又“遇到”了李澤厚

李澤厚（1930—2021）是一位有著獨特貢獻的當代哲學家和美學家——但是李先生自己并不愿意別人稱他為“美學家”，似乎對“哲學家”的名號也不感興趣，他最喜歡的稱謂是“思想者”①。我的老師蔡儀研究員與李澤厚學術(shù)觀點幾乎截然對立，但我“門派”意識很淺，甚至對所謂“門派”十分反感，對朱光潛、李澤厚等所謂“對立派”的美學家懷著深深敬意。20世紀80年代我與朱光潛先生有過書信往來；與李澤厚先生，因近在眼前（我在中國社會科學院文學所而他在哲學所，同一個大院）更有所接觸，1980年我還在他主編的十六開本《美學》雜志（它在當時學術(shù)界很有名氣）上發(fā)表兩萬多言的長文《論個性》，他給我寫了一封短信表示贊賞。

我從李澤厚先生那里獲益匪淺，雖然平時與李先生交往很少，但在學術(shù)研究中時?！跋嘤觥薄踔猎谒攀乐?。這不，近幾年我在撰寫《宅居談詩》一書，又同李澤厚先生“遇”上了……

一、“偶然”和“秩序”

“偶然”和“秩序”，這是李澤厚先生所論述的一個重要哲學問題，以前我沒有在意；而近日，李澤厚晚年的友人馬群林在其新書《人生小紀：與李澤厚的虛擬對話》當中重新加以記述，引起我的思索；從李先生那里，我得到極為寶貴的啟示?！芭既弧焙汀爸刃颉?，不但是一個重要的哲學問題，而且也是一個重要的美學問題、詩學問題；借助于李先生關(guān)于“偶然”和“秩序”問題的論述，人們對于審美活動和文學藝術(shù)的特征，將有更深刻的理解，對于作家的寫作和讀者的鑒賞，也會有重要的借鑒價值乃至指導意義。李澤厚先生說：

偶然問題。后現(xiàn)代哲學把它講得很充分，我就不展開了，只簡單說幾句。《批判哲學的批判》和幾個主體性提綱，就是強調(diào)偶然以對抗當時盛贊的必然性、決定性。在自然領(lǐng)域，有人胡說量子也有“自由意志”，其實說的就是這個“偶然”，量子力學不是機械力學和傳統(tǒng)決定論所能解釋的。但偶然又不是毫無因果、毫無秩序可尋。量子力學也有概率性的規(guī)則在。審美和藝術(shù)是自由性、偶然性最大的領(lǐng)域，我曾以DNA來比擬其多樣、復雜和變異，但也仍然有秩序可尋。我在《認識論答問》（2008、2010）中又強調(diào)了秩序和秩序感的重要。我說“天地有生之德”的“生生不已”正是靠秩序而維持，“日月行焉”“萬物生焉”“天地有大美而不言，四時有明法而不議”，這“行”這“生”這“法”這“美”便是秩序，卻又充滿著千變?nèi)f化的偶然，所以才有“以美儲善”“以美啟真”。“情本體”哲學指向的是這個神秘的宇宙存在及其秩序和偶然性。②

李澤厚先生強調(diào)“審美和藝術(shù)是自由性、偶然性最大的領(lǐng)域”，的確如此。其中的文學和詩更是如此。為什么？因為“文學是人學”，詩更是人的“心靈之學”。而人，作為“社會歷史”的創(chuàng)造者（同時也是它的產(chǎn)物），他的人性，他的心靈的本性，浸透著“自由性、偶然性”。李澤厚進一步解釋說：

歷史更充滿偶然。從人類看，所謂“必然”也只是從千百年歷史長河看的某種趨勢和走向，如工具的改進、經(jīng)濟的增長、生活的改善，但對一個人、一代人甚或幾代人來說，卻沒有這種必然；相反，無不充滿著偶然。

我要強調(diào)：歷史上的“必然”是肯定存在的，但這種“從千百年歷史長河看的某種趨勢和走向”的“必然”，作為“一個人、一代人甚或幾代人來說”的你我，可能從感性上不易于覺察，所易于覺察的或能夠親身感受的，往往是眼見的“偶然”。哲學家的智慧思維，歷史家的理性考索，必須注意那“必然”（當然也不能忽視“偶然”）；而文學家、藝術(shù)家、詩人，眼睛瞄準的，往往更多的是身邊的“偶然”——那些現(xiàn)實中“無不充滿著偶然”的非常感性的存在。寫“人”的作家，寫“心靈”的詩人，就“一個人、一代人甚或幾代人來說”，總是常常盯著現(xiàn)實生活中“充滿著千變?nèi)f化的偶然”，讀者看到的似乎也全是“偶然”、是“巧合”——嗨，事情怎么總是這樣“湊巧”？所謂“無巧不成書”者也。當然，那些高明的大文學家、大藝術(shù)家、大詩人卻并不無視或忽視“必然”的存在，而是自覺不自覺地把那似乎看不見的“必然”隱含在“偶然”之中——他所寫的“偶然”，用李澤厚先生的話說，其實是“積淀”著“必然”的“偶然”。因此，“偶然”的存在，這是文學和詩“題中應(yīng)有之義”。所以，對“偶然”和“巧合”，不必感到驚訝或大驚小怪。倘若沒有“偶然”，沒有“自由性、偶然性”，文學和詩也就成了死板的、無趣的、不食人間煙火的、沒人待見的勞什子。你喜歡這樣的文學和詩嗎？真正的文學和詩絕不能缺少“自由性、偶然性”。你看看李白《夢游天姥吟留別》是多么“自由”？大仲馬《基督山恩仇記》里有多少個“偶然”？

但是，可能有的人把小說、戲劇、詩歌里面這種“充滿著千變?nèi)f化的偶然”，視為“神秘”，并竭力加以宣揚。我在《宅居談詩》中批評了某位詩人將詩“神秘化”——說什么“很多時候，最美的最神秘的事物，它就是一個發(fā)生，無需你去弄明白它確切表達了什么”，“詩歌的奇異之處，還在于它給心智之成熟添加了一點不可知的、不可說以及一點迷惑”，云云。我對這位詩人的某些說法持懷疑態(tài)度。說詩有“不可說”的因素，我同意，因為詩常常只可意會不可言傳——卞之琳在《關(guān)于〈圓寶盒〉》（見《十年詩草》附錄）一文中就說“純粹的詩只許‘意會’，可以言傳則近于散文了”；但是若把“不可說”等同于“不可知”，就離譜了——我認為，這是把“偶然”誤解為“神秘”、誤解為“不可知”了?！安豢烧f”并非“不可知”。對這種“神秘”說和“不可知”說，我實在不敢茍同。還是用“偶然”來介說它比較合適，而不要用“神秘”或盡量避免“神秘”這個概念——因為，一“神秘”，就可能導致不可知；而“偶然”則不同，雖然它“充滿著千變?nèi)f化”，卻并非絕對不可知。其理由，并不難理解：“偶然”雖然“多樣、復雜和變異，但也仍然有秩序可尋”；既然“有秩序可尋”，就不是完全“不可知”；不是完全“不可知”，就不“神秘”。按照李澤厚先生的說法：“‘天地有生之德’的‘生生不已’正是靠秩序而維持，‘日月行焉’‘萬物生焉’‘天地有大美而不言，四時有明法而不議’，這‘行’這‘生’這‘法’這‘美’便是秩序?！?/p>

總之，雖然世界充滿著“偶然”，但“有秩序可尋”，就是不“神秘化”。說了這么多，一句話：我還是重申并堅持《宅居談詩》中的觀點：不贊成將文學藝術(shù)特別是詩“神秘化”。

二、關(guān)于繼承中國古典詩學

再一個問題，即我在《宅居談詩》所談如何繼承中國古典詩學（“詩文評”）的思維方式、治學方法和表述風格，也想起李澤厚的一些思想，并與他在《人生小紀：與李澤厚的虛擬對話》中相遇。

這些年來，我常常自覺不自覺地反省自己多年來做學問的思維方式、表述方式和文風，時感不安?；仡櫤蜋z索自己半世之美學研究和文藝理論工作：我曾經(jīng)（特別是早年）那么熱烈追求理論的“體系性”“系統(tǒng)性”，我曾經(jīng)揚揚自得地本著“思辨性”的宗旨，撰寫那些板著面孔、冷冰冰的討論文學藝術(shù)問題的有“體系”有“系統(tǒng)”的文字——自己的思維幾乎完全被這種“體系”“系統(tǒng)”所框住了，形成一種非常死板的思維模式、思維定式。對我早年的這些文章、這種思維方式和表述方式，我發(fā)現(xiàn)許多讀者并不喜歡，甚至淪落到“姥姥不愛、舅舅不親”的地步。這些年我不斷反思：好的“體系”“系統(tǒng)”當然不能否定，但是像我這樣的所謂“體系性”“系統(tǒng)性”的理論構(gòu)架和思維模式，對美學建設(shè)究竟有多大好處？對讀者究竟有多大益處？于是，我想改變自己以往美學研究的思維模式和表述方式。2020年疫情宅居期間以書信形式寫《宅居談詩——與邵燕祥論詩書》（其中大部分篇章已見諸報刊），就是一次有意識的成規(guī)模的試驗；2022年寫的《讀路也——與吳思敬論詩書》（發(fā)表于《南方文壇》）和《讀王單單〈花鹿坪手記〉手記》（已載入《宅居談詩》），是又一次有意識的試驗。其中，《讀路也——與吳思敬論詩書》這篇長文，對這位詩人的許多詩歌作了類似古人的所謂“點評”；而《讀王單單〈花鹿坪手記〉手記》，通篇都是點評，可以看作是當今的“詩文評”，不講“系統(tǒng)”或“體系”，只是依據(jù)自己讀詩的片刻感受、體驗和領(lǐng)悟，信手拈來，隨感而發(fā)，有話則長，無話則短，任意揮灑，盡興而止。我這是從中國傳統(tǒng)詩學那里（譬如嚴羽《滄浪詩話》、謝榛《四溟詩話》、王國維《人間詞話》……）學來的。

恰巧，近日看到馬群林記述李澤厚先生的一些觀點，甚得我心。在《人生小紀：與李澤厚的虛擬對話》中，談到“體系”問題，李澤厚先生說：

早年受黑格爾和其他一些哲學的影響，我對建立體系有興趣。后來我反對故意構(gòu)造體系。我不以為非要去構(gòu)建一個無所不包的形而上學新理論，那個時代早已過去。體系總是試圖給人一套規(guī)范式的東西，這套東西經(jīng)常管制著人家，成為所謂知識—權(quán)力結(jié)構(gòu)。

中國的“詩文評”，很少有類似西方的“體系”——我絕不一概否定某些“體系”建構(gòu)，其實中國“詩文評”看似毫無體系和系統(tǒng)的散金碎玉（看不出明顯的體系或系統(tǒng)），但仔細考究，于散金碎玉中，還是有某種“隱體系”暗涵于內(nèi)。

我還要特別說明，面對西方那些宏大的有體系的理論建構(gòu)，與中國看似不重體系的散金碎玉般的“詩文評”，不能揚此抑彼或揚彼抑此，不能非要分出個孰高孰低、孰優(yōu)孰劣。不！我反對歐美中心主義，也反對中華中心主義。西方的月亮不比中國的圓，中國的月亮也不比西方的圓。它們的不同存在，只能看作是不同民族、不同文化的各自特征。它們各有優(yōu)長。如人們常說的：要“各美其美，美美與共”，應(yīng)該互相交流，互相學習，共存共榮。這才是人間正道、世界正道、歷史正道。

書歸正傳。李澤厚先生還說：

從內(nèi)容講，用過于清晰的推論語言和知性思辨的體系著作便無法真正把握哲學的精神，正如用理性來論證上帝的存在（已為康德所駁難）、用理論來解說詩一樣，既不可能，也沒意義。它們只成為解構(gòu)的對象。從形式說，我不大喜歡德國那種沉重做法，寫了三大卷，還只是‘導論’。我更欣賞《老子》五千言和那些禪宗公案，《論語》篇幅也遠小于《圣經(jīng)》，但它們的意味、價值、作用并不低，反而可以玩味無窮。

李澤厚先生在這里直接提到“解說詩”，所謂“用過于清晰的推論語言和知性思辨的體系著作”無法真正把握“哲學的精神”（我強調(diào)一句：更無法把握詩的精神——“用理論”無法“解說詩”，這“既不可能，也沒意義”）。這段話的總體精神是對的——雖然不能那么絕對。中國“詩文評”，從來不是通過“清晰的推論語言和知性思辨的體系”來說詩、來解詩（甚至有時候也不以此解說小說和戲曲，如金圣嘆之評水滸）。它是“詩性”思維，也是“詩性”語言，偏于“感性”“感受”“感悟”“體驗”。它們與“清晰的推論語言和知性思辨的體系”是兩股道上跑的車。它們的這種“詩性”思維、“詩性”語言，常常難以用“理性”的“體系”來約束、來規(guī)范；但，它們總是語出驚人，富有“抓人”的力量，精彩紛呈。

而且，“詩文評”最常用的方法是“點評”。它有自己的優(yōu)勢。這就涉及李澤厚先生的另一個特點：他的文章和論著“論證”似乎不多，許多情況下就是一個一個直接講出觀點來。常用所謂“點穴法”。李先生解釋這種“點穴法”的特點：“一是直擊要害，二是點到為止。我一直喜歡‘要言不煩’這四個字。我的書，就性質(zhì)說，屬于康德所謂主觀的‘意見’，而并非客觀的‘認識’，即不是追求被人普遍承認的科學真理，不是原原本本地講一套知識，而只是陳述某種個人的看法。我希望能找到一些時代所需要的東西，能抓住一些有價值的東西提供給年輕人。只要有一句話能夠給人以啟迪，能夠引發(fā)人們?nèi)ニ伎迹揖透械叫牢亢蜐M足了?！彼^“點穴法”，在中國詩學那里，就是點評。點評的特點之一，即“要言不煩”，一語中的，直擊要害，點到為止。如王國維《人間詞話》所謂：“‘紅杏枝頭春意鬧’，著一‘鬧’字，而境界全出?！破圃聛砘ㄅ啊弧?，而境界全出矣。”（“紅杏枝頭春意鬧”乃宋祁《玉樓春》中句子，“云破月來花弄影”乃張先《天仙子》中句子）

三、文章形式和文章風格

關(guān)于文章形式和文章風格，李澤厚先生還進一步談到他晚年“通俗答問體”和“通俗化”問題，甚得我意。他說：

哲學本是從對話、答問開始的，老祖宗孔、孟和西方的柏拉圖不都如此嗎？《朱子語類》不就比《朱文公文集》更重要，影響也大得多嗎？“通俗化”不是膚淺，它要求把哲學歸還給生活，歸還給常人。通俗答問體有好處，彼此交流思想，生動活潑，鮮明直接，卻無妨深刻尖銳，不會成為高頭講章，不為繁文縟節(jié)所掩蓋，也不會使人昏昏欲睡。真正重要的東西，常常幾句話就可以講清楚，不必那么煩瑣。這跟學術(shù)界現(xiàn)在的學術(shù)規(guī)范可能很不符合，我就不管它了。

李澤厚非常欣賞陳寅恪，說：“他的書常常并不厚，如《唐代政治史述論稿》《隋唐制度淵源略論稿》。你看看里面的材料和觀點，眼光非常銳利，洞察力極強，抓住史實，寥寥數(shù)語，就把問題說清楚了。此外，他似乎隨意講的幾句話，也并未論證，卻極有見識，極有分量，抵得上一篇文章或一本書。”

李澤厚先生所追求的“通俗化”和“真正重要的東西，常常幾句話就可以講清楚，不必那么煩瑣”，也正是我所贊賞和追求的。我前幾年寫的《美學十日談——以“審美與價值”為中心》（中國社會科學出版社2015年版）就是對話體，還有一些訪談文章，如最近的《重在創(chuàng)新，貴在超越——訪文藝理論家、美學家杜書瀛》（《中國文藝評論》2022年第9期）、《通文藝之變，成一家之言——杜書瀛研究員訪談錄》（《文藝研究》2023第7期），也是對話，我力圖把理論文字的死氣沉沉變?yōu)榛顫娸p松。邵燕祥也認為我《宅居談詩》“以書信形式談詩，不作高頭講章，易為一般讀者接受。這類隨筆式的‘科普’，是當前最需要的”，有這等評語，我深感欣慰。我希望改變文風。我認為廣大讀者并不需要那些幾近“蒸發(fā)情感”，似乎絕“情”到“七情不認”，看了使人昏昏欲睡的“冬烘”文字（今日回過頭來看看那些“冬烘”篇什，兀自感覺無趣）。所以，我有時對親朋好友開玩笑說：“我要在理論工作上‘改邪歸正，重新做人’?！边@就是我近年來一直試圖改變文風（在一些文章中也倡導改變文風）的動因。我要努力寫點兒“活潑潑”的“親民（普通百姓）”文字。我想成為理論文風上的“親民”黨。

在一次訪談中，我曾說：長期以來，不少人對“理論”有一種誤解。認為“理論”過于“高深”“晦澀”“難懂”，覺得它有一副“不茍言笑”的“冷峻”面孔，“架子”大，令人難以接近；更甚者，覺得“理論”是教訓人的教條和打人的“棍子”。不過，一般說這應(yīng)當不是大部分理論的正常面目。許許多多好的理論，本來不應(yīng)該是這個樣子，如何其芳的《論紅樓夢》（人民文學出版社1963年版）就有散文般的優(yōu)美，朱光潛、錢鍾書等人的理論文章，也都生動可愛；許多作家寫的理論文字，像列夫·托爾斯泰的《藝術(shù)論》（或譯《藝術(shù)是什么》，人民文學出版社1958年版）、米蘭·昆德拉《小說的藝術(shù)》（上海譯文出版社2004年版）等，蘊含著一種藝術(shù)魅力，讀來是一種審美享受。當然，看理論書不能像看小說、戲劇、電影那樣給你形象的、感性的、情感的沖擊和陶冶，而是給你邏輯的導引，要調(diào)動你的抽象思維能力做出理性的判斷和分析。

“理論”何以面目“可怕”？何以有“教條”“棍子”惡名？部分原因，甚至大部分原因，是在我們某些搞“理論”的人自己身上——是一幫“歪和尚”把“理論”的經(jīng)給念歪了。當然，我絕非置身事外而僅僅批評別人，我首先罵的是我自己。由此，一般人對所謂“理論”的“畏懼”情緒，他們遇見“理論”會側(cè)目而視、重足而立?，F(xiàn)在，我想“祛邪歸正”。在寫“理論”著作時，我想盡量通“人情”，說“人話”，做到通情達理；盡量恢復“理論”的活潑潑的生氣，露出些笑容，把“理論”著作和文章寫得不那么干癟和枯燥。我想讓讀者知道理論家不是“教師爺”，理論也不是“棍子”。我想做他們可以拉拉家常的無話不談的朋友。

三年新冠病毒肆虐期間，我給老友邵燕祥先生寫了四十三封談?wù)摦敶鷿h語新詩問題的書信，發(fā)表在各個報章雜志，特別是被《文藝爭鳴》多次采用，而且標出一個新的欄目，名曰“隨筆體”。被《文藝爭鳴》這樣有影響的刊物所賞識，我很高興。我希望有更多雜志和同仁為改善理論文風而努力。

四、關(guān)于“情本體”

“情本體”，是李澤厚先生晚年提出的一個重要思想。這是一種哲學學說，但是，對美學理論有重要意義，對文學藝術(shù)的創(chuàng)作實踐應(yīng)該也有重要影響——因為文學藝術(shù)，詩歌，與“情”關(guān)系太密切了，甚至可以說“情”是詩之“本”（我這里并非指哲學本體意義上的“本”）?！盁o情”也即“無詩”——這是我在《宅居談詩》一書中的一個重要觀點。為此，我批評了某位當代詩人主張寫詩要“過濾掉感情”的理論。李澤厚先生把“情”提高到哲學意義上的“本體”地位，依此，詩更應(yīng)該以“情”為“本”（哲學本體意義上的“本”和現(xiàn)實生活意義上的“本”以及文學藝術(shù)創(chuàng)作意義上的“本”）了；要讓詩歌“過濾掉感情”，顯然都是說不通的。

但是，剛一接觸“情本體”學說，學界許多人，包括我自己，對它并不真正理解，甚至多有誤會和疑惑：從哲學意義上，從世界和人類的“本根”“本源”意義上，“情”能否提高到“本體”地位？與此相應(yīng)，詩歌中的“情”，也能夠具有哲學的“本體”意義嗎？

其實，李澤厚先生是在談人的本性（人之所以為人）問題時提出并重點研究“情本體”的——人之所以區(qū)別于動物，標志之一，是他精神層面的基本特征。從本源（本根）上講，“情”是最重要的因素，也可說是本體性、本根性的因素（或具有本體性、本根性）。人性的產(chǎn)生，人的審美價值（美和美感）的產(chǎn)生，都離不開“情”，且以情為先。從這個意義上提“情本體”，是非常有道理的。

要說清這個問題，需要捋一捋李澤厚哲學思想、美學思想的發(fā)展過程。粗略地說，早年他在接受馬克思主義歷史唯物主義的基礎(chǔ)上，建立了他的實踐哲學和實踐美學。人類的客觀歷史實踐是他實踐美學的基礎(chǔ)，或說本體、本根或本源。在客觀歷史實踐基礎(chǔ)上，有了人的本質(zhì)力量對象化、自然（外在自然和內(nèi)在自然）的人化，產(chǎn)生了美、美感；這期間他又加上了“主體性”思想，表述為“主體性實踐美學”。之后，李先生進一步提出在人類客觀歷史實踐基礎(chǔ)上的“歷史本體論”，即“人類學歷史本體論”——這里突出了人類客觀歷史實踐的“本體”地位——凸顯人類客觀物質(zhì)實踐的本體意義。再后，他提出“雙本體”，即“工具本體”和“心理本體”③——在這里，與“工具本體”（人類客觀物質(zhì)實踐）并列，加上“心理本體”，就是說物質(zhì)實踐（工具本體）與精神實踐（“心理本體”）之雙雙具有本體性價值。最后，提出“情本體”論。

按李先生自己的說法，其實“情本體”“雙本體”是和他之前所說“人類學歷史本體論”聯(lián)系在一起的，相連貫、相包含的，甚至就是一回事。他說：

我的意愿是為人類活，所以我的書叫《人類學歷史本體論》。我是一位國際主義者，不是民族主義者，我欣賞馬克思的話，為人類而工作。我提出的情本體或者說人類學歷史本體論，是一種世界的視角、人類的視角，不是一種民族的視角，也不只是中國視角，但又是以中國的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)來看世界。所以我說我是“人類視角，中國眼光”。

請諸位注意這段話里這樣一句“我提出的情本體或者說人類學歷史本體論”，里邊用了“或者說”作為連接，這表明“情本體”和他之前所說“人類學歷史本體論”實際上是二而一的東西，引申而言，乃至于“雙本體”也是同一個東西。而且我要特別強調(diào)：最后李先生把自己的哲學定義為“中國傳統(tǒng)情本體的人類學歷史本體論哲學”。有學者說：“從而將90年代凸顯出來的‘情本體’與80年代成熟表露的‘人類學’最終合一?！雹?/p>

李先生哲學學說和美學學說是一步步往前發(fā)展的，他后面的思想不是對以前思想的否定，而是發(fā)展和總結(jié)，是完善化。而且，在這個過程中，李先生在某時段突出某種思想，是有現(xiàn)實針對性的。在李澤厚、劉再復《關(guān)于教育的兩次對話》（《東吳學術(shù)》2010年第3期）中，李澤厚說，“文革”時期“中國經(jīng)濟處于崩潰邊緣，生產(chǎn)力遭到嚴重破壞，因此，我的思考重心不能不放在‘工具本體’作為‘基礎(chǔ)’的問題，但是我也預感到未來時代的焦點并非工具本體問題”。他所謂“工具本體”，即物質(zhì)實踐的代稱或簡稱。

到了改革開放經(jīng)濟發(fā)展之后，李先生重點闡述“雙本體”：“我一再講的是兩個本體，一是制造和使用工具的工具本體，通過制造工具而解決衣食住行的問題，這是與動物的區(qū)別，動物只能靠它們的四肢，人則靠工具維持生存，這是物質(zhì)本體。另一個是人通過各種生活活動使得自己的心理成長，人有動物情欲，要吃飯，要性交，這是人的動物本能，但人在這些活動中所產(chǎn)生的心理不同于動物的心理。人不僅和動物一樣能性交，更為重要的是人會談戀愛，這就不一樣。而人的戀愛有非常復雜細致多種多樣的情感，能通過寫信、交談、寫詩、寫各種文學作品來表達，即弗洛伊德所說的‘升華’?！?/p>

再后，又有了新的“焦點”，即“情感本體”。其實，早在1981年發(fā)表的《論康德黑格爾哲學》中，李先生就說：“不僅是外部的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，而且是人類內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)問題，可能日漸成為未來時代的焦點。”但是他預感到未來時代的焦點并非工具本體問題，而是“情感本體”。后來，在李澤厚、劉再復《關(guān)于教育的兩次對話》中說：“世界科技的迅猛發(fā)展，使我感到這個焦點已無可回避。”李先生為何從“工具本體”轉(zhuǎn)到“情本體”呢？他說：“從程朱到王陽明到現(xiàn)代新儒家，講的都是‘理本體’、‘性本體’。這種‘本體’仍然是使人屈從于以權(quán)力控制為實質(zhì)的知識—道德體系或結(jié)構(gòu)之下。我以為，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本體’，而是‘情本體’，不是道德的形而上學而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向?！?/p>

我基本認同李先生的這個思想。從本源上說，人性的產(chǎn)生，美和美感的產(chǎn)生，審美價值的產(chǎn)生，它們的“根兒”，是在人類客觀歷史實踐基礎(chǔ)上發(fā)生的“情”，這“情”具有“本根性”也即“本體性”意義。我在三十多年前發(fā)表過一篇文章（后來作為附錄收集在《從“詩文評”到“文藝學”——中國三千年詩學文論發(fā)展歷程的別樣解讀》一書中），題為《從石器上看審美的胚芽》，其中說：

從精神活動的層面看，石器工具的制造和使用過程中，必然存在著原始人對石頭、對石器工具（包括其形式）的感受、感覺和認識。這其中，就會發(fā)生石頭的所謂“自然韻律”（姑且使用這個概念——杜）與原始人的感覺、感受相交相合的情形，就會發(fā)生石頭的形式（石器工具的形式）與原始人的感覺、感受相交相合的情形。在石器的“自然韻律”和形式，同原始人的感覺、感受相交、相合之際，其時石器不但是物質(zhì)存在、不但有實用意義，而且還是一種精神存在，還蘊含著某種精神意義；而且這種相交相合所產(chǎn)生的精神意義，在某種情況下，還可能是那種會使原始人感受到舒適和愉悅的精神意義。例如，在原始人使用石塊（作為最初的工具）抵御敵人、獲取食物的過程中，眾多石塊中“礫石的卵形所特有的圓潤”，可能更加符合原始人適應(yīng)流暢形式的觸覺和視覺，使之覺得舒適。這時，這種卵形礫石的圓潤，作為觸覺形象和視覺形象給原始人那種舒適的感覺（包括對圓潤礫石的形式感覺），可能就是最原始的審美的萌芽——盡管可能只是審美的小嫩芽。就是說，這圓潤的礫石使原始人精神感受上所產(chǎn)生的舒適和愉悅，就構(gòu)成了石器（特別是石器的形式）與原始人之間那種不同于物質(zhì)實用關(guān)系的精神關(guān)系——審美關(guān)系；于是，圓潤的礫石對原始人來說就不僅具有物質(zhì)意義、實用意義，而是同時具有了精神意義；這種精神意義就是使原始人產(chǎn)生愉悅感和舒適感的精神價值，這種精神價值就是圓潤的礫石給人提供的愉悅價值，也即最初的審美價值，或?qū)徝纼r值的胚芽。

我這里所說的意思，與李先生是相通的。所謂原始人在制造石器工具和使用石器工具時所產(chǎn)生的“愉悅感”和“舒適感”，就是最早的“情感”，就是最早的“美感”。當然，原始人最早發(fā)生的精神、意識之中，知情意（這是后來學人才加以區(qū)分的）等因素，可能是混沌一體的；但是當初最先顯露的應(yīng)該是“愉悅”和“舒適”，這“愉悅”和“舒適”主要就是“情”“情感”。這就是“人性”的萌芽。所以，我說“情在理先”“情在意先”“情在道先”，就此而言，“情”或“情感”在人性中（或者說在人性的產(chǎn)生過程中）具有本根性、本體性。

李澤厚先生所謂“情本體”或“情感本體”，那“情”或“情感”，并非脫離人類客觀歷史實踐，并非脫離以人類客觀歷史實踐為基礎(chǔ)的人類學歷史本體論，這從他為自己的學說所定的名稱“中國傳統(tǒng)情本體的人類學歷史本體論哲學”即可看出來；相應(yīng)的，他的美學也應(yīng)該叫作“中國傳統(tǒng)情本體的人類學歷史本體論美學”。

今天我仍然堅持情感在詩歌中具有本體性這個觀點。在這幾年寫的《宅居談詩》中，我仍然強調(diào)情作為“本根性”“本體性”在詩歌中的地位和價值。

【注釋】

①馬群林編撰《人生小紀：與李澤厚的虛擬對話》，南京大學出版社，2022。李澤厚先生對此書親自審閱并進行修訂，還為之作序，曰：該書“可以作為學術(shù)傳記來讀”，“材料真實，敘述清楚，內(nèi)容寬泛，也有重點”。因此該書所記李先生的話是可信的。

②“鳳凰網(wǎng)讀書”以《李澤厚：把哲學歸還給生活，歸還給常人》為題，將《人生小紀：與李澤厚的虛擬對話》部分內(nèi)容摘錄，2022年8月18日發(fā)布，并強調(diào)“本文形式雖‘虛擬’，內(nèi)容其實是很‘實在’：文中李澤厚的觀點，都可以見諸李澤厚的各類論著、文章、書信等，并有經(jīng)過李澤厚本人的修改和增刪”。我看到的就是“鳳凰網(wǎng)讀書”發(fā)布的摘錄。拙文下面所引李澤厚先生的話，無特別注明者，均出自該文。

③李澤厚在談“人性”問題時說：“到底什么是人性，或人性是什么，這是古今中外談?wù)摿藥浊甓两癫o定論的大問題。我的哲學主題是以‘人類如何可能’來回答‘人性’（包括心靈）是什么，這也就是‘雙本體’（工具本體和心理本體）的塑建問題?！?/p>

④劉悅笛：《從“人化”啟蒙到“情本”立命：如何盤點李澤厚哲學？》，《中華讀書報》2012年1月11日。

（杜書瀛，中國社會科學院文學研究所）