化，加強超理性的建設(shè)，建立文化的反思、制約機制，包括哲學(xué)的批判和藝術(shù)的審美超越，建立平衡的文化結(jié)構(gòu)。

二、中國文化現(xiàn)代化是“自主性的生成轉(zhuǎn)化”

以上提出了中國文化現(xiàn)代化的目標(biāo)，進一步，還要確立中國文化現(xiàn)代化的方式。中國文化的現(xiàn)代化，與西方文化的現(xiàn)代化不同，具有自己的特殊方式。西方文化的現(xiàn)代化是對中世紀的宗教文化的斷裂，也是對自身文化傳統(tǒng)的恢復(fù)、繼承，這個自身文化傳統(tǒng)就是古希臘、羅馬文化。古希臘、羅馬文化擁有理性精神的萌芽，包括科學(xué)精神和人文傳統(tǒng)，這是現(xiàn)代文化的淵源。這個理性精神被希伯來文化（中世紀宗教文化）所中斷，但并沒有湮滅，在文藝復(fù)興運動中被發(fā)掘出來，經(jīng)過啟蒙運動而發(fā)展為現(xiàn)代文化。中國文化的特殊性在于，它沒有現(xiàn)代文化的直接思想淵源即一般理性精神，先秦諸子思想都不具有一般理性精神，而是有限理性；它也從來沒有中斷，從先秦延續(xù)至近代。因此，中國文化的現(xiàn)代化需要外部的思想資源，在現(xiàn)代性的沖擊之下發(fā)生。中國的現(xiàn)代化是從打破閉關(guān)鎖國，接受西方現(xiàn)代文化開始的，從而以中西文化沖突的形式展開了中國文化的現(xiàn)代化。但是，恩德文化有兩千余年的傳統(tǒng)，不可能驟然中斷、消失，也不可能完全被外部引進的文化取代，而只能被現(xiàn)代性改造，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文化。中國文化的現(xiàn)代化也不是對中國文化的全盤拋棄和對西方文化的全盤引進，它必須從中國文化本身中改造、生成，因此又具有某種連續(xù)性，而不是完全拋棄傳統(tǒng)，另起爐灶。

中國文化現(xiàn)代化的方式是“自主性的生成轉(zhuǎn)化”，這一點與“西體中用”不同?！拔黧w中用”論者認為，中國文化的現(xiàn)代化必須舍棄中國文化的“體”（即基本結(jié)構(gòu)與核心價值），而從西方移植現(xiàn)代文化的“體”（即基本結(jié)構(gòu)和核心價值），再加上中國文化的“用”（即文化要素），就可以合成中國現(xiàn)代文化。這種主張一方面意識到了中國文化現(xiàn)代化不是“中體西用”，而必須改造恩德文化的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，這是合理的；但是認為應(yīng)該完全拋棄中國文化的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，而移植西方文化的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，形成中國的現(xiàn)代文化，這就成問題了。中國現(xiàn)代文化不可能從空白中創(chuàng)造，也不可能從傳統(tǒng)文化中自然生成，必須借鑒世界現(xiàn)代文明的成果，這是沒有問題的。西方現(xiàn)代文化的沖擊造成了中國文化轉(zhuǎn)型的契機，西方現(xiàn)代文化也成為中國現(xiàn)代文化生成的思想資源，而且必須建立現(xiàn)代文化的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，這是中國文化現(xiàn)代化的途徑。但是，這并不意味著中國現(xiàn)代文化是從外面移植過來的。中國現(xiàn)代文化不可能完全拋棄自身的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，單純地從外面移植過來，移植過來的文化是不能存活的。中國現(xiàn)代文化必須植根于自己的社會土壤之中，必須從傳統(tǒng)文化自身中生長出來，才能有牢固的根基，才能有生命力。歸根結(jié)底，外部條件只是文化轉(zhuǎn)型的外因，中國現(xiàn)代文化必須在與現(xiàn)代世界的交流中內(nèi)在地生成，即吸收世界現(xiàn)代文化，自身發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

關(guān)于中國文化的現(xiàn)代化，林毓生提出了“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”說，李澤厚提出了“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”說。這兩種主張都意識到中國文化現(xiàn)代化不是“中體西用”，也不是“全盤西化”，而是文化體系的改造、轉(zhuǎn)換，這是合理的。但是，他們的主張也有不盡合理之處。林毓生的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”說主張以社會實際需要為準(zhǔn)則，對中國文化加以取舍，這個思路回避了中國文化基本結(jié)構(gòu)與核心價值的轉(zhuǎn)化問題，也就沒有指出中國文化如何整體上“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”；它訴諸實踐檢驗和操作，帶有實用主義性質(zhì)。李澤厚提出了“西體中用”說，作為其“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”的內(nèi)涵。他對“西體中用”這個概念有自己的特殊解釋，即不是西方文化的“體”，加上中國文化的“用”，而是把西方文化的“體”，“用”于中國特殊國情之中，而有所改造，保持中國自己的現(xiàn)代文化。這種主張考慮到了西方文化的體也要中國化，而不是直接移植過來，有其合理性。但是，他對西方文化的“體”如何“用”于中國社會，中國文化的“體”是什么，面對“西體”如何處置“中體”，都沒有明確的論定，因此也就沒有找到文化轉(zhuǎn)化的基點。他的“西體中用”主張也與其文化保守主義主張（“以儒為主，儒道互補”“舉孟旗，行荀學(xué)”）有沖突。

對中國文化的現(xiàn)代化，筆者提出“自主性的生成轉(zhuǎn)化”說，這個主張包括這樣幾點：第一點，中國文化現(xiàn)代化的現(xiàn)代性原則。文化建設(shè)要適應(yīng)社會發(fā)展的需要，文化現(xiàn)代化要遵從社會現(xiàn)代化的規(guī)律，而這個規(guī)律就是現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性引導(dǎo)著中國文化的現(xiàn)代化，離開現(xiàn)代性談?wù)撝袊幕默F(xiàn)代化就失去了方向。第二點，中國文化現(xiàn)代化的開放性原則。不能封閉地施行中國文化的現(xiàn)代化，必須保持對世界現(xiàn)代文化的開放，引進現(xiàn)代文化的合理部分，作為中國文化現(xiàn)代化的思想資源。第三點，中國文化現(xiàn)代化的自主性原則。中國文化的現(xiàn)代化不能被動地接受和移植西方現(xiàn)代文化，而要保留文化轉(zhuǎn)型的自主權(quán)，自主地建設(shè)中國現(xiàn)代文化，包括主動與世界現(xiàn)代文化對話，吸收其合理的思想資源，摒棄其不合理、不適合中國的部分。同時，也不是盲目地保留或拋棄中國文化，而要吸收中國傳統(tǒng)文化的合理的、適應(yīng)現(xiàn)代性的部分，摒棄其不合理的、不適合現(xiàn)代性的部分，使得傳統(tǒng)文化成為建設(shè)中國現(xiàn)代文化的本土資源。第四點，中國文化現(xiàn)代化的生成性原則。中國文化現(xiàn)代化不是從國外移植現(xiàn)成的文化體系，而是在引進、吸收現(xiàn)代文化的同時，從中國文化中尋找現(xiàn)代文化建構(gòu)的基點。這就是說，要保留中國文化結(jié)構(gòu)和核心價值中有生命力的部分，按照現(xiàn)代性方向，加以改造、發(fā)展，生成中國現(xiàn)代文化的結(jié)構(gòu)和核心價值。

三、中國文化結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，不是個別文化要素的增加或減少，而是文化結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。由于現(xiàn)代文化是從西方引進、傳入的，因此往往把現(xiàn)代化等同于西化。后來，人們逐漸意識到現(xiàn)代化不能等同于西化，也不可能完全西化，于是就以體用關(guān)系來說明現(xiàn)代化過程中的中西文化關(guān)系。這里的“體”，就是文化結(jié)構(gòu)，這里的“用”，就是文化要素，也指稱文化的功能。近代以來，關(guān)于中國文化的轉(zhuǎn)型，有兩種基本的觀點，一種是主張“中體西用”，另一種是主張“西體中用”。這兩種主張基本上涵蓋了關(guān)于中國文化結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化的觀念。

“中體西用”是張之洞首先提出的，后來的文化保守主義和新儒家基本上認同這個主張，只不過換成了各種新的說法。“中體西用”的基本思想就是保持恩德文化的結(jié)構(gòu)不變，而吸收西方文化的要素，主要是其科學(xué)技術(shù)，以為中國所用。他們基本上認定中國文化的道德理性是“體”，這是優(yōu)越的，甚至是超越西方文化的，因此不需改造；中國文化的缺陷只在缺乏工具理性，而這是“用”，因此只需要補充工具理性，就會完成文化現(xiàn)代化?，F(xiàn)代新儒家主張“返本開新”，就是以儒家道德理性為本，從儒家思想中開發(fā)出現(xiàn)代文化。針對中國文化的倫理本位，缺乏科學(xué)精神和民主政治的缺陷，唐君毅認為，儒家人文精神可以 “主宰科學(xué)”，并涵攝一切人類可貴之自由精神，所以從中生成現(xiàn)代科學(xué)、民主不成問題 。他說：“由此故知，吾人今之提倡科學(xué)于中國，或尚望多少貢獻中國文化中之仁教于特尊尚科學(xué)之西方世界，即非復(fù)只為一截長補短、自外湊合之事，而只是本于仁教與科學(xué)之理智之內(nèi)在相依相涵之理。欲仁成大智，智成大智，以各完成其文化之最高者發(fā)展之事而已?！雹偬凭悖骸吨袊宋木裰l(fā)展》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第160頁。牟宗三則認為“內(nèi)圣”不能直接開出“外王”，而主張“須在道德理性之客觀實踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學(xué)”②牟宗三：《道德的理想主義》，臺北：學(xué)生書局，1985年，第184頁。。這便是所謂 “良知的自我坎陷”。他主張從中國文化的道德實體的實踐運用中進行自我否定，從而開發(fā)出科學(xué)、民主，也就是從道統(tǒng)中開出學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)。他認為，這種“自我坎陷”的前提是中國文化的道德實體包羅萬有，從而潛在地擁有了開發(fā)出科學(xué)、民主的可能。

新儒家堅持中國文化作為現(xiàn)代文化的主體，主張保持中國文化的基本結(jié)構(gòu)，加以生發(fā)、補充、改造，建設(shè)中國現(xiàn)代文化。相對于西化派對中國文化的全盤否定，這個主張對于保存中國文化有積極意義。新儒家企圖避開對世界現(xiàn)代文化的接受，避開對中國文化基本結(jié)構(gòu)和核心價值的改造，孤立地從中國文化本身中開發(fā)出現(xiàn)代文化，這個路子是行不通的。中國文化的道德本體并不包含工具理性，也不等于現(xiàn)代價值理性，不經(jīng)過現(xiàn)代性的改造，不可能開發(fā)出科學(xué)、民主。更要害的是，新儒家對中國文化的“道德理性”本身，并無本質(zhì)的把握，就是沒有揭示其恩德結(jié)構(gòu)，因此，其對中國文化的性質(zhì)有誤判。恩德文化本身，不可能直接開出科學(xué)，因為人與自然之間的恩德關(guān)系排斥了主體性和工具理性；也不能直接開出民主，因為人與人、人與國家的恩德關(guān)系也排斥了現(xiàn)代價值理性，包括個體價值和自由、平等精神。徐復(fù)觀承認儒家注重德性，中國文化中缺少科學(xué)精神，需要學(xué)習(xí)西方科學(xué)精神以補充之。他說：“儒家系從仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中不能成就科學(xué)?？茖W(xué)是要靠‘為智識而智識’的。人性中另一面‘知性’的發(fā)展?！雹坌鞆?fù)觀：《向孔子的思想性格回歸》，中國人月刊，1979年第一期。他承認應(yīng)該以西方文化的科學(xué)精神補充中國文化德性的缺失，但完全肯定中國的德性文化，認為它無須改造，這也是誤判，仍然無法實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化。

中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的另一種主張是“西體中用”?！拔逅摹币詠淼膯⒚芍髁x者基本上認同這個主張，即使主張“全盤西化”或“充分世界化”的胡適，也認為實際上不可能做到全部西化，只能接受西方文化的基本思想。西體中用的主張，指出了要改造中國文化的根本結(jié)構(gòu)（體），建立新的結(jié)構(gòu)（體），從而根本上把中國文化改造為現(xiàn)代文化，這無疑具有合理性。但如何建立這個結(jié)構(gòu)，西化派也存在著問題，他們似乎認為只要拋棄中國文化的舊有的結(jié)構(gòu)，移植西方文化的結(jié)構(gòu)，再配之以中國文化的要素（用），中國文化的現(xiàn)代化就完成了。這是一種簡單化的觀點，在實踐上也是不可行的。這是因為，文化的基本結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換不是從外來文化移植而成的，需要本民族文化結(jié)構(gòu)自身的改造、轉(zhuǎn)化；如果沒有本土文化的結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化生成，單純地移植外來文化，就不會獲得支援意識，也不可能成功。關(guān)于中國文化的轉(zhuǎn)化，李澤厚提出了“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”說。他反對新儒家的中國文化本位思想，而主張“西體中用”，就是用現(xiàn)代精神改造中國文化，為中國所用，同時以中國文化補充、制約現(xiàn)代文化。李澤厚的“西體中用”的主張有其合理性的一面，但也有不足之處，就是他沒有揭示中國文化的恩德本質(zhì)（中體），所以對于西方文化之“體”如何“用”于中國文化就不得要領(lǐng)。

除此之外，也有比較折中的意見，即主張調(diào)和中西文化，各取其所長而棄其所短，融會貫通等。這種中西文化融合的主張回避了中國文化的整體結(jié)構(gòu)和核心價值的轉(zhuǎn)化，帶有實用主義的性質(zhì)。魯迅也曾經(jīng)主張“拿來主義”，這個主張破除了文化民族主義的狹隘立場，其態(tài)度是可取的，但沒有從根本上指出中國文化要保留什么，西方文化要拿來什么，也帶有實用主義的傾向。文化是一個整體，有基本結(jié)構(gòu)和核心價值，不能繞開這個基本結(jié)構(gòu)和核心價值而棄、取其一部分；也不能把中西文化的一部分融合為一個新文化，而必須進行結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化和核心價值的改造。值得注意的是，林毓生提出了“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的主張，提出了對中國文化“重組/改造”的主張。林毓生不贊成新儒家的“返本開新”說，認為儒家思想中不能開出科學(xué)、民主，不能使中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文化；也不贊成用革命的途徑推倒傳統(tǒng)文化，從頭建設(shè)新文化，而主張對中國文化進行改革，實現(xiàn)現(xiàn)代化。他指出“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是：“使用多元的思想模式將一些（而非全部）中國傳統(tǒng)中的符號、思想、價值與行為模式加以重組/或改造……，同時在變革中繼續(xù)保持文化認同……”“在這個過程中，有利于中國未來發(fā)展的新的東西是經(jīng)由引進一些對中國有意義的西方質(zhì)素及對于中國傳統(tǒng)中的質(zhì)素的重組/或改造而產(chǎn)生。”①林毓生：《熱烈與冷靜》，朱學(xué)勤編，上海：上海文藝出版社，1998年，第26頁。林毓生的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”強調(diào)了中國文化在面向西方文化的開放、交流中的重組和改造，即他說的“多元地開放的過程”，這無疑是正確的途徑。對傳統(tǒng)文化的重組、改造要遵循什么原則，哪些西方文化要排斥或吸收，哪些中國文化要舍棄或保留，就是看傳統(tǒng)文化的某些質(zhì)素在現(xiàn)代生活中是否能夠找到位置，并且發(fā)揮積極作用。他論述了傳統(tǒng)文化在家庭、政治領(lǐng)域的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的原則。在家庭領(lǐng)域，他提出保留親情關(guān)系，而引進人權(quán)觀念，破除孝悌觀念中的不平等性，形成新的家庭倫理。在政治領(lǐng)域，他提出孔孟的“仁先于禮”的思想，可以使人權(quán)觀念的引進和落實得到保障?！奥毷侵?，融入了天賦人權(quán)觀念以后的儒家思想，反而變得豐富了。這樣的儒家思想當(dāng)然會放棄禮教中‘三綱’的教條，而舊禮教中長幼有序之類的一些觀念，則可由豐富化了的‘仁’的觀念，注入新的生命力。如此的改造，是儒家思想‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’的道路。”②林毓生：《熱烈與冷靜》，朱學(xué)勤編，上海：上海文藝出版社，1998年，第41頁。這種表述可以看作是以現(xiàn)代性來取舍傳統(tǒng)文化的質(zhì)素。林先生主張的合理性在于，依托社會生活的實踐，來改造中國文化，而社會生活的現(xiàn)代化本身是文化現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。但是，林毓生的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”主張，沒有給出一種理論和宏觀的視野，而只是付諸對具體問題的實踐檢驗和操作；雖然提出了“使用多元的思想模式”，但也沒有確定現(xiàn)代文化的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，這就缺乏明確的總體性理念，導(dǎo)致了文化轉(zhuǎn)型的零散化。特別是他沒有揭示中國文化的基本結(jié)構(gòu)是什么，即沒有指出中國文化的恩德本質(zhì)，而文化結(jié)構(gòu)是文化轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵部分。他還認為儒家的“仁”可以直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代價值，這就是一種理論的盲區(qū)。仁是恩德文化的核心價值，集中地體現(xiàn)了中國文化的優(yōu)點和缺點，它雖然帶有一般愛的屬性，也帶有恩德文化的不平等性和差等性。因此，在不對仁進行改造的前提下，他的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”就不能明確地把握住恩德文化的本質(zhì)，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化也就失去了方向。林毓生還提出，在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中保持文化認同作為前提條件，但這只能有限地做到，而不可能完全做到?！皠?chuàng)造性轉(zhuǎn)化”必然要有對傳統(tǒng)文化的落后觀念的批判，并且對傳統(tǒng)文化有所取舍，故文化認同只能是相對的，也必然伴隨著文化批判，文化認同與文化批判是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必不可少的兩個環(huán)節(jié)?！拔逅摹毙挛幕\動就是一種帶有激進主義傾向的中國文化的自我批判，而缺乏文化的自我認同；五四以后發(fā)生的文化保守主義，則是一種中國文化的自我認同，而缺乏自我批判，故這兩種傾向都有加以糾正的必要。

中國文化的“體”即基本結(jié)構(gòu)是什么呢？這是一個根本問題。文化結(jié)構(gòu)有深層結(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)之分，必須分開來考察。從表層結(jié)構(gòu)方面說，恩德文化是倫理本位，缺失了工具理性，因此建立中國現(xiàn)代文化必須建立工具理性即科學(xué)精神，以彌補中國文化的結(jié)構(gòu)性缺失。工具理性的建立，相對于價值理性的建立，阻力要少一些，它更依賴于社會生活的現(xiàn)代化。中國從農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)向工業(yè)社會，促進了科學(xué)的發(fā)展，因此建立工具理性的任務(wù)相對容易一些。中國文化的深層結(jié)構(gòu)就是身份倫理，這個方面一般研究者并沒有認識到。身份倫理構(gòu)成了恩德文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，揭示了施恩—報恩關(guān)系的根據(jù)。恩德文化具有有限理性特質(zhì)，而有限理性的主要體現(xiàn)就是身份倫理。由于社會身份固定，形成了尊卑秩序，恩德文化把這種社會關(guān)系倫理化，變成了施恩—報恩關(guān)系，就是把倫理責(zé)任與社會身份一體化，形成了身份倫理?，F(xiàn)代社會關(guān)系解除了固定的身份限制，身份變成了可以變易、選擇的、平等的社會角色，這些角色之間也不存在施恩—報恩關(guān)系，而是一種平等的契約關(guān)系。因此，現(xiàn)代社會要求在平等的契約關(guān)系之上，建立起普遍倫理，包括責(zé)任倫理和意圖倫理。這就要求在現(xiàn)代文化建設(shè)中，解除倫理規(guī)范與社會身份的綁定，也就是廢除身份倫理，建立普遍倫理。不論是什么人，都要遵守同樣的倫理規(guī)范，都有一樣的愛心。愛與被愛，是平等的交換，不存在施恩和報恩關(guān)系，也就不存在權(quán)利支配性和依附性。在家庭關(guān)系中，父（母）子（女）、兄弟、夫婦之間的關(guān)系是平等的關(guān)系，父母撫養(yǎng)子女是社會責(zé)任，也是一種愛，不是施恩；子女愛父母、尊重父母，也不是報恩，而是一種親情。兄弟、夫妻之間也是這樣。在社會關(guān)系中，同事、朋友、鄰里以及一般的人際關(guān)系也是平等的，沒有尊卑之分，他們之間沒有施恩—報恩關(guān)系，只有契約關(guān)系和愛的倫理。在社會生活領(lǐng)域，特別重要的是建立職業(yè)倫理規(guī)范，彌補社會生活領(lǐng)域缺乏職業(yè)倫理的缺陷，進而改變重人情、講義氣、不講公德、不守紀律等習(xí)氣。在政治領(lǐng)域，國家的管理者與人民之間的角色區(qū)別也是職業(yè)的劃分，是平等的政治關(guān)系，沒有施恩—報恩關(guān)系，政府要為人們服務(wù)，人民要監(jiān)督政府，進而為民主政治奠定文化根基。這樣，身份倫理就變成了現(xiàn)代的普遍倫理。

對身份倫理的改造和普遍倫理的建立，也就克服了恩德文化的私己性。恩德文化以自己與他者的施恩—報恩關(guān)系，建立起倫理規(guī)范，從而對自己是否有恩（施恩或報恩）就成為道德評價的根據(jù)。這種私己性往往導(dǎo)致了私恩與公義的矛盾，所以中國人缺乏公德心，歷來被詬病。改造了身份倫理，建立普遍倫理，就從根本上鏟除了道德的私己性，建立了普遍的道德規(guī)范，包括責(zé)任倫理，也包括意圖倫理。如此，就不以私己性的恩情作為倫理的基礎(chǔ)和出發(fā)點，也不是基于固定的社會身份建立私己性的倫理關(guān)系，而是全社會的人都遵守共同的倫理規(guī)范，從而形成普遍的公德心，建立和諧的社會關(guān)系。另一方面，在契約關(guān)系基礎(chǔ)上，個體獲得了獨立，解除了身份倫理的無我性，個性獲得了解放。

對身份倫理的改造和普遍倫理的建立，也就克服了恩德文化的差等性。恩德文化由家族倫理推廣而成，就產(chǎn)生了愛有差等的差序格局，形成了遠近親疏有別的人際關(guān)系。這也就是說，施恩—報恩可能性的大小決定了人際關(guān)系，規(guī)定了愛的多少。這種差等性倫理不適應(yīng)現(xiàn)代社會，現(xiàn)代社會需要普遍的倫理規(guī)范和價值，這種普遍的倫理規(guī)范和價值，就可以克服差等之愛的有限性，特別是克服家族主義的弊端，形成一個和諧的社會。

在文化基本結(jié)構(gòu)的改造中，最關(guān)鍵的是核心價值的繼承和改造，只有完成了核心價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，恩德文化的基本結(jié)構(gòu)才有可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文化的基本結(jié)構(gòu)，從而完成了中國文化向現(xiàn)代文化的“自主性生成轉(zhuǎn)化”。這就是說，對恩德文化的基本結(jié)構(gòu)的改造，并不是完全否定身份倫理，而是找出其核心價值。在核心價值中找到與現(xiàn)代文化相適應(yīng)的部分，作為現(xiàn)代文化的生長點，對其加以發(fā)展、改造，轉(zhuǎn)化為新的價值，從而使得恩德文化結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)化，進而建立新的文化體系。

四、中國文化核心價值的繼承和改造

一個民族的文化，必然有一個核心價值，它也是文化結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵部分；圍繞這個核心價值，才能形成文化的基本結(jié)構(gòu)，并且構(gòu)建成一個文化體系。中國恩德文化的現(xiàn)代化，也必須經(jīng)過核心價值的轉(zhuǎn)化。這就是說，要改造恩德文化的基本結(jié)構(gòu)，就要改造身份倫理，而身份倫理有其核心價值，這是改造身份倫理的關(guān)鍵。那么什么是中國文化的核心價值呢？中國文化的核心價值是以仁表達出來的，仁建構(gòu)了人與人的關(guān)系，是恩德的核心。仁作為“全德”，具體化為孝、忠等倫理范疇，展開了中國文化。新儒學(xué)和文化保守主義對中國文化的研究，也是自覺不自覺地圍繞在“仁”這個中心展開。但是，他們對仁的解釋并不確當(dāng)，因此就沒有真正把握住中國文化的性質(zhì)。對于仁，新儒家和文化保守主義一般解釋為愛。馮友蘭認為，中國文化精神就是仁的精神：“這種精神境界叫做‘仁’；行‘仁’的下手處，就是‘忠恕之道’?！省侨寮宜f的最高精神境界的名稱?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第 7 冊，臺北：藍燈文化公司，1991年，第200頁。熊十力提出中國文化具有德性本體，這個德性本體實質(zhì)上就是“仁”。馬一浮把“仁”界定為“心之全德”，認為天地之心與人心之善端是一致的，發(fā)揮此善端就能與天地合德。牟宗三說：“絕對的善，是稱‘休惕惻隱之心’而發(fā)的。由此所見的理性是理想的，由此所見的理想是理性的。由此吾人極成理性主義的理想主義，或理想主義的理性主義。休惕惻隱之心，同時是心，同時也就是理。此心理合一的心，就是儒家所說的‘仁’。孟子即于此言性善。王陽明于此言良知?？档掠诖搜浴埔狻?。吾人如不說人性則已，如要說人性，必須從此心理合一的仁處言人的性，了解人的性?！雹倌沧谌骸兜赖碌睦硐胫髁x》序言，長春：吉林出版集團，2000年，第32頁。杜維明說，儒學(xué)是“為己之學(xué)”“身心之學(xué)”“性命之學(xué)”“以天地萬物為一體”之學(xué)，也就是一種仁學(xué)。劉述先說“中國文化的最可貴的價值是人文精神”，而仁是其中最核心的思想。他說：“以我個人的看法，儒家思想之根本成分有兩個，第一個就是所謂仁，另一個就是所謂生生?！雹趧⑹鱿龋骸独硪环质狻?，上海：上海文藝出版社，2000年，第44頁?！熬臀覀€人的體驗來說，儒學(xué)最中心的本質(zhì)不外乎內(nèi)在仁心的親切體征，由這里推擴出去，乃可以體驗到天道的生生不已、神化不測?！雹蹌⑹鱿龋骸独硪环质狻罚虾＃荷虾Ｎ乃嚦霭嫔?，2000年，第194頁。文化保守主義也是以仁為中國文化的核心價值，李澤厚說儒家是“釋禮歸仁”，建立了新的價值系統(tǒng)；陳來建立了“仁學(xué)本體論”，認為仁即普遍的愛，并且把仁提升為哲學(xué)本體論的范疇。

現(xiàn)代新儒家和一些文化保守主義者，特別強調(diào)了中國文化的愛的屬性，認為這一優(yōu)良品性可以成為中國文化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文化、甚至可以超越現(xiàn)代文化的依據(jù)。梁漱溟指出：“親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉；乃至一切相與之人，隨之相與之深淺久暫，莫不自然有其情。因情而有義。父義當(dāng)慈；子義當(dāng)孝。兄之義友；弟之義恭。夫婦、朋友，乃至一切相與之人，隨其親疏厚薄，莫不自然互有應(yīng)盡之義。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即相互間一種義務(wù)關(guān)系?！畟惱怼怼M在此情與義上見之?！雹芰菏椋骸吨袊幕拿\》，上海：中信出版集團，2016年，第146頁。雖然他認為西方文化重欲望，中國文化重感情，以此分別中西文化之優(yōu)劣并不合理，但他解釋了中國文化含有愛他人的核心價值，確實符合實際。從這個價值出發(fā)，就可以在建立契約關(guān)系的同時，確立愛的核心價值，并且在這個核心價值的基礎(chǔ)上，建立現(xiàn)代倫理和文化。但是，梁漱溟沒有意識到一個根本點，就是中國文化的重情感、為他人的價值觀念，是置于恩德之中的，以愛人為施恩、報恩，為他人也導(dǎo)致了權(quán)力支配性和無我性，所謂“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫德妻賢”，乃至“君明臣忠”“官良民順”等，都不止包含著愛，也包含著權(quán)力支配性，這是中國文化與現(xiàn)代文化沖突之處。所以，在繼承、發(fā)揚中國文化的仁愛同時，也要剝離掉附著于其上的恩德成分，使之成為現(xiàn)代的愛。五四時期吳稚暉主張以博愛取代孝，認為既然有了普遍的愛，那么父子之間就不用言孝，由此也就去除了孝所包含著的權(quán)力支配性，這一主張有其合理性。

新儒家和文化保守主義者認為仁即愛，從而肯定中國文化，這一論斷具有一定的合理性。仁具有愛的內(nèi)涵，這也是中國文化的核心價值的一個方面。但是，仁愛不等于現(xiàn)代的愛，它是恩德的核心范疇，是一種恩愛。仁作為恩愛不僅具有愛的屬性，也具有權(quán)力支配性以及差等性。新儒家和文化保守主義者都沒有論述過中國文化的恩德本質(zhì)；即使論及恩德，也是當(dāng)作個別道德原則，而非根本原則，而且也都給予肯定，認為施恩報恩是優(yōu)良美德。他們諱言恩德文化的不平等性和差等性，或者不認為是根本性質(zhì)，而以仁的普遍性來掩蓋之。因此，新儒家和文化保守主義者對恩德文化的肯定性解讀，帶有片面性、表面性。他們羅列了一些表層的、具體的特性，而遮蔽了其深層的、總體的特性。他們無視或回避了中國文化的恩德性質(zhì)，這不僅導(dǎo)致對中國文化的核心價值的扭曲，也遮蔽了中國文化的消極方面，這是其根本缺陷。對中國文化恩德本質(zhì)的回避，導(dǎo)致了新儒家和文化保守主義對中國文化的認知進入了盲區(qū)，它對中國文化的肯定、維護、繼承、弘揚就缺乏堅實的基礎(chǔ)，從而在中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中不能真正發(fā)揮積極的作用。

恩德文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化就是要改造中國文化的核心價值，在確立個體價值的基礎(chǔ)上，建立普遍的愛。現(xiàn)代文化建立在個體價值獨立的基礎(chǔ)上，形成了愛這個核心價值。中國文化的現(xiàn)代化要改造其結(jié)構(gòu)，首先要改造其核心價值。中國文化的核心價值是仁，即恩愛，而現(xiàn)代文化的核心價值是普遍的愛。仁即恩愛具有兩重性，一是普遍的愛的屬性，即“天地一體之仁”；二是不平等性和差等性。仁的不平等性和差等性則不符合現(xiàn)代文化的品格，應(yīng)該予以批判和摒棄。仁的普遍的愛的屬性符合了現(xiàn)代文化的品格，可以成為文化轉(zhuǎn)型的根據(jù)。中國現(xiàn)代文化不可能單純地從外部移植，單純移植過來的文化是沒有根基的；它需要傳統(tǒng)文化的“支援意識”才能扎根。具體地說，現(xiàn)代文化的傳播也要求有傳統(tǒng)文化的接受機制，這個接受機制就是只能從傳統(tǒng)中革新生成。中國文化雖然不具備現(xiàn)代性品格，但仍然擁有普遍的價值，從而具有對現(xiàn)代文化的接受機制，有向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)化的條件和可能性，這個接受機制和轉(zhuǎn)換的條件就是恩德文化內(nèi)在的愛的屬性，也就是中國文化的核心價值“一體之仁”。因此，恩德文化的轉(zhuǎn)化就包括兩個方面，一是要批判和摒棄恩德文化的權(quán)力支配性，肯定個體獨立性，建立平等的人際關(guān)系；二是要發(fā)揮恩德文化的愛的因素，以愛取代恩，形成普遍的、平等的愛的文化。要剝離仁的不平等性和差等性，而發(fā)揮仁的愛的屬性，使其成為現(xiàn)代文化建設(shè)的思想資源。具體地說，在家庭領(lǐng)域，把孝悌改造為平等的親情之愛，去掉家長制的權(quán)力支配性，建立平等的家庭倫理；在社會領(lǐng)域，推行平等的愛，發(fā)揚敬老愛幼的傳統(tǒng)美德，而去除其不平等的尊卑長幼秩序；在政治領(lǐng)域，發(fā)揚忠于國家的愛國傳統(tǒng)，而摒除國家對人民的壓迫性和人民對國家的依附性，恢復(fù)人民的主體地位。

核心價值的轉(zhuǎn)換，帶動具體的倫理范疇的內(nèi)涵的改變，這也是中國文化現(xiàn)代化的一個方面。恩德文化的范疇可以做現(xiàn)代的解釋，而不必否定和拋棄這些范疇。如仁可以理解為普遍的愛，而去掉其恩德意義和差等性。孝可以解釋為敬愛父母、贍養(yǎng)父母，而去掉其權(quán)力支配性的絕對服從意義。忠也可以做愛國主義的解釋，而去掉其權(quán)力支配性的權(quán)力崇拜意義。另外，那些與仁以及孝、忠等倫理范疇關(guān)聯(lián)的范疇如信、義、廉、恥等都可以在現(xiàn)代文化的框架內(nèi)得到解釋，這樣，這些恩德文化的范疇就獲得了現(xiàn)代意義，得到繼承和發(fā)揚，從而成為中國現(xiàn)代文化的組成部分。

總之，中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要求改造中國文化的基本結(jié)構(gòu)和核心價值，以愛代替恩，并且重新組織中國文化的要素，建構(gòu)一個新的文化體系。如此，中國文化就會轉(zhuǎn)化為一個具有現(xiàn)代品格的文化。