康德、麥克道爾與所予的神話

祁偉 李紅

關(guān)鍵詞：先驗(yàn)演繹；所予的神話；康德；麥克道爾；客觀性意蘊(yùn)

一、所予的神話真的是一個(gè)神話嗎？

對(duì)所予的神話（the Myth of the Given）予以拒斥，是在當(dāng)代心靈哲學(xué)與知識(shí)論中針對(duì)“所予”這個(gè)虛幻概念的一場(chǎng)清除活動(dòng)。這一活動(dòng)的發(fā)起者塞拉斯（Wilfrid Sellars）及其繼承者麥克道爾（JohnMcDowell）均主張，這一神話式敘事的破滅有著深刻的康德背景?！八琛敝允且粋€(gè)神話，在于它聲稱，經(jīng)驗(yàn)信念的辯護(hù)能夠由獨(dú)立于知性的感受性單獨(dú)勝任，但是，辯護(hù)活動(dòng)只能發(fā)生在“理由空間（thespace of reasons）”之內(nèi)，無(wú)法脫離知性的概念能力。因此，“所予”無(wú)法承擔(dān)被設(shè)想的理論任務(wù)。①被歸置于“所予”名目下的這些概念，如“感覺予料（sense-data）”“感官印象（sense impression）”以及“原始材料（raw materials）”等，都應(yīng)被視作空中樓閣般的虛幻構(gòu)想，并在哲學(xué)敘事中將它們清除出去。麥克道爾認(rèn)為，想要避免所予的神話，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)只能從一開始即被設(shè)想成是“感受性與自發(fā)性內(nèi)在協(xié)作”的產(chǎn)物。①康德的B版先驗(yàn)演繹正好提供了這樣的進(jìn)路，它論證了經(jīng)驗(yàn)顯象的“一切綜合，甚至使知覺成為可能的綜合，都從屬于范疇”（B 161）②。只有清除了神話式的“所予”，我們的心靈何以能關(guān)涉實(shí)在世界，才是可被理知的。

麥克道爾的康德解釋面臨著一個(gè)嚴(yán)重的批評(píng)，即它過(guò)分夸大了知性范疇在知覺經(jīng)驗(yàn)中的作用。最具代表性的批評(píng)來(lái)自阿萊（Lucy Allais）與麥克里爾（Colin McLear），他們主張，康德在“先驗(yàn)感性論”中表明了，感受性對(duì)知識(shí)的貢獻(xiàn)是獨(dú)立且優(yōu)先于知性范疇的，后者在“先驗(yàn)分析論”中才成為討論主題。③作為人類知識(shí)兩大主干之一的直觀（intuition； Anschauung），扮演了一項(xiàng)概念所無(wú)法勝任的角色——向主體呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。畢竟在康德看來(lái)，知識(shí)的對(duì)象需要被給予。這種被給予性（the givenness）看上去同麥克道爾對(duì)所予神話的拒斥是相互矛盾的。這一批評(píng)試圖在康德的經(jīng)驗(yàn)圖景中保留一塊未經(jīng)知性整合的感性區(qū)域，它是人類與無(wú)理性動(dòng)物所共享的，人類的知識(shí)則是將知性施加在感性區(qū)域上的產(chǎn)物。這樣的批評(píng)自然會(huì)引發(fā)如下疑問(wèn)： 所予的神話真的是一個(gè)神話嗎？

對(duì)于這一質(zhì)疑，本文的回答是肯定的：它的確是一個(gè)神話。對(duì)象被給予性在得到正確理解時(shí)，并不會(huì)陷入所予的神話。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵是，在康德批判哲學(xué)的視域中，神話式的所予與非神話式的所予需要被明確區(qū)分，并對(duì)前者在何種意義上陷入神話要予以清晰闡明，從而保護(hù)對(duì)象的被給予性。本文旨在辯護(hù)麥克道爾的康德解釋，并指出所予的神話體現(xiàn)為知識(shí)論上的“雜合觀（the hybrid view）”和心靈理論上的“知性附加論（the addictive theory of the understanding）”，這二者恰是康德在先驗(yàn)演繹中力圖清除的虛幻敘事?？档碌呐姓軐W(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的考察，由更為深刻的問(wèn)題意識(shí)所推動(dòng)。先驗(yàn)演繹并不是直接回應(yīng)休謨式懷疑論的挑戰(zhàn)，而是通過(guò)批判人類的認(rèn)知能力，對(duì)這種懷疑論的可能性予以清除。④

二、為什么需要先驗(yàn)演繹？

在“先驗(yàn)邏輯論”開篇之處，康德界定并區(qū)分了知識(shí)在心靈中的兩個(gè)基本來(lái)源——感受性與自發(fā)性，分別對(duì)應(yīng)于直觀與概念，進(jìn)而指出，“直觀與概念構(gòu)成了我們一切知識(shí)的要素，以至于無(wú)論是概念沒有與它們相應(yīng)的直觀，還是直觀沒有概念，都不能提供知識(shí)”（A 50/ B 74）。一個(gè)對(duì)象，通過(guò)直觀被給予我們，通過(guò)概念被我們思維?？档聦⑽覀冃撵`受到對(duì)象觸發(fā)以產(chǎn)生表象的感受性稱作感性，將心靈主動(dòng)產(chǎn)生表象的自發(fā)性稱作知性。這一區(qū)分對(duì)于康德而言是重要的。認(rèn)知能力本質(zhì)上就是知性（B 137），但是作為有限的認(rèn)知者，人無(wú)法像無(wú)限的認(rèn)知者那樣通過(guò)理智直觀的方式直接獲知對(duì)象。恩斯托姆（Stephen Engstrom）說(shuō)，人類這種有限性主體的“自發(fā)性就其自身也是一種認(rèn)知能力，但它的運(yùn)作與實(shí)現(xiàn)，依賴于外在于它的條件”①。事情并非是，因?yàn)槿祟愓J(rèn)知需要直觀，所以人類是有限的；恰好相反，因?yàn)槿祟愂怯邢薜?，所以其認(rèn)知能力需要接受來(lái)自外部的幫助。對(duì)象只能經(jīng)由人的直觀而被給予。②直觀的作用，在麥克道爾看來(lái)，就在于將對(duì)象“納入視野之中”。③

麥克道爾的康德解釋，其特點(diǎn)在于杜絕了任何將直觀與概念所作貢獻(xiàn)予以徹底區(qū)分的傾向。他將這種態(tài)度明確地歸屬于康德。在他看來(lái)，康德理應(yīng)首先是一位反二元論者，這一態(tài)度體現(xiàn)為康德如下著名論斷：“思想無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲”（A 51/B 75）。麥克道爾告誡說(shuō)，康德在此并不是在鼓勵(lì)我們?nèi)ピO(shè)想一種盲的直觀，而是警告我們不要這樣去設(shè)想。如果直觀脫離了概念能力，只能是將無(wú)序的顯象雜多帶到我們的感官前面，并期待知性能作用于這種雜多之上，從而并力合作產(chǎn)生知識(shí)。如此刻畫經(jīng)驗(yàn)，便陷入了“所予的神話”。這一神話的危害性表現(xiàn)在兩方面：一方面，一旦脫離了知性范疇的支配，“盲的直觀”何以在經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生知識(shí)的過(guò)程中配合范疇，就處于統(tǒng)覺的范圍之外了，它所能憑借的只能是“在黑暗中的非理性騰越”；另一方面，更為重要的是，如果經(jīng)驗(yàn)只是將這樣的無(wú)序雜多呈現(xiàn)給感官，那么經(jīng)驗(yàn)判斷何以具有客觀性意蘊(yùn)（objective purport）這一點(diǎn)就無(wú)法被理知，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)判斷的直接對(duì)象不再是外部世界中的實(shí)在客體，這必然將康德導(dǎo)向他在“駁斥觀念論”中意圖批判的立場(chǎng)。④“盲的直觀”必然導(dǎo)致“空的思想”，判斷將不再關(guān)涉外部世界中的對(duì)象。

顯然，“盲的直觀”正是一種神話式的所予。麥克道爾以首字母大寫的方式（the Given）將它進(jìn)行標(biāo)明；相反，無(wú)害的日常所予（the given）被保留在康德的經(jīng)驗(yàn)理論中，因?yàn)閷?duì)象的被給予性是康德經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的保障。在“先驗(yàn)感性論”中，康德已經(jīng)表明了一切直觀可能性與感性相關(guān)的至上原理，即“直觀的一切雜多都從屬于空間與時(shí)間的形式條件”；在“先驗(yàn)分析論”中，“被給予的雜多表象要是可能在一個(gè)意識(shí)中被聯(lián)結(jié)起來(lái)，它們就必須從屬于統(tǒng)覺的源始綜合統(tǒng)一的條件”，這就是一切直觀可能性與知性相關(guān)的至上原理。（B 136）對(duì)于康德和麥克道爾而言，這一原理的重要之處在于，統(tǒng)覺的源始綜合統(tǒng)一正是唯一構(gòu)成表象與其對(duì)象之間關(guān)系的東西，它保證了直觀與概念這兩種主觀表象能力具有客觀有效性。換言之，直觀對(duì)象的可能性以及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性，最終都由統(tǒng)覺的源始綜合的統(tǒng)一所保障。

康德先驗(yàn)演繹的重要性在此突顯了出來(lái)。對(duì)康德而言，休謨式懷疑論提供了這樣一個(gè)洞見——在經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)上，我們不再具有資格去應(yīng)用關(guān)于實(shí)在世界的諸概念，比如實(shí)在性或者必然性。這是因?yàn)?，?jīng)驗(yàn)所只能提供的印象與觀念，都無(wú)法讓主體沖破主觀領(lǐng)域以觸及獨(dú)立于心靈的客觀領(lǐng)域。換言之，思想的內(nèi)容只能是由主觀印象所組成。在休謨哲學(xué)中，它自然地導(dǎo)致這樣一個(gè)懷疑論結(jié)果，即我們不再擁有關(guān)于外部世界的知識(shí)，以至于不清楚外部世界是否存在。①康德接納了休謨的這個(gè)洞見，但是拒斥了相應(yīng)的懷疑論結(jié)果。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，休謨不僅打破了他的“獨(dú)斷論迷夢(mèng)”，更是促使他對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義予以了批判性考察。在先驗(yàn)演繹的開頭，康德首先區(qū)分了“事實(shí)問(wèn)題（quid facti）”與“權(quán)利問(wèn)題（quid iuris）”，后者關(guān)于闡明合法權(quán)限的問(wèn)題正是演繹的任務(wù)，而純粹知性概念只能通過(guò)先驗(yàn)的方式進(jìn)行演繹，因?yàn)樾葜兊亩匆娗≡谟谡f(shuō)明這些概念的合法資格無(wú)法由經(jīng)驗(yàn)提供。（A 84-5/B 116-7）知性范疇作為一種人類認(rèn)知資格何以能夠超越于主觀經(jīng)驗(yàn)達(dá)到客觀有效性的問(wèn)題，所需要的只能是一個(gè)先驗(yàn)論證。

先驗(yàn)演繹旨在闡明，由于直觀與知性都從屬于范疇的統(tǒng)一，因此實(shí)在與思想在形式上是先天一致的。這一條先天綜合命題即是主觀判斷何以具有客觀性意蘊(yùn)的先天條件。在如下意義上，康德深化了休謨的問(wèn)題：休謨予以質(zhì)疑的是，看上去可能的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)在事實(shí)上是否成立，而康德所要探究的是，我們事實(shí)上所擁有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是如何可能的。②對(duì)于康德而言，休謨的洞見揭示了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義必然導(dǎo)向懷疑論的命運(yùn)。先驗(yàn)演繹的任務(wù)并不是對(duì)懷疑論予以直接的回應(yīng)，而是通過(guò)演證知性范疇何以可能感官經(jīng)驗(yàn)中的先天條件，以杜絕滋生懷疑論的可能性?？档略诮衣丁罢軐W(xué)和普遍人類理性的丑聞”時(shí)，并不是要沿著休謨的懷疑論前提出發(fā)來(lái)承擔(dān)證明外部世界存在的任務(wù)。事實(shí)上，證明外部世界的存在不應(yīng)是也不可能是任何知識(shí)論的任務(wù)，因?yàn)橥獠渴澜绲拇嬖谂c否不是一個(gè)理論問(wèn)題。③康德所謂的“丑聞”，所針對(duì)的只是依舊存在的損害著外部對(duì)象客觀實(shí)在性的種種虛幻構(gòu)想，使人們“不得不僅僅根據(jù)信仰來(lái)假定我們之外的物的存在”（B XXXIX n）。清除“丑聞”的要害在于，通過(guò)人類認(rèn)知能力合法權(quán)限的闡明，揭示我們之外的對(duì)象是能夠被確定可知的，而且直觀對(duì)象的被給予性直接地參與了人類認(rèn)知的過(guò)程。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，知識(shí)是人類認(rèn)知能力正常運(yùn)作的內(nèi)在結(jié)果?！皟?nèi)在”意味著正常運(yùn)作的認(rèn)知能力必然地會(huì)導(dǎo)致知識(shí)，即知識(shí)并非是一種外來(lái)的力量導(dǎo)致的。

因此，康德說(shuō)：“為一個(gè)判斷的各種不同表象提供統(tǒng)一性的同一種功能，也為一個(gè)直觀中的各種不同表象的純?nèi)痪C合提供統(tǒng)一性，用一般的方法來(lái)表達(dá)這種功能就叫做純粹知性概念?！保ˋ 79/B 105）這條原則作為“導(dǎo)線”貫穿于整個(gè)先驗(yàn)演繹。它表明了，即使是直觀中受到對(duì)象觸發(fā)所產(chǎn)生的表象，也要從屬于范疇的支配。盡管直觀中的雜多表象是被給予的，但是這些表象也要按照空間與時(shí)間的直觀形式才能被給予。麥克道爾在這里正確地看到，“感性論”與“分析論”中所說(shuō)的統(tǒng)一性，實(shí)質(zhì)上都是范疇的源始綜合的統(tǒng)一，而不是兩種獨(dú)立可分的統(tǒng)一性。④這蘊(yùn)含著如下想法，我們不要把經(jīng)驗(yàn)設(shè)想為兩個(gè)獨(dú)立的階段，其中先是感受性將對(duì)象帶到感官面前，接著概念的自發(fā)性被運(yùn)作于對(duì)象之上。麥克道爾的康德解釋旨在闡明，一旦感受性脫離于自發(fā)性獨(dú)自發(fā)揮作用，連對(duì)象都無(wú)法被呈現(xiàn)于感官。這與拒斥神話式所予在精神上是一致的：對(duì)象在經(jīng)驗(yàn)中被直觀到，已經(jīng)是感受性與自發(fā)性共同協(xié)作的結(jié)果，知覺經(jīng)驗(yàn)本身已經(jīng)被概念所塑形了。

三、重新解讀“感性論”

圍繞麥克道爾的康德解釋所展開的一系列辯護(hù)與批評(píng)，往往被冠以“康德式概念論與非概念論之爭(zhēng)”的名目，因其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)通常是某一直觀片斷是否能夠獨(dú)立于概念能力承擔(dān)某些認(rèn)知功能的問(wèn)題。這導(dǎo)致爭(zhēng)論的本質(zhì)在很大程度上被扭曲與遮掩。①這一論斷的理由有二：其一，在康德的經(jīng)驗(yàn)圖景中，經(jīng)驗(yàn)中所蘊(yùn)含的概念能力實(shí)際上是純粹知性概念，而不是概念論者所聲稱的經(jīng)驗(yàn)概念；其二，很多康德式概念論的辯護(hù)者暗中接受了批評(píng)者的一個(gè)前提，即經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生過(guò)程是兩階段的。這實(shí)際上已先行預(yù)設(shè)了感受性獨(dú)自發(fā)生的可能性，使得這些辯護(hù)者成為所予神話的隱秘受害者。②康德與麥克道爾的理論動(dòng)機(jī)要更為深刻，他們的理論關(guān)注沒有局限于在某個(gè)信念如何得到辯護(hù)的問(wèn)題上，而是首先在先驗(yàn)意義上思考“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象及其知識(shí)何以可能”。這正是先驗(yàn)演繹的宗旨所在，即揭示主體的直觀與思維必須從屬于范疇的先天條件。

麥克道爾認(rèn)為，判斷與直觀的統(tǒng)一性均是范疇的統(tǒng)一。這意味著首先要處理“先驗(yàn)感性論”與“先驗(yàn)分析論”之間的關(guān)系?？档略谙蛳闰?yàn)演繹過(guò)渡的文本中，有這樣一段文字：“知性范疇根本不向我們表現(xiàn)出使對(duì)象在直觀中被給予的那些條件，因而對(duì)象當(dāng)然也就能夠無(wú)須與知性的功能必然發(fā)生關(guān)系就向我們顯現(xiàn)，所以知性并不先天地包含這些對(duì)象的條件?！保ˋ 89/B122）在這一段落的結(jié)尾，康德說(shuō)道：“顯象依然會(huì)把對(duì)象呈現(xiàn)給我們的直觀，因?yàn)橹庇^不以任何方式需要知性的功能。”（A 90/ B123）這給麥克道爾的康德解讀帶來(lái)了文本上的解釋困難。根據(jù)這些文本，康德似乎在主張一種與之相反的觀點(diǎn)，即在沒有知性范疇參與的情況下，直觀只憑借其中的感受性就能將對(duì)象呈現(xiàn)給我們的感官。

基于這些文本，諸如阿萊與麥克里爾這樣的批評(píng)者會(huì)主張，直觀在無(wú)需知性范疇的情況下即可將對(duì)象呈現(xiàn)給主體，或者使主體同對(duì)象有所親知。③因此，直觀本身是無(wú)內(nèi)容的，它的作用只是將外部對(duì)象按照空間形式關(guān)聯(lián)于主體，也就是說(shuō)，直觀只是關(guān)聯(lián)性的。按照他們的解讀，當(dāng)康德說(shuō)直觀中的表象與判斷中的表象共享同一種統(tǒng)一時(shí)，并沒有排除他在“先驗(yàn)感性論”中所說(shuō)的直觀形式的統(tǒng)一。在B160-1的注釋中，康德這樣說(shuō)：“我在感性論中把這種統(tǒng)一僅僅列入感性，這只是為了說(shuō)明，盡管它以一種不屬于感官的綜合為前提條件，關(guān)于空間和時(shí)間的一切概念都是通過(guò)這種綜合才成為可能，但這種統(tǒng)一卻先行于任何概念。因?yàn)榧热蛔鳛橹庇^的空間或者時(shí)間通過(guò)它（在知性規(guī)定感性時(shí)）才被給予，所以這種直觀的先天統(tǒng)一性屬于空間和時(shí)間，而不屬于知性?！币虼耍庇^所特有的這種空間形式的統(tǒng)一，使得直觀中的感受性能夠優(yōu)先且獨(dú)立于知性為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)做出貢獻(xiàn)，即對(duì)象通過(guò)直觀而被給予?？梢詫⑦@一主張稱作“阿萊—麥克里爾論題（the Allais-McLear thesis）”，它構(gòu)成麥克道爾式康德解釋的一個(gè)對(duì)立面。

在進(jìn)一步考察“阿萊—麥克里爾論題”的具體論證之前，有必要對(duì)康德文本上看似前后沖突的解釋疑難予以澄清。值得注意的是，康德在A 89-90/B 122-3那里描述的這種情形，處于“分析論”中形而上學(xué)演繹與先驗(yàn)演繹之間的銜接部分。既然根據(jù)判斷的諸形式，形而上學(xué)演繹已經(jīng)表明了范疇表或者諸種純粹概念的存在，那么，先驗(yàn)演繹就要說(shuō)明諸范疇作為經(jīng)驗(yàn)可能性條件的必然性。因此，一個(gè)合理的解讀是，當(dāng)康德在引入先驗(yàn)演繹之前，為了表明其必要性，假設(shè)了這樣一種與演繹宗旨相反的情形，以顯示其荒謬性。按照這一解讀，我們最好不要誤把康德“直觀不以任何方式需要知性的功能”的說(shuō)法，當(dāng)作康德自己的聲音。

康德假想的情形是這樣的：“當(dāng)然很可能顯象具有這樣的性狀，即知性發(fā)現(xiàn)它們根本不符合其統(tǒng)一性的條件，一切都這樣處于混亂中，例如在顯象的序列中不呈現(xiàn)出任何提供一種綜合的規(guī)則，從而與原因和結(jié)果的概念相適應(yīng)的東西，以至于這個(gè)概念因此而是完全空洞的、毫無(wú)價(jià)值的、沒有意義的?！保ˋ90/B 123）在這種情形中，直觀中顯象的純?nèi)痪C合（mere synthesis）僅僅是發(fā)生之事，它不是心靈主動(dòng)做出判斷的結(jié)果，所導(dǎo)致的只是一種混亂顯象（rogue appearances）。①對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，這種麻煩并不是先驗(yàn)演繹的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檠堇[的任務(wù)不在于通過(guò)向混亂無(wú)序的顯象施加知性概念以使它們符合規(guī)則?？档略诖说恼嬲鈭D是表明，我們首先應(yīng)當(dāng)避免這樣的麻煩。一個(gè)明顯的文本證據(jù)是，在上述文字之后緊跟著康德的如下判斷：如果我們希圖從經(jīng)驗(yàn)中得出經(jīng)驗(yàn)合乎規(guī)則的保障，并同時(shí)得到概念的客觀有效性，那么“以這種方式根本不可能產(chǎn)生原因概念，相反，它必須要么完全先天地建立在知性中，要么被當(dāng)作一個(gè)純?nèi)坏幕糜岸耆艞墶保ˋ 91/B 123-4）。在康德給出的兩個(gè)析取支中，后者顯然是休謨的選擇，從而不可避免地陷入懷疑論，而康德選擇了前者，即完全放棄從經(jīng)驗(yàn)中尋求顯象規(guī)則依據(jù)的思路，轉(zhuǎn)而主張它們只能作為先天條件而建立于知性范疇中。

那么，康德在先驗(yàn)演繹之前所描繪的“混亂顯象”這種情形，即對(duì)象可以在不符合知性條件的情況下被呈現(xiàn)給我們的直觀，在正確的解讀下，就不應(yīng)被視作一種實(shí)際上可能發(fā)生的情形。文本上看似出現(xiàn)的前后矛盾，只是因?yàn)榭档鲁鲇谘哉f(shuō)的方便，在“感性論”中先抽離了知性因素以界說(shuō)直觀的感性條件。這并不意味著，康德在主張感性這一官能是獨(dú)立且優(yōu)先于知性的。②當(dāng)康德進(jìn)入到“分析論”后，他通過(guò)提前描繪一種“混亂顯象”的麻煩來(lái)告誡讀者，不要把“分析論”當(dāng)成是與“感性論”相并列的獨(dú)立篇章。我們最好不要像阿萊與麥克里爾這樣，把康德試圖避免的觀點(diǎn)誤當(dāng)成他自己主張的觀點(diǎn)。隆格內(nèi)斯（Beatrice Longuenesse）一向強(qiáng)烈主張，“感性論”必須在先驗(yàn)演繹后被重新解讀（re-reading）以及得到部分修正。③實(shí)際上，康德本人在第26節(jié)中就作出了一個(gè)重要修正，即空間與時(shí)間不僅是感性的直觀形式，它們本身就被表象為形式直觀?！翱臻g被表象為對(duì)象……，包含著被比直觀的形式更多的東西……。直觀的形式只提供雜多，而形式的直觀則提供表象的統(tǒng)一?！保˙ 160-1 n）因此，康德的教導(dǎo)方式一旦被正確理解，他在這個(gè)注釋中看似造成的文本矛盾并不構(gòu)成一個(gè)實(shí)際上的解釋困難。

四、拒斥“知識(shí)雜合論”

自亨利希（Dieter Henrich）關(guān)于先驗(yàn)演繹論證結(jié)構(gòu)的重要考察以來(lái)，先驗(yàn)演繹通常被認(rèn)為包含有兩個(gè)論證步驟。②在第15—20節(jié)中，康德論證了知性范疇必然地適用于一切感性直觀；在第21—27節(jié)中，康德論證了，由于創(chuàng)生性的先驗(yàn)想象力發(fā)揮了使知性作用于感性的中介功能，范疇能夠適用于任何感性直觀。③空間與時(shí)間作為形式直觀，意味著經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的被給予方式也從屬于范疇。將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象呈現(xiàn)給直觀，其中必然已經(jīng)包含了知性的作用。被表象的雜多是被給予的，但雜多的聯(lián)結(jié)則依賴于主體知性。雜多表象在直觀中的統(tǒng)一性與知性判斷的統(tǒng)一性在形式上是同一的。

如果康德的先驗(yàn)演繹是成功的，那么類似于“混亂顯象”這樣的理論設(shè)想就應(yīng)該從哲學(xué)敘事中清除出去。④麥克道爾對(duì)所予神話的拒斥與先驗(yàn)演繹在精神上是高度契合的。我們的心靈哲學(xué)與知識(shí)論中沒有這種“神話式所予”的位置。

按照康德在“導(dǎo)線”中的原則，直觀的客觀性意蘊(yùn)必然地需要按照同自發(fā)性判斷所共享的那種邏輯統(tǒng)一性以被理知。因此，人類這樣的認(rèn)知者之所以能夠理解由感官所呈遞給自身的證言，就在于人類能夠?qū)Ω泄俳?jīng)驗(yàn)的對(duì)象做出判斷的能力。麥克道爾提醒我們，感受性無(wú)法脫離知性做出任何單獨(dú)的貢獻(xiàn)，即使是將一個(gè)對(duì)象通過(guò)直觀納入視野中，也有賴于使得被經(jīng)驗(yàn)給予的知識(shí)獲得客觀有效性的判斷行為（B 141）。那么，“知識(shí)”概念所蘊(yùn)涵的“持之為真”，不只是主觀意義上充分的，必須是在客觀意義上同樣是充分的，后者是使“知識(shí)”區(qū)別于“信念”的關(guān)鍵因素（A 822/B 850）。所謂客觀意義上的“持之為真”，并不是要將某一“知識(shí)”片斷的“真”訴諸于處于自我意識(shí)觀照范圍之外的“客觀實(shí)在”，而是說(shuō)，客觀實(shí)在若是能夠在人類認(rèn)知過(guò)程中做出貢獻(xiàn)，那么它不得不依賴直觀以便同認(rèn)知主體發(fā)生關(guān)聯(lián)，這進(jìn)一步地依賴對(duì)判斷中不同表象予以邏輯統(tǒng)一性的知性范疇。心靈主觀的表象官能，即直觀與概念，均是判斷行為的主觀方面；給予被心靈所表象對(duì)象以邏輯統(tǒng)一性的范疇，則是判斷行為的客觀方面。麥克道爾的康德式洞見在于，主觀意義的“持之為真”與客觀意義的“持之為真”實(shí)際上只是同一判斷行為在不同方面的體現(xiàn)，而不是兩個(gè)獨(dú)立發(fā)生并有待進(jìn)一步糅合的不同行為。因此，康德的“知識(shí)”概念，并不會(huì)將“持之為真”的客觀性來(lái)源系于神話式的所予；相反，日常對(duì)象的被給予性反而需要主體的判斷能力才是可理知的。

根據(jù)麥克道爾的康德式圖景，將判斷這一自由活動(dòng)中的客觀性意蘊(yùn)最終歸結(jié)于統(tǒng)覺的源始綜合統(tǒng)一，就意味著，在人類經(jīng)驗(yàn)中主觀性與客觀性之間理應(yīng)是均衡的。這一均衡是通過(guò)人類自由的知性能力在作判斷的行為中達(dá)成的，而不是通過(guò)設(shè)想主觀性與客觀性經(jīng)由外在的雜合所能得到的?！鞍⑷R—麥克里爾論題”中所蘊(yùn)含的知識(shí)“雜合觀”則破壞了康德所欲達(dá)成的主客觀均衡。

這一論題的一個(gè)具體內(nèi)涵是：既然認(rèn)知能力在本質(zhì)上是知性的功能，那么知識(shí)只是范疇的統(tǒng)一性“施加于直觀之上”的結(jié)果；相應(yīng)地，直觀的任務(wù)僅僅是將對(duì)象呈現(xiàn)于感官，從而使得認(rèn)知主體能夠?qū)?jīng)驗(yàn)對(duì)象下判斷。因此，范疇的綜合統(tǒng)一與直觀自身的統(tǒng)一并不是一回事。直觀僅僅使對(duì)象被給予我們，或者使我們親知對(duì)象。與知性概念相比，直觀總是單稱且直接關(guān)聯(lián)于對(duì)象的。直觀對(duì)象的表象統(tǒng)一是由空間形式所給予的，它獨(dú)立于概念的范疇統(tǒng)一，后者只是出于思想的需要。在他們看來(lái)，直觀與概念之間的明確對(duì)立，正是保證康德實(shí)在論立場(chǎng)的關(guān)鍵。①這一論題所蘊(yùn)含的一種知識(shí)論立場(chǎng)是這樣的：康德的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論要求經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的被給予性必須要獨(dú)立于知性，感性直觀在認(rèn)知過(guò)程中承擔(dān)著一個(gè)獨(dú)立任務(wù)，從而經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是知性判斷與直觀對(duì)象從心靈與世界兩個(gè)不同方向的合力結(jié)果。這種立場(chǎng)看上去似乎滿足塞拉斯關(guān)于辯護(hù)應(yīng)發(fā)生于“理由空間”的要求，因此它在辯護(hù)問(wèn)題上持有一種內(nèi)在論立場(chǎng)；同時(shí)認(rèn)知過(guò)程訴諸獨(dú)立于知性的對(duì)象，為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)提供了一種外部限制，以免認(rèn)知過(guò)程淪為純?nèi)坏母拍钣螒蚨撾x實(shí)在世界。這正是“阿萊—麥克里爾論題”在知識(shí)論上看似令人滿意之處。

所予神話的誘人之處正是，它承諾了能將經(jīng)驗(yàn)知識(shí)牢固地關(guān)聯(lián)于實(shí)在世界。②問(wèn)題在于，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象提供的外部限制如何與一個(gè)內(nèi)在于心靈的辯護(hù)性理由產(chǎn)生相互作用，這似乎只能訴諸于“暗箱操作”。如果這一問(wèn)題無(wú)法闡明，知識(shí)的獲得過(guò)程中就無(wú)法排除外部運(yùn)氣的干擾，那么，知識(shí)僅僅是直觀與概念之間相互作用的偶然結(jié)果。麥克道爾將這種知識(shí)論圖景稱為“雜合觀”。它試圖將辯護(hù)內(nèi)在論與內(nèi)容外在論糅合到一起。根據(jù)知識(shí)雜合觀，“理由空間”所提供的辯護(hù)只是知識(shí)的內(nèi)在組成部分，而對(duì)象作為外部條件被添加于其上。③

根據(jù)康德，知識(shí)本是我們認(rèn)知能力正常運(yùn)作的內(nèi)在產(chǎn)物，雜合觀卻嚴(yán)重?fù)p害了這一洞見?！袄碛煽臻g”被它局限在我們的心靈內(nèi)部，而直觀所提供的外部限制是處于知性自由運(yùn)作范圍之外的。在內(nèi)在部分與外部部分如何合理關(guān)聯(lián)的問(wèn)題上，認(rèn)知者不得不屈從于運(yùn)氣的支配。按照“阿萊—麥克里爾論題”，直觀因其統(tǒng)一形式獨(dú)立于知性判斷的統(tǒng)一形式，被呈現(xiàn)給主體以備判斷的對(duì)象作為一項(xiàng)外部因素尚未受規(guī)則支配，它本身尚不是已經(jīng)作為某個(gè)特定對(duì)象而被呈現(xiàn)的。比如一個(gè)冰塊不是作為冰塊，而是作為一團(tuán)“半透明”“立方體狀”且“寒冷”的主觀顯象，被呈現(xiàn)給主體以備判斷。④雜合觀暗中削弱了康德在先驗(yàn)演繹中的結(jié)論，即“范疇是一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象可能性的先天條件”，現(xiàn)在它實(shí)際上變成了“范疇是一切對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)可能性的先天條件”。后者的“經(jīng)驗(yàn)”概念，實(shí)際上等同于康德所謂的“顯象”。這一理論圖景的直接危害是，它將導(dǎo)致主體無(wú)法將一個(gè)對(duì)象作為某個(gè)特定的對(duì)象接受下來(lái)并讓它對(duì)知識(shí)作出貢獻(xiàn)。相應(yīng)地，在這個(gè)已經(jīng)被內(nèi)在化的“理由空間”中發(fā)生的辯護(hù)，最多也不過(guò)是提供一個(gè)“看上去似乎如此”的解釋，而不是提供一個(gè)“事實(shí)上確實(shí)如此”的理由。所予神話的實(shí)質(zhì)在于，直觀被視作純?nèi)话l(fā)生之事（what merely happens）從而設(shè)想使對(duì)象以撞擊（impinge）感官的方式為知識(shí)有所貢獻(xiàn)。①如果辯護(hù)只是發(fā)生在心靈內(nèi)部，那么心靈之外不受理性可控的外部因素如何有所貢獻(xiàn)，就只能訴諸于運(yùn)氣的眷顧。

當(dāng)然，這里并不是要否認(rèn)，人類獲得知識(shí)的過(guò)程需要來(lái)自世界的幫助（a favor from the world）。畢竟如果世界中的對(duì)象不是如此這般，我們就無(wú)法聲稱具有“它是如此這般”的知識(shí)。但是，世界所提供的幫助并不是讓認(rèn)知能力局限于心靈的主體以碰運(yùn)氣的方式去接受。“阿萊—麥克里爾”將“理由空間”誤解為一種內(nèi)在于心靈的知性空間，而這種誤解是他們將知性與感性、概念與直觀絕然對(duì)立的自然后果。

要避免雜合觀的危害，要使知識(shí)免遭運(yùn)氣擺布，其重要之處在于認(rèn)識(shí)到：理由空間不應(yīng)該被內(nèi)在化，相反，應(yīng)該被理解成一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)法庭（the tribunal of experience）”②。也就是說(shuō)，能夠提供理由的是，已經(jīng)包含知性判斷的感性經(jīng)驗(yàn)，而不是作為主觀條件的知性概念。正是在這個(gè)意義上，麥克道爾主張，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是概念自發(fā)性與直觀接受性二者協(xié)作的產(chǎn)物。一個(gè)闡明知性與感性在認(rèn)知中內(nèi)在聯(lián)系的方式是，區(qū)分作為能力（capacities）的知性與作為行為（acts）的知性。作為能力的知性僅僅是心靈通過(guò)概念進(jìn)行表象的一種官能，它無(wú)需感性的輔助也可以有所表象，而被運(yùn)作于經(jīng)驗(yàn)中的知性，它作為一種行為必須是作用于感官對(duì)象的。③在感性缺席的情況下，它所導(dǎo)致的就是無(wú)內(nèi)容的“空思想”?！鞍⑷R—麥克里爾論題”之所以導(dǎo)致“知識(shí)雜合觀”，其主要原因就在于將經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)運(yùn)作的知性行為誤解成為了尚未運(yùn)作的知性能力。

康德哲學(xué)的“哥白尼式革命”所蘊(yùn)含的一個(gè)重要原則是，知識(shí)只能以全然內(nèi)在的方式被理知。因此，外在于第一人稱視角的任何因素，對(duì)于我們理解知識(shí)而言只是干擾項(xiàng)?？档略谙闰?yàn)演繹行將收尾處說(shuō)：“經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)就是經(jīng)驗(yàn)?！保˙ 166）這意味著，當(dāng)知性與感性這兩項(xiàng)官能在其合法權(quán)限內(nèi)正常運(yùn)作時(shí)，經(jīng)驗(yàn)本身必然是經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)。

五、拒斥“知性附加論”

拒斥知識(shí)雜合觀的一條必經(jīng)之路，在于要看到知性與感性的絕然二分必然地導(dǎo)向休謨式懷疑論。一旦接受了這個(gè)前提，那么無(wú)論如何努力去彌合主觀領(lǐng)域與客觀領(lǐng)域之間的空隙，都將于事無(wú)補(bǔ)。將彌合這一空隙視為知識(shí)論的主要任務(wù)，是近代哲學(xué)自笛卡爾式心物二元論后的一個(gè)主要特征?？档露匆姷搅?，這個(gè)不必要的理論任務(wù)源自于錯(cuò)誤的哲學(xué)虛構(gòu)。通過(guò)對(duì)純粹知性概念予以先驗(yàn)演繹，康德使其讀者發(fā)現(xiàn)，那道先前被設(shè)想為橫亙于心靈與世界之間的空隙原本并不存在。由于范疇先天地適合用一切感性直觀，我們的經(jīng)驗(yàn)判斷能夠直接地關(guān)涉到獨(dú)立于心靈的實(shí)在世界，無(wú)需其它中介。

由此可見，阿萊與麥克里爾只是勇敢地承擔(dān)起了康德認(rèn)為不必要的理論負(fù)擔(dān)。這個(gè)理論負(fù)擔(dān)對(duì)他們而言，看上去具有如下強(qiáng)迫性——因?yàn)楦行耘c知性作為兩種官能必然地是二分的，這使得經(jīng)驗(yàn)不得不被分解為兩個(gè)階段。阻礙他們接受“感性與知性已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)中內(nèi)在結(jié)合”這一點(diǎn)的理論依據(jù)是：盡管知性是人類這種動(dòng)物所獨(dú)享的，感性則為人類與無(wú)理性動(dòng)物所共有；既然無(wú)理性動(dòng)物的感性官能是無(wú)知性的，并且人與動(dòng)物在生物譜系上是連續(xù)的，那么人的感性也必然能夠獨(dú)立于知性發(fā)揮其作用。相應(yīng)地，思想只是知性附加于感性之上的結(jié)果。①可以將這樣一種觀點(diǎn)稱為“知性附加論”，它是“阿萊—麥克里爾論題”難以避免陷入所予神話的根源。②

由“知性附加論”自然導(dǎo)致的一個(gè)理論結(jié)果是：即便出于知識(shí)論的考慮，感性直觀必須與判斷均從屬于范疇形式，但這并不能排除，在不為知識(shí)作貢獻(xiàn)的情形中感性獨(dú)立于知性而運(yùn)作的可能。那么，在沒有損害康德的內(nèi)在論立場(chǎng)的情況下，仍然可以允許這樣一種與動(dòng)物共享的感性官能。那么，在康德的經(jīng)驗(yàn)圖景中有兩種不同的直觀，其中一個(gè)便是未被概念能力塑形的感性片斷。這種觀點(diǎn)看上去被廣為接受。③阿利森（Henry Allison）觀察到，直觀似乎有兩種不同的類型，分別對(duì)應(yīng)于“單稱表象”與“言語(yǔ)論題”。這二者之間的張力給康德導(dǎo)致了這樣一個(gè)困難：“感性直觀僅是為心靈提供原始予料以備概念化，而不是提供關(guān)于對(duì)象的確定認(rèn)知。作為言語(yǔ)性認(rèn)知，它不止是需要予料通過(guò)直觀被給予，而且它們還要被放置于一些普遍描述下，或是‘通過(guò)概念被識(shí)別’。只有這樣我們才能討論‘一個(gè)對(duì)象的表象’?！?/p>

這個(gè)困難并不是康德文本所造成的，而是把康德文本誤解為“知性附加論”造成的?！爸愿郊诱摗钡倪壿嬍沁@樣的：當(dāng)認(rèn)知者為了獲得知識(shí)時(shí)，是知性需要感性，而不是感性需要知性，因此人類可以像無(wú)理性動(dòng)物那樣在不尋求知識(shí)時(shí)不必主動(dòng)運(yùn)作知性。直觀在獨(dú)自運(yùn)作時(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系是純?nèi)灰蚬?，即?duì)象是直觀中表象的原因。那么，在阿利森式張力的基礎(chǔ)上，一個(gè)更為深入的張力出現(xiàn)了，它表現(xiàn)為這樣一個(gè)困難：直觀的表象受制于自然界的因果規(guī)律，不受人類認(rèn)知能力的控制，而概念的表象要符合人類知性范疇的規(guī)則。如果說(shuō)我們獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)需要直觀與概念之間的協(xié)作，那么被動(dòng)受制于因果自然規(guī)律的直觀表象如何在概念中轉(zhuǎn)變?yōu)榉现砸?guī)則的表象，就令人茫然無(wú)知了。

清除這些困難的要點(diǎn)在于，要看到經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象與對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)之間并不是純?nèi)灰蚬年P(guān)系。相反，對(duì)于人類這樣的理性動(dòng)物而言，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)，它是已經(jīng)作為某個(gè)確定對(duì)象而出現(xiàn)的。并不是對(duì)象以因果方式導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)，而是對(duì)象在經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)以符合知性規(guī)則的方式被給予。對(duì)于理性動(dòng)物而言，規(guī)則本身具有因果效力。這意味著，知性并不是出于認(rèn)知的需要而附加于感性之上的；相反，就其作為理性動(dòng)物接受外部對(duì)象觸發(fā)從而被動(dòng)產(chǎn)生表象的一種官能，感性已經(jīng)內(nèi)在地按照知性的要求來(lái)運(yùn)作了。也就是說(shuō)，主體在經(jīng)驗(yàn)判斷中并不是要引入一些新的內(nèi)容，而是將直觀中已經(jīng)按照范疇形式被給予的表象接納下來(lái)。

這將我們帶回到了第3節(jié)的結(jié)論上，即“感性論”要在先驗(yàn)演繹完成后被重新解讀。一個(gè)順理成章的論斷是，在先驗(yàn)演繹后，康德表明了人類的感性官能脫離了受制于因果規(guī)律的純?nèi)粍?dòng)物性，它在目的論上符合知性范疇的合規(guī)則性要求。先驗(yàn)演繹的關(guān)鍵在于，知性對(duì)感性而言并不是附加的，而是轉(zhuǎn)化式的（transformative）。⑤因此，人類的理性本質(zhì)是自成一類的（sui generis），并非是在純?nèi)粍?dòng)物性的基礎(chǔ)上添加人類獨(dú)享的理性能力。麥克道爾說(shuō)，人與無(wú)理性的動(dòng)物盡管都具有感性官能，但二者卻是以全然不同的方式運(yùn)作的。知性官能使得人類能夠以概念方式反思世界，而無(wú)理性的動(dòng)物只是生物性沖動(dòng)的支配下被動(dòng)應(yīng)對(duì)環(huán)境。①

康德在《純粹理性批判》中與亞里士多德的古老論斷——“人的求知出于其本性”——遙相呼應(yīng)。

因其概念能力對(duì)其生活的塑造，人類就其本性而言，與無(wú)理性動(dòng)物存在著根本的差異。為了佐證這個(gè)論斷，本文引用康德致赫茨（Marcus Herz）信件中的一段文字作為結(jié)尾：“（如果我將自己想象為動(dòng)物），它們（注：指諸感官材料）作為按照經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想規(guī)律而聯(lián)結(jié)起來(lái)的表象，甚至仍然影響著我的情感與欲望，盡管我對(duì)此沒有覺察?！赡茉谖覍?duì)自己所處境況毫無(wú)所知的情形下，事情依舊如此?！?/p>