實踐論視域中的中國古代哲學基本問題

摘 要：中國古代哲學的基本問題是天人關系問題，其實質就是宇宙法則與人心法則的關系問題。中國哲學的基本信念是堅信宇宙法則與人心法則遵循著同樣的法則，但在現(xiàn)實的歷史活動中，宇宙法則與人心法則是一個矛盾共同體。中國哲學史就是這一矛盾演化的歷史：即一方面建構某種“天人合一”的模式，另一方面又不斷批判和修正這種已經(jīng)成型的“天人合一”模式。以“基本問題”為切入點，中國古代哲學可以分為三個時期：第一期（先秦至兩漢）是以“神學”模式解釋宇宙法則進而建立的天人合一模式；第二期（魏晉至兩宋）是以“理性化”模式解釋宇宙法則進而建立起客觀唯心主義的天人合一模式；第三期（明清兩代）是以人心之理代替宇宙之理，進而導向對歷史實踐活動的重視。

關鍵詞：實踐論 中國哲學史 哲學基本問題 天人關系

作者張文，武漢大學哲學學院博士后（武漢 430072）。

中國古代哲學的基本問題是天人關系的問題。將“天人關系”作為中國古代哲學基本問題，突破了以“思維和存在的關系問題”解讀中國哲學的教條，凸顯出中國古代哲學的獨特性。這一判斷建立在兩個研究基礎之上：其一，哲學界普遍承認中國古代哲學傳統(tǒng)有別于西方古典哲學的認識論傳統(tǒng)，故其基本問題不是思維與存在的關系問題；其二，中國哲學史的古今演變是圍繞“天人關系”這一基本問題展開的。關于中國古代哲學基本問題的相關研究也正是圍繞這兩個話題展開的，即一方面著力發(fā)掘中國古代哲學的民族性，另一方面則通過對哲學史的梳理歸納哲學基本問題之所在。如張岱年、俞吾金等人就試圖揭示中國哲學基本問題的民族性，林可濟、宋志明等人則將研究重點放在對中國哲學史的研究之上。參見張岱年：《中國哲學基本問題辨析》，《社會科學輯刊》1991年第6期；俞吾金：《關于哲學基本問題的再認識》，《北京大學學報》1997年第2期；林可濟：《中國古代哲學基本問題新探》，《東南學術》2006年第1期；宋志明：《論中國哲學的基本問題》，《學習與探索》2009年第3期；宋志明：《天人之辨：中國古代哲學基本問題》，《燕山大學學報》2021年第2期?！烤彤斍暗难芯楷F(xiàn)狀而言，學術界接受了以“天人關系”作為中國古代哲學基本問題的結論，但這一問題仍有很大研究空間。原因在于，上述兩種研究均建立在對中國古代哲學思想的歸納概括的基礎之上，這種概括式研究只能證明“天人關系”問題至多是中國古代哲學的“共同問題”，卻無法說明“天人關系”問題何以為“基本問題”。“共同問題”和“基本問題”是有本質差別的。本文以馬克思主義實踐論為理論方法，力圖揭示“天人關系”作為中國古代哲學基本問題的真正內涵，進而試圖重新解釋中國哲學史，并將中國古代哲學引向未來。

一、實踐論：探索中國古代哲學基本問題的哲學依據(jù)

必須認識到，以歸納概括的方法尋求哲學基本問題是遠遠不夠的。因為這種研究雖然可以從學術史上證明，從先秦至明清，天人關系一直是中國哲學家關注的問題，但卻無法證明，天人關系問題是中國古代哲學的基本問題?！盎締栴}”首先意味著一種“源始性”，它是產(chǎn)生具體哲學問題的根基性問題。那種依據(jù)哲學史而確立的中國古代哲學基本問題只能被認定為“共同問題”，而不能被認定為“基本問題”。

如何理解中國古代哲學的基本問題，可以從恩格斯對西方傳統(tǒng)哲學基本問題的判斷得到啟發(fā)。恩格斯說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題?！盵1]331緊接著，恩格斯圍繞這個判斷探討了“遠古時代”“中世紀”“近代”三個階段中哲學對“思維和存在的關系”的探索，恩格斯特別指出，思維和存在的關系問題，“只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義”[1]332。這是因為，古代哲學往往直接斷言世界是什么，卻沒有發(fā)現(xiàn)世界是什么的判斷終究是人類思維的成果；近代哲學自覺地意識到，人類關于世界的知識圖景是思維建構的成果，而非世界自身，那么人類的思維能否把握世界自身就成為一個必須被思考的問題。近代哲學意識到了思維和存在的關系問題，卻沒有能力解決這一問題，因為近代哲學依舊秉持著一種形而上學的思維習慣，要么如康德一樣將物自身設定為不可認識的對象，要么如黑格爾一樣把抽象的哲學概念確立為世界的本質構成。馬克思從人類的實踐本性出發(fā)去反思思維和存在的關系問題，揭示了人類把握世界的根本特征，即人類在歷史性的生存實踐活動過程中建構起對世界的認識，這一認識是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，是人的尺度與物的尺度的統(tǒng)一，是隨著人類實踐活動的深入而不斷深入的。這就從根本上說明了思維和存在的關系問題：人類既不是在純粹思維中構建關于世界的認識，也不是脫離思維直接斷定世界的本質，而是在實踐活動中實現(xiàn)思維與存在的交互運動并形成關于世界的認識。一種基于實踐活動的存在論哲學被建構起來。

恩格斯對西方傳統(tǒng)哲學基本問題的闡釋是建立在馬克思的實踐觀基礎之上的，這為闡釋中國古代哲學基本問題開辟了道路。之所以這么講，是因為馬克思將實踐作為人類本源性的存在方式，從根本上解開了人類文化之謎，可以說，人類全部觀念和文明成果都是實踐活動的產(chǎn)物，哲學同樣如此。

以認識論為主流的西方傳統(tǒng)哲學，一直在尋求對終極存在（真，本體，“是”）的把握，而思維與存在的關系問題正是認識論哲學的核心問題，這就從根本上確立了西方傳統(tǒng)哲學基本問題就是思維和存在的關系問題。以實踐論切入西方傳統(tǒng)哲學，可以有效地解釋思維和存在關系問題的實質。在實踐論提出之前，關于終極存在，西方傳統(tǒng)哲學要么忽略思維的作用而直接斷言終極存在何為，要么試圖以邏輯理性（思維）為根本徹底解決終極存在何為的問題，這就造成了認識論哲學中的兩極對立格局，西方形而上學傳統(tǒng)正是在這種兩極對立格局中形成的。在實踐論提出之后，對于終極存在的追問轉化為存在論問題，思維和存在的兩極對立格局從根本上轉變?yōu)橐詫嵺`為中介的思維和存在的辯證關系，這一轉變直接將西方哲學從傳統(tǒng)哲學引向現(xiàn)代哲學，深刻地影響了現(xiàn)時代的人類思想。

中國古代哲學是中國人在其時空條件下歷史地實踐的成果，對中國古代哲學基本問題的研究同樣要以實踐論為切入點。以價值論為主流的中國古代哲學，一直在尋求對終極價值（善，本體，“應該”）的把握，而天人關系問題歸根結底就是為了解決價值根源的問題。以實踐論切入中國古代哲學，可以有效地揭示天人關系問題的實質。與西方形而上學傳統(tǒng)類似，由于實踐論的晚出，中國古代哲學并未認識到價值的實踐論根基，而是以形而上學的思維習慣來理解終極價值的問題：要么忽略人的作用而直接斷言終極價值何為，要么將人的道德屬性無限夸大而使之成為包含宇宙萬物在內的終極價值的根源?；诖耍袊糯軐W中的天人關系問題的實質就是以“天”為代表的“宇宙法則”和以“人”為代表的“人心法則”的關系問題。中國古代哲學要么試圖直接斷言宇宙法則為何從而確立終極價值的宇宙根源，要么試圖將終極價值建立在人心之中，以人心法則等同于宇宙法則。這就構成了中國古代哲學中的兩極對立格局。在實踐論的視野中，人類全部價值的創(chuàng)造都是實踐活動的成果，中國古代哲學中的兩極對立格局同樣要以實踐為中介予以化解。這樣一來，宇宙法則和人心法則的關系問題，或者天人關系問題，就在實踐論中獲得了真正的和解。

總之，實踐作為人類本源性的生存方式，構成了全部文化的人類學根基。就哲學而言，任何民族性的哲學都根植于其民族歷史實踐的傳統(tǒng)之中，西方哲學的認識論傳統(tǒng)以思維和存在的關系問題為基本問題，這一基本問題在實踐論哲學中得到完整的揭示；中國哲學的價值論傳統(tǒng)以宇宙法則和人心法則的關系問題為基本問題，這一基本問題同樣在實踐論哲學中得到完整的揭示。要突破當前哲學界對中國古代哲學基本問題的認識，突破那種以歸納概括的方式理解中國古代哲學基本問題的現(xiàn)狀，就必須以馬克思主義實踐論為根基，重新理解天人關系的實質，這也是本文的方法論基礎。

二、中國古代哲學基本問題的實質

實踐論的引入揭示了中國古代哲學的形而上學特征，即以追尋終極價值為核心目標，以天—人為探索終極價值的兩極，形成了一種兩極對立的基本格局。這一基本格局決定了中國古代哲學的基本問題——天人關系問題——的實質就是宇宙法則與人心法則的關系問題。

理解中國古代哲學基本問題的實質，對于理解中國古代哲學中的諸多觀念有著至關重要的意義。天人關系問題一直是中國哲學討論的核心話題之一，但是由于缺乏實踐論的維度，對這一問題的討論往往停滯在傳統(tǒng)語境之中，只能入乎其內，卻不能出乎其外。這就導致關于天人關系問題的討論呈現(xiàn)出濃郁的東方神秘主義氣息，既無法突破中西的界限而為世界哲學所理解，又無法突破古今的界限而為當代所重視。為了克服這一困境，需要從以下三個方面理解“天人關系問題”的實質。

首先，必須突破西方哲學的認識論傳統(tǒng)，回歸中國哲學的價值論傳統(tǒng)，以“法則”為關鍵詞來理解天人關系問題的實質。中國古代哲學的價值論追求與西方傳統(tǒng)哲學的知識論追求代表著人類哲學的兩種不同路徑，中國古代哲學以“善”為主導形成了對“真”和“美”的理解，西方傳統(tǒng)哲學則以“真”為主導形成了對“善”和“美”的理解?！罢妗睂氖菍Α氨举|”的追求，而“善”則對應的是對“法則”的追求。中國古代哲學將人視為萬物之一種并與萬物共在，因而人與萬物共同遵循“終極法則”的約束，從這個意義上來講，終極法則就是終極價值，終極法則既決定了宇宙運行的法則，也決定了人類倫理道德的法則。以思維和存在的關系問題作為中國古代哲學的基本問題，之所以在近幾十年被不斷批判，最終徹底放棄，就是因為思維和存在的關系問題是認識論哲學的基本問題，而非價值論哲學的基本問題；以天人關系問題替代思維和存在的關系問題，其根據(jù)就在于天人關系問題背后蘊含著對“終極法則”的追求。這種對“終極法則”的追求是中國古代哲學的基本出發(fā)點，而天人關系問題則使得這種對法則的探尋落實到宇宙法則與人心法則的關系之中。

中國古代哲學論“天”，不是從認識論的立場出發(fā)討論“天”是什么這個問題，不是要認識“天”的物理屬性，而是要把握“天”所蘊含的價值屬性；中國古代哲學論“人”，不是要認識“人”的生物屬性，同樣是要把握“人”所蘊含的價值屬性。中國古代哲學的價值論傳統(tǒng)決定了，天人關系不是“自然的天”與“自然的人”之間的物質交換關系，而是宇宙法則與人心法則何者為終極法則的矛盾關系。

其次，必須突破把“天人合一”作為“問題”去研究的現(xiàn)狀，轉而把“天人關系”作為“問題”去研究，以此理解天人關系問題的實質。所謂中國古代哲學基本問題——“天人關系問題”，其直接的意義就是，中國古代哲學把天人關系作為一種“問題”去反思，從而形成了關于天人關系問題的哲學演進歷史。究竟是把“天人合一”作為“問題”去研究，還是把“天人關系”作為“問題”去研究，二者有著本質性的差異。前者的研究重點是探討天與人如何“合一”，這種“合一”是以某種具體的文化形式來實現(xiàn)的，神話、宗教、科學、藝術等文化形式都可以去論證天人合一的具體方式；后者的研究重點是將某種現(xiàn)成的“天人關系”體系作為“問題”去反思，在這種反思的過程中提出對舊的天人關系的否定，給出對新的天人關系的判斷。孫正聿認為哲學思維的特性就在于其“反思”性，他區(qū)別了人類思想的兩個維度：“反思思想”的維度和“構成思想”的維度。所謂構成思想，“是以某種具體的方式，去形成某種認知的、價值的、審美的關于存在的思想，并把這種思想作為某種目的性要求，以實踐活動的方式獲得某種形式的現(xiàn)實性”[2]92。所謂反思思想，“則是以人類把握世界的諸種方式及其全部成果作為‘反思對象，去追問‘思維和存在統(tǒng)一的根據(jù)，去考察斷定‘思維與存在相統(tǒng)一的標準，去揭示‘思維與存在之間的更深層次的矛盾，從而實現(xiàn)人類思想在邏輯層次上的躍遷”[2]92。孫正聿對西方傳統(tǒng)哲學基本問題的分析就是建立在“反思思想”的維度之上的。這種區(qū)分同樣可以適用中國古代哲學基本問題的研究。

在中國古代哲學研究中，把“天人合一”作為問題去研究，其實是一種“構成思想”的維度，即非哲學的維度，這種研究以某種“天人合一”的哲學觀念為前提，探討這種天人合一觀在具體時代背景中的具體構成；而把“天人關系”作為問題去研究，就要求必須將作為前提的“天人合一”觀念作為問題去反思，從而打破舊的天人關系，形成新的天人關系，這才是哲學意義上的研究。也正是因此，才必須堅持將“天人關系問題”作為中國古代哲學的基本問題。研究中國古代哲學史的歷史演進，必須突出哲學史的“哲學性”，即必須將“反思思想”的維度作為透視中國古代哲學史的基本尺度，這不僅有利于把握中國古代哲學基本問題在哲學史演進中的真正作用，也有利于更好地凸顯中國古代哲學的“哲學價值”。

最后，必須突破形而上學的桎梏，以實踐論來理解天人關系的實質。在中國古代哲學的形而上學傳統(tǒng)中，無論是對宇宙法則的闡釋，還是對人心法則的發(fā)掘，都是試圖從中找到萬物（包括人）共同遵循、并確保宇宙永續(xù)和諧發(fā)展的終極法則。這種對終極法則的追求形成了“道”“理”“心”“性”“體”“氣”“大化”“良知”等概念，又由這些概念衍生出更多概念，用以構建一個完整的宇宙論與價值論統(tǒng)一的哲學體系。今天，當人們再次面對這些哲學概念時，必須認識到，雖然在這些概念所附著的理論體系之中，它們代表著人類對于“終極”“本體”“真理”的闡釋，但歸根結底，這些概念都是人類實踐的產(chǎn)物，是人與世界、人與人交往互動的成果，因而這些思想都是歷史性的思想，而非超歷史性的思想，是區(qū)域性的思想，而非超區(qū)域性的思想。只有以此作為根基，才能真正把握中國古代哲學形而上學概念的真實內涵，才能理解“道”與“理”等概念都是對人類實踐活動歷史經(jīng)驗的總結與創(chuàng)造，其背后是人類實踐活動合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一的結果。

基于此，就可以理解，作為終極法則的宇宙法則并非對宇宙的終極闡釋，作為終極法則的人心法則，也不是對人心的終極闡釋。由于歷史的局限，中國古代哲學并未認識到終極法則的實踐論根基，從而造成了上文所述的兩極對立格局：要么以宇宙法則為終極法則，要么以人心法則為終極法則。這個兩極對立格局呈現(xiàn)為一個動態(tài)的過程：從以宇宙法則為終極法則到以人心法則為終極法則。從哲學史來看，中國古代哲學始終沒有走出形而上學的框架，沒有能夠揭示人的實踐本性。這一任務最終由馬克思主義的引入而完成。遺憾的是，當代的中國古代哲學研究沒有很好地利用馬克思主義實踐論來展開自身的研究。

三、中國古代哲學基本問題的內在矛盾

把宇宙法則和人心法則的關系問題作為中國古代哲學的基本問題，揭示了中國古代哲學探索終極價值的基本思路，這一基本思路決定了全部中國古代哲學都是圍繞著“基本問題”而展開。從這個意義上來說，中國古代哲學史就可以被視為關于“基本問題”的不同“意見史”，中國古代哲學的發(fā)展演進就可以被抽象地視為對“基本問題”的認識不斷躍遷的歷史。

首先，宇宙法則和人心法則的關系統(tǒng)一于“天人合一”這一基本信念之下，這是構成中國古代哲學穩(wěn)定品質的根基所在。中國古代哲學的基本信念是天人合一，作為基本信念的天人合一觀，意味著中國哲學家始終相信宇宙法則和人心法則遵循著同樣的法則，而哲學家的核心使命就是揭示這一終極法則之所是，即揭示宇宙法則和人心法則究竟遵循著“什么樣”的“法則”。只有解釋了“合一”的具體方式，才能以此為根據(jù)規(guī)定制定宇宙與人生的“現(xiàn)實法則”。因此，“天人如何合一”是中國古代哲學必然要面對和解決的問題，而不同時代對“天人如何合一”的解釋，就形成這一時代哲學對前一時代哲學的超越。從這個意義上來說，中國古代哲學就是以“天人必然合一”為思想前提，去解決“天人如何合一”這個問題。作為思想前提的“天人必然合一”，決定了中國古代哲學思想的一致性、穩(wěn)定性、傾向性；作為具體內容的“天人如何合一”，決定了中國古代哲學思想的變革性、創(chuàng)新性、時代性。從古代神話傳說到明清哲學終結，中國哲學一直在探索解決宇宙法則和人心法如何統(tǒng)一的問題?？梢哉f，正是因為中國古代哲學的基本信念貫穿哲學史之始終，才形成了中國古代哲學發(fā)展變化中的“穩(wěn)定品質”。

其次，宇宙法則和人心法則的關系變革對天人合一觀念的挑戰(zhàn)是促進中國古代哲學發(fā)展變化的動力所在?！疤魬?zhàn)”的出現(xiàn)，說明天人合一觀有其內在矛盾。論證“天人如何合一”，一般分為如下步驟：首先，確立宇宙法則或者人心法則何者為終極價值；其次，具體闡釋作為終極價值來源的宇宙法則或者人心法則的基本內容；最后，以作為終極價值的某種法則來統(tǒng)攝另外一個法則，即或者以宇宙法則為終極價值來規(guī)定人心法則，或者以人心法則為終極價值來規(guī)定宇宙法則。如果這三個步驟的每一步都能得到可靠的論證，那么“天人如何合一”的問題也就得到了最終的解決。

問題是，這三個步驟皆非定論。第一，由于價值觀念是人類實踐活動的產(chǎn)物，因而所謂終極價值的“本體論承諾”就是一種理論的僭越。因此，無論是宇宙法則還是人心法則，都不能獨立成為終極法則的代名詞。第二，人類在有限的時空環(huán)境中既無法獲得對宇宙法則的終極解釋，也無法獲得對人心法則的終極解釋，那些被視為對宇宙法則與人心法則的終極解釋，無非是具體時空背景下人們對宇宙與人心的一種理解而已，這種理解必然帶有民族性與時代性的烙印。因此，對宇宙法則和人心法則的各種解釋，都不能視為對宇宙與人心本質的解釋。第三，價值觀念是人與世界交往互動的產(chǎn)物，其根基就在于人之實踐本性之中。因此，既不能簡單地將價值的根源歸結于宇宙，也不能武斷地將價值的根源賦予人心。于是，這三個步驟中的任何一個環(huán)節(jié)都可能遭到質疑，進而導致對已經(jīng)形成的、舊的天人合一觀念的挑戰(zhàn)，并促進哲學家不斷反思舊的天人合一觀念中存在的問題，從而促進新的天人合一觀念的生成。

這種挑戰(zhàn)在中國古代哲學史中呈現(xiàn)為一種天人相分的觀念，其代表人物就是荀子、王充、柳宗元、劉禹錫等。需要說明的是，中國古代哲學中的天人相分觀念不是否定作為基本信念的天人合一觀念，而是否定某種對“天人如何合一”的具體闡釋。譬如荀子，其“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”[3]306-307，所批判的是將天命作為宿命而否定人之主觀能動性的神學思想。再如柳宗元的“天人不相預”和劉禹錫的“天與人交相勝”，其所反對的是漢代以來的天人感應論，同樣強調人的重要性。明代王陽明“格竹”一事亦屬同類，他說：“某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做?！盵4]120王陽明所論，否定的是以朱熹為代表的理學的天人合一論，肯定的則是人在價值創(chuàng)造中的作用?？梢?，中國古代的天人相分觀念并非對作為思想前提的天人合一這一基本信念的否定，而是對現(xiàn)有的、具體的天人合一模式的否定。

在中國古代哲學史中，作為基本信念的天人合一觀念是一種肯定性的力量，這種肯定性力量不斷促使中國哲學建構關于“天人如何合一”的不同觀念；而天人相分則是一種否定性力量，這種否定性力量不斷對現(xiàn)有的、具體的天人合一觀進行批判，從而促進新的天人合一觀念的產(chǎn)生。

最后，宇宙法則和人心法則的矛盾根源于人類實踐活動的矛盾。人類的實踐活動是一種矛盾性的存在，一方面，實踐活動必然是主體實現(xiàn)自身目的的活動，另一方面，實踐活動又必須遵循世界的客觀規(guī)律，包括自然世界的客觀規(guī)律和人類社會的客觀規(guī)律。這就使得實踐活動的成果——文化——天然地內蘊著人與世界的雙重因素，是人的尺度與物的尺度的統(tǒng)一，是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。在形而上學思維盛行的時代，這種統(tǒng)一并沒有得到正確認識，而是被分裂為一種兩極對立的格局，即要么忽略人的作用，試圖從根本上把握世界的終極存在、終極解釋、終極價值，從而形成對“自在世界”的整體性把握；要么忽略世界的客觀規(guī)律，試圖把人作為揭開終極存在、終極解釋、終極價值奧秘的唯一鑰匙。實踐論指出，全部人類文化都只是人類實踐活動的歷史性的產(chǎn)物，人類只能不斷形成關于“自在世界”的“文化圖景”，而無法一次性地、徹底地把握“自在世界”?？墒窃谛味蠈W思維中，人類往往將某種“文化圖景”誤認為是“自在世界”的“本體”所在，于是就形成了一個又一個關于“本體”的哲學思考，

中國古代哲學要么在宇宙中尋求“終極法則”，要么在人心中尋求“終極法則”，這是典型的形而上學思維方式的產(chǎn)物。這種思維方式及其思想成果必然會遭到人類實踐活動的不斷挑戰(zhàn)，于是就形成了天人關系之“建構—解構—建構”的循環(huán)結構?；诖?，中國古代哲學的發(fā)展可以被概括為：以承諾天人合一為基本信念，不斷建構關于天人如何合一的時代性答案，又以天人相分為否定性力量去解構現(xiàn)有的天人合一觀。中國古代哲學的基本問題，正是在不斷地挑戰(zhàn)舊的天人合一論形成新的天人合一論的過程中，才生發(fā)衍化為豐富多樣的哲學史圖景。

四、中國古代哲學基本問題與中國古代哲學的歷史分期

歷史地看，所謂“基本問題”，必須是哲學史發(fā)展始終圍繞著的“問題”，而對“基本問題”的拋棄則意味著一種哲學類型的完成。中國古代哲學史之所以是一個整體，就是因為從先秦到晚清，哲學家始終將宇宙法則和人心法則的關系問題作為基本問題去思考；而中國古代哲學史之所以至晚清結束，就是因為西學的進入結束了將此問題作為基本問題展開哲學思考的歷史。中國哲學基本問題的內在矛盾，決定了中國哲學史的演進歷程，反過來，中國哲學史的演進歷程就是中國哲學基本問題的歷史呈現(xiàn)。

從發(fā)展歷程來講，以“基本問題”為切入點有助于重新理解中國古代哲學的歷史分期。一般來說，中國古代哲學可以分為先秦子學、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學，這種分類獲得學術界的認可，有其深厚的學理根基。不過，這種分期的弊端在于：不易于凸顯中國哲學的基本問題，從而無法從分期上顯示出中國哲學的內在邏輯。而基于“基本問題”的分期原則可以有效解決這一問題。根據(jù)宇宙法則和人心法則的不同關系類型，可以將中國古代哲學史分為三大時期。

第一期為先秦至兩漢，其特點是以“神學”統(tǒng)一宇宙法則和人心法則。這一時期哲學的基本觀點是：宇宙法則以“神”的形象表征著終極法則的存在，人必須絕對服從“神”的命令，人心法則受到宇宙法則的絕對支配。這一時期哲學的基本任務則是對這一“神學模式”做出系統(tǒng)的說明。“殷人尚鬼”已是學界共識，但“尚鬼”表明殷人對于宇宙法則的認識并未達到理性的水平，更多的是原始巫術和宗教的延續(xù)。“周人尚德”則意味著周人對宇宙法則的認識更加理性，但同樣沒有形成嚴謹?shù)捏w系。以《周易》古經(jīng)為例，周人雖然將“德”放置在了“卦”的體系之中，但卦爻象和卦爻辭之間的關系并不明確。卦爻象代表著周人對宇宙法則的認識，而卦爻辭則以周人的歷史和生活表達著一種“德”的觀念，二者之間的模糊關系表明，周代的天人關系雖然初具規(guī)模，但并不成熟，而整個易學史在很大程度上就是在解決卦爻象與卦爻辭之間的關聯(lián)問題，其內在所解決的問題就是宇宙法則和人心法則的關系問題。漢代哲學以天人感應論解釋了宇宙法則和人心法則的關系，其代表人物是董仲舒、夏侯勝、魏相、翼奉、劉向等?！吧駥W模式”與“哲學模式”實際上是兩種思維方式，這種對立決定了漢代哲學不可能達到很高的思辨水平，相反，其最終滑向讖緯術數(shù)則在情理之中。

這一時期哲學思想的否定性力量來自對這種“神學模式”的解構。周人的“天命靡常，惟德是輔”就已經(jīng)展現(xiàn)出人之獨立價值的覺醒；孔子“不語怪力亂神”，卻強調人之“仁”德的思路，展示出人心法則的基礎作用，這一點到孟子時更加明確；值得注意的是老莊，老莊之“道”雖然以宇宙法則為本，但卻完全摒棄了“神學模式”，為魏晉玄學的開啟奠定了基礎。漢代桓譚、鄭興、張衡、王充對天人感應與讖緯學說的批判表明，一種建立在“理性”根基上的哲學觀開始興起，并將逐漸取代神學哲學觀。

第二期為魏晉至兩宋，其特點是以“客體之理”統(tǒng)一宇宙法則和人心法則。這一時期哲學的基本觀點是：宇宙法則以“客體之理”的形象表征著終極法則的存在，人只有理解了作為“本體”的“理”的真義，才能真正把握終極法則之所是。這一時期哲學的基本任務是如何將宇宙法則解釋為“客體之理”，并以此“客體之理”為本體統(tǒng)攝人心法則。魏晉玄學以哲學本體論代替了漢代的宇宙生成論，其對“有”“無”“體”“用”“本”“末”等概念的討論，使得中國哲學擺脫了宇宙生成論的膚淺與粗陋，宇宙法則不再以“比附”“相類”的方式?jīng)Q定現(xiàn)象世界，而是以“理”的方式?jīng)Q定著現(xiàn)象世界，即本體與現(xiàn)象遵循同一種“理”而存在。這種理就是宇宙之“理”，故本文稱之為“客體之理”。哲學本體論的確立極大地提升了中國哲學的思辨性與抽象性，但魏晉玄學立足于道家思想，其對客體之理的理解更加接近自然之理而非人倫之理，因此其理論裂痕就集中表現(xiàn)為自然與名教之間的分裂。這一任務到宋代理學才真正解決，程顥所言“天理二字卻是自家體貼出來”[5]424，朱熹所言“理也者，形而上之道也”[6]2755，就是要探尋宇宙客體之理的內涵，并以生生之論最終論定“心即性也”“性即理也”“心與理一”等觀點。宋儒的“天理”概念包含著“宇宙”和“人倫”（即天和理）雙重因素，本質上是以儒家倫理為宇宙法則，這一策略完美地彌補了玄學無法統(tǒng)攝人倫的弊端。

這一時期哲學思想的否定性力量來自對這種“客體之理”的解構。將終極法則看作“客觀之理”的理論策略有其先天不足，即將自然之理（事實）與人世之理（價值）混淆，導致無法從自然之理過渡到人世之理，由此造成宇宙法則和人心法則的分裂。魏晉玄學雖然無法將儒家倫理納入哲學體系，但其對天道之把握至少更接近天道本身；宋代理學則徑直以儒家倫理代替宇宙法則，顯然無法從根本上說明宇宙法則何以為儒家倫理的難題。這就為心學的發(fā)展埋下了種子：如果說理學之理終究是人心法則而非宇宙法則，那么從強制解釋宇宙法則以通達人心法則到推崇人心法則以彰顯終極法則的哲學之路就成為必然。

第三期為明清兩代，其特點是以“主體之理”統(tǒng)一宇宙法則和人心法則。這一時期哲學的基本觀點是：人心法則以“主體之理”的形象表征著終極法則的存在，人不用再從宇宙中尋求終極法則的蹤跡，只要遵從人心之本然就可以獲得終極法則之所在。這一時期哲學的基本任務是如何打破“客體之理”的迷霧，使“理”之所由來從“客體”轉向“主體”。從“客體之理”到“主體之理”，其實就是從理學到心學之轉變，理學與心學之根本不同在于其本體論差異，即“理”根源于客體之物還是主體之心的問題，由這一問題又引發(fā)出心性論、工夫論、境界論之差異。陸王心學深刻地認識到，終極法則并非宇宙萬物的客觀法則，而是人類社會的產(chǎn)物，陸九淵所謂“本心非外鑠”[7]51，王陽明所謂“物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣”[4]42，就是要克服于外部客觀世界尋求人世倫理的錯誤。在陸王心學的努力下，人作為價值生成的主體地位得到極大的提升，這是中國哲學將價值論問題從客觀世界之理轉換到主體世界之理的關鍵，對于揭示價值之根源有著巨大的歷史意義。但心學只認識到價值生成的主體功用，卻未能認識到價值生成的客觀條件，由此導致人心決定一切的狂悖與對現(xiàn)實世界的忽視，從而招致清初經(jīng)世致用觀念的激烈批判。

這一時期哲學思想的否定性力量來自對這種“主體之理”的解構。清代哲學以氣本論為形而上學基點抨擊心學的空疏之風，其目的就是將“理”從“人心”重新放歸于“萬物”之中，王夫之所謂“天下惟器而已矣”[8]133，戴震所謂“天理云者，言乎自然之分理也”[9]152，正是要通過對“理”客觀性的分析掃除心學的凌空虛蹈。但這一轉向并非簡單地重回理學，而是對理學之超越。清代哲學通過對道器關系的辨析，揭示出“理”作為人類經(jīng)驗之抽象形式歸根結底是人類實踐歷史的產(chǎn)物，所以就有了圣人“能治器而不能治道”[8]134和“六經(jīng)皆器”[10]132的說法。當代表終極法則的“經(jīng)”從“道”的層面被置入“器”的層面，就意味著抽象的終極本體成為一種歷史性的思想，由此也就將“理”置于人類歷史性實踐活動的視域之中。清代學術并沒有提出實踐論意義上的哲學思想，但其哲學理路已經(jīng)表現(xiàn)出從傳統(tǒng)本體論哲學到實踐論哲學的轉向，這是清代哲學的重大價值。

綜上所述，中國哲學以追求終極價值為其根本任務，以宇宙法則和人心法則的關系問題為其基本問題，以宇宙法則和人心法則遵循同樣的法則為其基本信念，不斷建構起宇宙法則和人心法則合一的模式，又不斷重構二者的合一模式，由此形成了中國哲學史的發(fā)展歷程。中國哲學從向外尋求客觀世界的法則，到向內追尋主觀世界的法則，再到清代哲學試圖彌合主客，構建“中國式實踐論”哲學，其哲學的理論構成是復雜的，但其哲學的內在理路是大體明晰的。

【 參 考 文 獻 】

[1]恩格斯.路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結∥馬克思恩格斯全集：第28卷.北京：人民出版社，2018.

[2]孫正聿.哲學通論（修訂版）.上海：復旦大學出版社，2019.

[3]王先謙，荀子集解.沈嘯寰，王星賢點校.北京：中華書局，1988.

[4]傳習錄∥王守仁.王陽明全集：上.吳光，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]河南程氏外書卷十二∥程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

[6]答黃道夫∥朱熹.朱子全書：第23冊.上海：上海古籍出版社，2002.

[7]與諸葛誠之∥陸九淵.陸九淵集.鐘哲，點校.北京：中華書局，1980.

[8]周易外傳：卷五∥王夫之.船山遺書：第2冊，北京：中國書店，2016.

[9]孟子字義疏證·理∥戴震.戴震全書：第6冊.張岱年，主編.合肥：黃山書社，1995.

[10]原道中∥章學誠.文史通義校注.葉瑛，校注.北京：中華書局，1985.

（編校：劉 峰）