論毛澤東“為人民服務”思想的古代淵藪

［摘要］“為人民服務”出自毛澤東在張思德追悼會上的演講。該思想的提出，有其鮮活的歷史情境和深刻的思想內(nèi)涵。面對當時艱苦卓絕的抗日戰(zhàn)爭，毛澤東提出“為人民服務”的根本思想，以期眾志成城，打敗日本侵略者；闡明革命事業(yè)的目的是解放人民，政權的合法性源于人民信賴，執(zhí)政者必須堅守為人民服務的宗旨?！盀槿嗣穹铡彼枷氩皇菬o根之木、無源之水，而是有著深刻的古代思想來源。“為人民服務”不但合乎古代“民本”思想，合乎“敬民”“畏民”的思想，還與古代“安民”“為民”的思想一脈相承。這些古代思想一道，共同成為毛澤東“為人民服務”思想的淵藪。

［關鍵詞］毛澤東；為人民服務；思想；民本；敬民；安民

中圖分類號：A84文獻標志碼：A文章編號：1672-0563（2023）04-0049-10

DOI：10.13773/j.cnki.51-1637/z.2023.04.007

一、引言

《為人民服務》是毛澤東于1944年9月8日在張思德同志追悼會上所作的演講。當時，抗日戰(zhàn)爭正處在十分艱苦的階段，有許多困難需要克服。毛澤東針對這一情況，講述為人民服務的道理，號召大家學習張思德同志完全徹底為人民服務的精神，團結起來，打敗日本侵略者。毛澤東在演講中說：“我們的共產(chǎn)黨和共產(chǎn)黨所領導的八路軍、新四軍，是革命的隊伍。我們這個隊伍是完全為著解放人民的，是徹底地為人民的利益而工作的?！保?］1004在《論聯(lián)合政府》一文中，他再一次強調：“緊緊地和中國人民站在一起，全心全意為中國人民服務，就是這個軍隊的唯一宗旨?！保?］1039從毛澤東當時所提出的要求來看，應當說，這是對革命軍隊新四軍和八路軍的要求，是對廣大革命工作者的要求，是一個高標準的要求。

演講發(fā)表時，八路軍、新四軍已經(jīng)建立了若干比較穩(wěn)固的根據(jù)地，擁有九千多萬人口。共產(chǎn)黨所領導的抗日根據(jù)地政府，已經(jīng)具備國家政權的雛形。毛澤東作為共產(chǎn)黨的主要領導人，此時提出“為人民服務”思想，具有非常深邃的政治含義和文化含義。在此后毛澤東、周恩來、朱德等老一輩無產(chǎn)階級革命家的個人政治實踐中，在中華人民共和國的國家生活中，“為人民服務”成為一面政治旗幟，鮮明地昭示著共和國政權的政治色彩。

一、“為人民服務”思想的內(nèi)涵發(fā)微

圍繞《為人民服務》的具體內(nèi)容，結合其產(chǎn)生的具體歷史語境，筆者認為，可對“為人民服務”思想的內(nèi)涵作如下三個層面的解讀。

第一，革命事業(yè)（包括建立國家政權）的目的是解放人民，為人民創(chuàng)造安全、富足、有尊嚴的幸福生活。文章指出：“我們的共產(chǎn)黨和共產(chǎn)黨所領導的八路軍、新四軍，是革命的隊伍。我們這個隊伍完全是為著解放人民的，是徹底地為人民的利益工作的?！保?］1004還指出：“中國人民正在受難，我們有責任解救他們，我們要努力奮斗。要奮斗就會有犧牲，死人的事是經(jīng)常發(fā)生的。但是我們想到人民的利益，想到大多數(shù)人民的痛苦，我們?yōu)槿嗣穸?，就是死得其所。”?］1005諸如此類之論述，直接點明了以民為本，志在“為民”的工作核心，并指出了“為民”服務的崇高價值。

第二，國家政權賴以建立和存續(xù)的合法性依據(jù)，就是人民的認可與信賴。沒有人民的認可與信賴，國家就是沙中高塔，即使僥幸建立，也必將很快倒塌。要想國家政權穩(wěn)固，就必須永遠傾聽人民的呼聲，按照人民的要求改進國家的工作。誠如文中所言：“因為我們是為人民服務的，所以，我們?nèi)绻腥秉c，就不怕別人批評指出。不管是什么人，誰向我們指出都行。只要你說得對，我們就改正。你說的辦法對人民有好處，我們就照你的辦。只要我們?yōu)槿嗣竦睦鎴猿趾玫?，為人民的利益改正錯的，我們這個隊伍就一定會興旺起來?！保?］1005以人民的利益為核心開展工作，敬信于民，將自身的發(fā)展落實到“為人民服務”的進程當中。

第三，代表國家政權（及革命事業(yè)）的工作者，必須堅守為人民服務的宗旨，始終把人民的利益放在第一位，無論是革命干部，還是普通群眾，都應該修己進德、舍己為人，樹立相互關愛、相互服務的普遍倫理觀念。文章指出：“我們的干部要關心每一個戰(zhàn)士，一切革命隊伍的人都要互相關心，互相愛護，互相幫助。今后我們的隊伍里，不管死了誰，不管是炊事員，是戰(zhàn)士，只要他是做過一些有益的工作的，我們都要給他送葬，開追悼會。這要成為一個制度。這個方法也要介紹到老百姓那里去。村上的人死了，開個追悼會。用這樣的方法，寄托我們的哀思，使整個人民團結起來?！保?］1004-1005以人民為中心的工作理念樹立之后，每一位為人民服務的工作者，都應該彼此團結，互敬互愛，以此原則明確倫理、加強團結。

上述三個方面的思想內(nèi)涵雖不乏時代印記，但將其置于中國文化思想史當中，從“為人民服務”的思想淵源而言，這三個層面的政治理念和信念，都不是無根之木、無源之水，而是毛澤東在漫長的學習生涯和革命生涯中逐步形成的，其中便包含著他從往圣先賢那里得到的思想資源和文化資源。下面，本文就從上述三個層面考察“為人民服務”思想與中國古代典籍中相關表述的內(nèi)在關系，以期發(fā)現(xiàn)其在古代思想上的“源頭活水”。

二、“為人民服務”合乎古代之“民本”思想

國家政權及其一切政治活動，目的都是為了造福人民，為人民創(chuàng)造安全的、富足的、有尊嚴的幸福生活。中國古代政治哲學，始終以此為基調，這種思想被后人命名為“民本”思想。

在《尚書·皋陶謨》中，皋陶曰：“都！在知人，在安民?！保?］35就此文的論述邏輯而言，“人”和“民”并重，知人是為了發(fā)現(xiàn)、培養(yǎng)治理國家的人才，“知人”的旨歸還是為了“安民”。換言之，“知人”是手段，“安民”才是目的。文本以扼要的語言強調了政治的根本目的，也即以民為本，從而民有所安。明確了人民在政治運作當中的核心本位。以此為政治基點，一切的政治文化安排，都將基于此而展開，并將最終指向此處。

與此相類，在許多關系到國家根本命運的政治討論中，“民”始終是作為立論的依據(jù)和根本，被供奉在至高無上的地位。

《尚書·湯誥》偽古文曰：“惟皇上帝，降衷于下民?！保?］386

《史記·殷本紀》載：維三月，王自至于東郊。告諸侯群后：“毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罰殛女，毋予怨。”曰：“古禹、皋陶久勞于外，其有功乎民，民乃有安。東為江，北為濟，西為河，南為淮，四瀆已修，萬民乃有居。后稷降播，農(nóng)殖百谷。三公咸有功于民，故後有立。昔蚩尤與其大夫作亂百姓，帝乃弗予，有狀。先王言不可不勉?！痹唬骸安坏?，毋之在國（回封國），女毋我怨?！保?］

經(jīng)由上述論斷，我們不難發(fā)現(xiàn)：天子給各路諸侯訓話，不是強調大家應該如何效忠天子，而是引導他們必須效忠于“民”。統(tǒng)治者所有的政治活動，都是以“民”作為出發(fā)點，追求“有功于民”。這一歷史發(fā)生在將近四千年前的神州大地上，而且被記錄下來，傳播下來，并對后世政治觀念的發(fā)展，起到了極大的規(guī)范作用。

六百年后，商祚衰竭，天下動蕩，萬民惶恐。周武王順應大勢，率諸侯滅商，誅殺商紂。大功告成之后，周武王給各路諸侯開了個大會，發(fā)表了最重要的政治訓詞，這就是《尚書·泰誓》。觀訓詞之意旨，其與《湯誥》如出一轍，“民”始終是訓詞的根本議題?！短┦模ㄉ现邢拢菲湮脑唬?/p>

“今商王受，弗敬上天，降災下民。”［2］429

“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方……天矜于民，民之所欲，天必從之。”［2］431

“惟天惠民，惟辟奉天?！保?］435

嗚呼！我西土君子。天有顯道，厥類惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結怨于民?！保?］435

依照訓詞中的文義，商朝滅亡的根本原因，乃是因為“自絕于天，結怨于民”。不敬上天，以至于“下民”遭受上天的災異。文中將王朝的合法性直接與“民”作了內(nèi)在對應，也即文中所言之“天矜于民，民之所欲，天必從之?！碑斀y(tǒng)治者以民為本、順乎天道，便能夠“克相上帝”，如此天下方能平定，并最終實現(xiàn)“寵綏四方”的文化政治理想。反之，則如商王紂自絕于人民，被周武王“誅一夫”，最終國祚不存。

同樣的人文理念，于墨家當中亦有系統(tǒng)論述。在墨家的代表性著作《墨子》當中，文本從君王起源的角度闡明了君王職責，認為君王從起源上就是為兆民服務的?！赌印ど型稀份d：“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選天下之賢可者，置立之以為三公。天子、三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長?！保?］85-86此文，便是正君王之義，是對君王本義的如實表詮。

《墨子》認為，天下無序，人民生活不得安寧，都因為沒有政治領袖（政長）。而君王的產(chǎn)生，是人民為了自己的利益，選出天下圣賢大才，立為天子、三公、諸侯、官長。天子諸侯的身份是兆民賦予的，其職責與功能也是兆民賦予的。在這種政治選擇的過程當中，“民”擁有主體性地位。擴言之，《墨子》始終是站在人民立場，以人民為中心討論一切政治命題的。這些因民而生、由民而生的領導人，唯一的使命就是為人民服務。

為了提高領導人為人民服務的水平，切實保障人民的利益和福祉，《墨子》還特別強調，所有擔任公職的領導人，必須是從廣大人群中推選出來的大德大賢。而在此過程中，推選的主體當然是人民?！赌印ど匈t上》指出：“故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之?！保?］52《墨子·尚賢上》突出強調，如果人民所推選的天子、諸侯、列卿表現(xiàn)不合格，人民可以撤銷其職務，重新推選其他大德大賢更替。官與民之間是可以相互流通的，官民之間是一種動態(tài)的文化政治生態(tài)。職是之故，《墨子》明確提出了“官無常貴，民無終賤”的文化主張。這種文化主張的背后，依然是“民”在起著根本性的作用。

墨子生活于春秋末期，與孔子年代相當。春秋時期的政治面貌及其游戲規(guī)則，已經(jīng)不是像《墨子》所描述的那樣。但《墨子》一書認為，古代的政治規(guī)則就是這樣的，其借古代說事，意在強調真正理想的政治制度和政治規(guī)則就“應該”是這樣的。這一“應該”，在很大程度上凸顯了墨家的人文理想和現(xiàn)實關切，以人民為中心的人文理念再次在思想史的源頭上躍出。

兩千年后，明末清初的大學者黃宗羲對《墨子》的這一思想作出了積極回應。他在《明夷待訪錄·原君》中指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”［5］28

通讀《原君》一文，我們不難發(fā)現(xiàn)黃梨洲關于諸侯起源之論述其實有著深厚的民本思想，而這一思想顯然能夠看到《墨子》民本思想的影子。他給君王賦予了無限職責，幾乎沒有給君王賦予任何特權，以至于君王只能一心為民，“千萬倍之勤勞而己又不享其利”，誠可謂“為人民服務”思想的典范。《明夷待訪錄·原臣》又云：“故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也……蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂?！保?］37-39在黃梨洲先生看來，國家政權的運作當以兆民福祉為目的。無論君王還是臣子，評價他們工作價值的唯一標準是“萬民之憂樂”，而不是君王“一姓之興亡”。此論扭正了政治文化的本義，聯(lián)通了君民之間一而二、二而一的內(nèi)在關聯(lián)，并最終指向“民本”的天然正當性。

這種強調君王必須為兆民承擔責任、不可謀求私利的思想，《論語》中也多有論及?！墩撜Z·泰伯第八》載：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保?］97孔夫子此語，不是為了闡述道理，而是通過塑造古代理想天子的方式，表達其文化政治思想。在堯、舜、禹三代天子中，禹是最著名的勤政、忘我者，一切政治作為均以人民為中心。故孔子著意強調大禹形象，意欲以此規(guī)范后世天子。

此之外，孔門后學還用到一個極為著名的比喻，闡明兆民才是國家政權的決定因素?！犊鬃蛹艺Z·五儀解第七》指出：“夫君者，舟也；庶人者，水也；水所以載舟，亦所以覆舟，君以此思危，則?？芍?。”［7］58-59回溯春秋時期的歷史語境，我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子對春秋末期各國君王唯利是圖的現(xiàn)實憂心如焚，乃運用先民“取類比象”之典型的文化表詮方式，將人民比喻為水，將君王比喻為舟，通過載舟覆舟的貼切譬喻，表明人民的主導地位與強大力量。換言之，孔夫子是希望以“民本”的偉大力量警示統(tǒng)治者，言明君王和國家的命根子都掌握在人民手中，人民欲興之則興，人民欲亡之則亡，從而煥發(fā)君王應有的為民思想。

與孔子相比，孟子則以大眾化的語言，凸顯“民”在國家政權中的重要地位?！睹献印けM心下》曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！保?］304據(jù)孟子所言，“民”才是國家的根本依托，沒有“民”就沒有國家。在孟子的文化政治理想當中，社稷和君都是服務于民的政治安排，社稷可以酌情變更，君更可以因時而變。因于此，后世學者將孟子的觀點概括為“民貴君輕”，并用以作為古代“民本”思想的代表性表述。孟子由此成為“民本”思想的代表性學者，對后世思想家產(chǎn)生了深遠影響。

西漢初年的政治家賈誼，便是孟子“民本”思想的繼承者?！缎聲ご笳稀分赋觯骸奥勚谡玻駸o不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也?！保?］275賈誼認為，國家、君王、官吏，都必須以民為本，也即“民無不為本”，唯如此，各級統(tǒng)治的作為才合乎道理，才有其合法性。

鑒于此，“為人民服務”的思想與古代“民本”思想二者在精神實質上相通，均共同指向“民”的政治正當性，強調人民在政治結構當中的根本地位。

三、“為人民服務”合乎古代之“敬民”“畏民”思想

國家政權賴以建立和存續(xù)的合法性依據(jù)，就是人民的認可與信賴。要想國家政權穩(wěn)固，就必須永遠傾聽人民的呼聲，按照人民的要求改進國家的工作。古人敬畏天命，但在討論政權和政治行為的合法性來自“天”時，常常強調天所依據(jù)的恰恰是民意，天意即民意，天命即民命，把“民”的重要性置于天之上。換言之，政治和政權的合法性與否，取決于統(tǒng)治者是否“敬民”，是否“畏民”。

《尚書·皋陶謨》載：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！”［2］39《尚書·泰誓中》又曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”［2］436《尚書》中此二語值得我們特別重視，尤其“天視自我民視，天聽自我民聽”一說，它與《皋陶謨》中“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”一脈相承，二者內(nèi)在的精神實質相合而為一，共同詮釋了“民”的終極正當性。在天與民的邏輯關系當中，天命理應反應民心，為民意代言。此外，中國古代政治理念的連續(xù)性，由此也可見一斑。

《孟子·萬章上》在討論堯舜禹禪讓時指出，堯沒有權利把天下交給舜，舜也沒有權力把天下交給禹，因為天下非私器，不可隨意贈予、轉讓。那如何理解堯舜禹之間的禪讓呢？孟子認為，堯只有向天推薦舜的權力，舜是否能夠繼位，并非由堯來決定，而是得由天來判斷和決定。這點誠如孟子在文中所言：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫?！保?］202

那么，天如何知道是不是可以把天下交給舜呢？天能依據(jù)什么因素來判斷堯的推薦是不是合適呢？推薦者又如何知道天是不是同意他的推薦呢？答曰：其機在“民”。

為了讓這個命題能夠在人類的政治思維中立住，孟子像古人一樣將其歸結于“民”的概念。孟子說：“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！保?］202在孟子看來，堯把他認定的接班人人選，一方面推薦給天，一方面公開介紹給民，兩種舉措并列言之，可見其同樣重要。也就是說，民與天在具體論述中地位并列，可見“民”享有至高無上之地位。那么天以什么方式表達他的意見呢？只能“以行與事示之”。“示之”的內(nèi)容與標準是什么？只能是“民意”。因此，在文中接下來的論述當中，孟子緊接上文，引述《泰誓》當中的話：“天視自我民視，天聽自我民聽”，明確強調天作出判斷的最終依據(jù)乃是“民”。這等于說，民意就是天意，天意與民意合一。民以食為天，王以民為天。

孟子對人民的苦難懷有超乎尋常的同情。在《孟子·梁惠王上》第四章當中，孟子不無憤怒地對梁惠王說：用棍棒殺人，和用刀子殺人，有區(qū)別嗎？用刀子殺人，和用政治殺人，有區(qū)別嗎？如今魏國“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”，這不等于放任野獸獵食人民嗎？他極為悲痛地質問道：“如之何其使斯民饑而死也？”［8］8藉乎此言，一個人民權利代言人的圣人形象躍然而起。

賈誼《新書·大政上》指出：“夫民者，萬世之本也，不可欺。凡居于上位者，簡士苦民者是謂愚，敬士愛民者是謂智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適（敵）也。嗚呼，戒之哉，戒之哉！”［9］282賈誼認為，人民的力量是不可戰(zhàn)勝的，國家和君王的成敗愚智，評價權掌握在人民手里。他勸誡君王，不但要愛民、敬民，而且必須“畏民”。只有持守人民至上立場，懷著戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的“畏民”之心，才能真正為人民謀福祉，才能得到人民的認可和擁戴，否則必敗無疑。

在一定程度上而言，賈誼的敬民、畏民思想，跟毛澤東的人民觀，已經(jīng)頗為接近。古代先賢所倡導的“畏民”“敬民”的思想，與毛澤東為悼念張思德所作的《為人民服務》的文章，其“畏民”的思想基礎一致，其“敬民”的政治原則不二，皆主張要尊重民意、體察民心，并將其落實到具體的政治運作當中。

四、“為人民服務”合乎古代“安民”“為民”思想

無論是國家政權，抑或是天子、諸侯、大夫、士，還是普通人，都應該始終把人民的利益放在第一位，無論是革命干部，還是普通群眾，都應該樹立相互關愛、相互服務的普遍倫理觀念，養(yǎng)成修己進德、舍己為人的文化風氣。此理，古今之間一以貫之，共同指向“為民”與“保民”。

在我國最早的典籍《尚書·虞夏書》中，就有圣人皋陶喊出了“知人、安民”（《尚書·虞夏書·皋陶謨》）的口號，并把“安民”作為國家的最高宗旨。自此，后世政治哲學的核心命題便是“安民”“為民”。歷代圣王賢哲，都在謀劃國運和布政施策時，將“安民”“為民”的宗旨推崇備至。如果我們把推崇“安民”“為民”僅僅理解為裝點政治門面，那就名實不符了。殊不知，不但歷代時賢的執(zhí)著與追求是真誠的，圣王在關鍵時刻的政治選擇亦是充滿誠意的。

據(jù)《史記·周本紀》記載，周族的祖先古公亶父就曾在王族利益和人民利益之間作出過“為民”“保民”的選擇。其文曰：

“古公亶父復修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得財物，予之。已復攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰(zhàn)。古公曰：“有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰(zhàn)，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異。民欲以我故戰(zhàn)，殺人父子而君之，予不忍為?！蹦伺c私屬遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復歸古公于岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。于是古公乃貶戎狄之俗，而營筑城郭室屋，而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌其德?！保?］101-102

古公亶父放棄對豳地的統(tǒng)治權、稅收權，完全是為了保全該地民眾的生命財產(chǎn)安全。因此，可將古公亶父此舉名之曰“保民”。我們完全有理由想象，即便是德性充滿之古公亶父，其在面對政治抉擇時，一定是要經(jīng)過權衡的，但古公亶父在面臨抉擇時，據(jù)性秉德，最終選擇保全民眾。取舍之間，古公亶父已將“保民”思想詮釋得淋漓盡致。

邾文公也曾面對與此相類的抉擇。據(jù)《左傳·文公十三年》記載，撮爾小國邾國在國運飄搖之中，面臨著不得不考慮遷都的現(xiàn)實境遇。臨此政治現(xiàn)實，邾文公需要在個人生死和人民福祉之間作出抉擇。其結果是，邾文公毫不猶豫地選擇了人民福祉，寧愿個人作出犧牲。其文如此：

“十三年春，邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君?！?/p>

邾子曰：“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉?！?/p>

左右曰：“命可長也，君何弗為？”

邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長，時也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。

五月，邾文公卒。君子曰：“知命?！保?0］391

當面臨個人生死與人民利益之間的重大抉擇時，邾文公并沒有考慮自身生命的重要性，其“個我”之私心甚至都沒有發(fā)動。他認為生命的長短只是個時間量化問題，但生命的旨歸卻在于“養(yǎng)民”，在于“利民”。誠如其在文中所言，“茍利于民，孤之利也……民既利矣，孤必與焉?！睂θ嗣裼欣闶亲陨碜畲蟮睦妫灰獙θ嗣裼欣?，作為君王的邾文公便一定贊同。文行至此，作為君王的邾文公與人民之間內(nèi)在打通，君與民成為一體之兩面，“為民”、“保民”的思想自然躍然紙上。

據(jù)《管子·輕重甲》記載，齊桓公某一天談起北郭農(nóng)民的貧困，他們靠少數(shù)菜園種菜謀生，另外制做鞋子出售，但收入微薄。齊桓公問管仲能否想出辦法，增加他們的收入，以提高他們的生活水平。其文如此：

“桓公憂北郭民之貧，召管子而問曰：“北郭者，盡屨縷之甿也，以唐園為本利，為此有道乎？”管子對曰：“請以令，禁百鐘之家不得事鞒，千鐘之家不得為唐園，去市三百步者不得樹葵菜，若此，則空閑有以相給資；則北郭之甿，有所讎其手搔之功，唐園之利，故有十倍之利。”［11］453

面對貧富不均的社會現(xiàn)實問題，管仲建議制定專門的政策，以保障城北人民的權益。禁止富裕家庭自己做鞋、種菜，而必須到市場上買鞋、買菜，這樣就可以讓北郭之民增加收入。齊桓公與管仲之間的對話，表面看是一組生動的歷史故事，然其實質確實重大的社會民生問題。當貧富差距拉大，如何保護弱勢群體的生產(chǎn)生活，也即如何“保民”，當為齊桓公與管仲面對的社會問題的本質。

孟子經(jīng)常跟君王進諫“安民”與“保民”思想。梁惠王某次看見一頭用于祭祀的牛，見那牛因恐懼而發(fā)抖，梁惠王心生憐憫，囑咐下人將此牛放生，而改用羊來祭祀。孟子抓住此事，大夸梁惠王有惻隱之心，啟發(fā)他將愛牛之心，推廣為愛民之心，將保牛之恩，推廣為保民之恩，并指出“推恩足以保四?！钡墓饷髑熬?。孟子說：

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？

“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之！”

“抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯，然后快于心與？”［8］15

孟子此論，誠可謂情深意切。他不但闡明了“保民”“推恩”與天下平治的內(nèi)在關聯(lián)，也即可以憑此實現(xiàn)“天下可運于掌”的政治訴求，同時還勾連歷史與現(xiàn)實，指明逞一己之私、不推恩的政治風險。如孟子在文中所論，“不推恩無以保妻子”，又如其對于梁惠王的反問，“恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”孟子以鮮明之意氣，曉情明理，正反論證，共同指向“推恩”與“保民”的政治理想。

此外，孟子還給一些君王反復提出過安民、保民的具體要求，包括耕地、財產(chǎn)、教育、敬老等等方面，強調老百姓的收入必須足夠養(yǎng)活父母子女，國家必須將此視為施政目標。比如：

“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”［8］16

民以食為天。孟子此論，以“保民”“安民”為中心，下論民生的物質基礎與生活保障，上援民生保障與“禮義”歸復之間的重要關聯(lián)，認為唯有民生得以保障，人民才有“治禮義”的現(xiàn)實可能?！岸Y義”得治，歷代圣賢所追求的太平盛世才有其實現(xiàn)的可能性。在這整個過程當中，“民”當為其根本，具有關鍵性地位。也因此，孟子奉勸梁惠王要“反其本”，從作為根本的人民來下功夫，做到“保民”“安民”，如此，才是政治運作的原義與主旨。

孔子的“安民”“為民”思想，也是后世相關思想家的重要思想資源?？鬃又灾馔瞥绱笸澜?，乃是因為唯有大同世界的兆民才能安享太平時日。大同既已消失，他便致力于建構小康世界的文化信念和價值準則。就孔夫子之目的而言，即在“安民”“為民”。據(jù)孔門弟子子游所言，孔子曾經(jīng)跟他表達過大同理想：

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長。矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保?2］419

大同世界不但要“安民”“為民”，要為全體人民服務，尤其要為那些弱者服務。所以孔子特地列出“矜、寡、孤、獨、廢疾者”的生活保障問題。正是在此基礎上，孟子才為老百姓提出了“五十者可以衣帛矣”“七十者可以食肉”的人文理想。

孔子與子路的一段對話，最好地體現(xiàn)了孔子修己進德、服務天下的思想。

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”［6］179

文中的“人”，指天子諸侯大夫士群體，“百姓”，指黎庶群體，也就是“民”。因此，其所言“安人”者，就是為人服務?！鞍裁瘛本褪菫槊穹?，合起來就是為人民服務。自古以來，歷代統(tǒng)治者在面對人民時，總有其內(nèi)在的一致性。這種一致性表現(xiàn)出來，雖然在名相上存有差異，然究其本質，一言以蔽之，名曰“為民”。

毛澤東“為人民服務”思想，是融匯中國傳統(tǒng)文化和馬列主義思想的精髓，升華提煉而成的。從其文字表達言之，其跟孔子上述言論最為接近，乃是對孔子精神的直接繼承與提升。無論是孔子還是孟子，無論是《尚書》《禮記》抑或是《逸周書》等等，往圣先賢對于文化政治的具體化論述不可謂不宏富，然將如此林林總總的論述作最凝練之表達，乃為戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，一心為民，如是而已矣。這與“為人民服務”當中所講求的以人民為中心的工作理念相合。

五、結語

綜上所論，“為人民服務”的思想內(nèi)涵與中國古代文明的基本理念內(nèi)在相通，二者精神底色相合為一。從“為人民服務”思想產(chǎn)生的歷史文化背景來看，其生成并非空穴來風，而是有其悠遠的文化思想資源作基礎，有幾千年的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之基本理念作支撐。誠如現(xiàn)代考古學家蘇秉琦所認為的那樣，中國有“上萬年的文明起步”［13］158，而“為人民服務”正是這其中優(yōu)秀的傳統(tǒng)思想資源的“新裁”和具體化。

《管子·心術下》有言：“圣人裁物，不為物使?！保?1］271面對不同歷史時期的社會政治現(xiàn)實，惟有秉承大道，因時、因地、因人而制宜，方能落實“為民”的天道原則，方能切實實現(xiàn)“為人民服務”的文化政治理想。周公“制禮作樂”如是，孔子“刪述六經(jīng)”如是，董仲舒言“天人三策”如是，毛澤東“為人民服務”思想亦如是。歸而言之，不同歷史時期的文化生態(tài)不同，造成不同的理論系統(tǒng)在表象上各有千秋，然觀其精神要旨，實為一脈貫通，皆“為民”而已矣。從這個角度言之，毛澤東“為人民服務”思想不但有其古代思想的淵源，更是“為民”思想在新的歷史時期的文化自覺。

參考文獻

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［責任編輯：魏凈］

On the Ancient Origin of Mao Zedongs

Thought of“Serving the People”

ZHU Zhengang

（Graduate School of Chinese Academy of Arts， Beijing 100029）

Abstract：The thought of“Serving the people” was first given by Mao Zedong in his speech at Zhang Sides memorial service.The proposition of this thought has its vivid historical context and profound ideological connotation.Facing the arduous war of resistance against Japan at that time， Mao Zedong put forward the fundamental thought of“serving the people” in order to unite the whole nation as one and defeat the Japanese invaders； It clarifies that the objective of the revolutionary cause lies in liberation of the people， legitimacy of the regime stems from the trust of the people， and the regnant are obliged to adhere to the purpose of serving the people.Meanwhile， the thought of "serving the people" is not groundless， instead its emergence has a profound ancient ideological origin.The thought of“Serving the people” is not only in line with the ancient thought of being “people-oriented” and the thought of“reverence toward the people” ， but also inherits ancient thought of “pacifying the people” and“for the people”.Collectively， these ancient thoughts have become the ideological origin of Mao Zedongs thought o“serving the people”.

Keywords：Mao Zedong； serving the people； thought； people-oriented； reverence toward the people； pacifying the people

收稿日期： 2022-07-23

基金項目：教育部人文社科一般規(guī)劃項目“習近平關于馬克思主義‘五觀重要論述基本問題研究”（20YJA710017）；成都中醫(yī)藥大學2021年度“杏林學者”學科人才科研提升計劃項目“黨史學習教育融入高校立德樹人全過程研究”（DJZD2021005）。

作者簡介：朱振剛（1986— ），男，山東聊城人，博士研究生，研究方向：國學教育與傳播。