論中國傳統生態(tài)哲學的根本精神

摘要：中國傳統生態(tài)哲學是中華文化傳統在生態(tài)領域的貫徹與開顯。中華民族的文化傳統在本質上是人文主義的，這種人文主義具體表現為以尊重自然的先在性為前提，以建構人與自然相和諧的關系作為實現人類自身更好更長久的存在與發(fā)展的基礎，而不是孤立地片面地將人的利益絕對化、一切從人的立場算計的人類中心主義。正是這種人文主義的特質決定了中國傳統生態(tài)哲學的根本精神和價值取向，具體表現為天地人合的存在境界和護生惜用的實踐原則。

關鍵詞：中國傳統生態(tài)哲學；人文主義；天地人合；護生惜用

基金項目：國家社會科學基金一般項目“堅持人民至上的發(fā)展理念研究”（22BKS080）

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2023）11-0052-06

一個民族的文化傳統有其獨特的氣質和精神。中華民族的文化傳統在本質上是人文主義的，但這種人文主義與西方啟蒙時期的人文主義并不完全相同，其合法性根源于對自然之道的理性把握，而不是對某種非人的自然力量的擺脫。也就是說中華民族的人文主義從一開始就是一種自覺接受自然之道規(guī)定的人文主義，是一種以尊重自然的先在性為前提，以建構人與自然相和諧的關系作為實現人類自身更好更長久的存在與發(fā)展的基礎的人文主義，而不是將人的利益特殊化、一切從人的立場算計的人類中心主義。正是這種人文主義的特質也決定了中國傳統生態(tài)哲學的根本精神和價值取向，可以說中國傳統生態(tài)哲學是中華文化傳統在生態(tài)領域的貫徹與開顯。

一、天地人合的存在境界

眾所周知“究天人之際”是中國傳統哲學展開的基本線索。邵雍直言：“學不際天人，不足以謂之學。”（《皇極經世·觀物外篇》從先秦到近代，但凡討論社會問題無不需要回到天人關系這一根源處找根據。在中國傳統哲學中，天人關系所涉及的不是某個具體層面的問題，而是一個宏觀的基準，或者說是討論問題的維度、框架。所以在某種意義上，中國傳統哲學就是以天人關系為基點發(fā)散出去而產生的不同角度、不同層面的認知及其所導出的豐富的思想觀念的集合。在天人關系問題上不論是持天人相合或者天人相分、相勝或者天人本一等哪一類觀念，在根本上都會導向一致的結果，即天地人合。正如孔子所言：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮?！保ā吨芤住は缔o下》）這種同歸與一致的思慮所導向的都是對天地人合的追求。所以我們認為，天地人合也是中國傳統生態(tài)哲學的根本精神。

天地人合至少包括四個層次的內涵，第一個是天地合，第二個是天人合，第三個是地人合，第四個是天地人合。

天地合就是指自然世界生態(tài)和諧的狀態(tài)。傳統生態(tài)哲學是從陰陽與氣的角度去界定天地的。在《幼學瓊林》這本古代兒童知識啟蒙的書中開篇就講：“混沌初開，乾坤始奠。氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地。”按照《易傳》的旨趣，乾為陽為天，坤為陰為地。乾統天，萬物資其生；坤順承天，萬物資其長，“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”（《系辭下》）。也就是說，開天辟地是陰陽由混沌狀態(tài)發(fā)展為相分狀態(tài)的結果。天地各有其質，各司其職，兩相配合而生化萬物。《坤卦·文言》說：“坤道其順乎，承天而時行?！边@說明坤（地）與乾（天）的配合是根據天時變化而相應地變化的。比如晝夜生物的變化，四季植物的變化。而且不同地域天時的變化也不一樣，南北半球、熱帶與寒帶，時間的變化是極具差異的，而萬物的生機表象也各不相同，甚至地勢高低也會帶來天時的差異，所以才有“人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開”的錯落景致?？梢娞斓厥窃谌娴囊饬x上相配合的。對人類而言天地合具有客觀必然性，由天地合而形成的生態(tài)系統不僅是人類生息繁衍的先決條件，也是人類價值之所由、福祉之所在。

天人合有兩層意思，一個是從時的角度，講人的行為合乎天時；另一個是從道的角度，講人的精神與行為合乎道。就前者來說，《乾卦》的精神是“適時而動”，所謂“大明終始，六位時成，時乘六龍以御天”（《乾卦·彖傳》）。從物質世界來說，斗轉星移、日月交替，都是人們界定“時”的依據，所以天與時是聯系在一起的。從抽象的哲學意義上理解《乾卦》六爻，也都是講君子當適時而動。從生態(tài)意義上講，萬物都是以時生息的，其生命周期是有“時”的，因此人類活動必須遵從“時”的規(guī)定，在合時的時候去做合適的事情。任何違“時”而主觀任意的行動都會導致對萬物生息及整個生態(tài)的侵害，最終也會給人類自身帶來災難。就后者來說，將道與天相關聯，體現的是傳統哲學對形上之道的推崇。如前文所述，道被認為是生命的起源，道之動是生生不息的內在機制，所以人類若要生生不息地長久存在，就必須使自身合乎道。與道相合，不僅要求人類的現實活動，包括生命活動與社會活動遵循道的規(guī)定性，而且在精神上能夠超越形質變化之局限，體察道在萬物中的貫通，即莊子所謂“與天地精神相往來”，從而達到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）的境界。由此，在生命的存在性這一基點上，自然萬物與人類獲得了平等性。

地人合是從物質層面的形而下的意義上講人與自然萬物相資相成。準確地說，地代表的是以地球為核心的自然生態(tài)。與天時相對，地與利相聯系。此所謂利是從蓄養(yǎng)生命的角度來講的，指自然生態(tài)可以提供有利于生命生存的全部資源。正如《周易·說卦傳》所說：“〈坤〉也者，地也。萬物皆致養(yǎng)焉?！痹诘厍蛏系娜f事萬物構成了大大小小各個層次的生機勃勃的生態(tài)系統，一方面萬物各以其道而生息繁衍，另一方面又以自身的存在與他者之間建立起或強或弱、或遠或近的有機聯系。不僅如此，地理條件也是生態(tài)系統的一部分，不同地理條件的氣候不同，生物的多樣性就不同，地下資源也不同。總之，地所代表的是地球生態(tài)系統豐富多樣的物質世界。人類對于這些豐富多樣的物質資源皆可通過認知實現利用，使之轉化為能夠滿足人類生存與發(fā)展的有利條件。而地人合既是強調人能夠因地制宜、因勢利導，使地盡其利、物盡其用，同時也是強調人在開發(fā)利用資源的過程中必須合理善用，即適度地利用，要遵從各種資源由天道所規(guī)定的客觀具體的存在之道，因為只有維護資源的存在之道，才能確保人類的長久利用。如果違背資源的存在之道極盡索求，則會導致資源鏈的生態(tài)斷裂，進而觸發(fā)全面的生態(tài)危機。

天地人合就是將天地作為一個整體，不僅是從形而上的精神層面，而且從形而下的物質層面，強調人類活動要與天地全面地良性地互動、息息相通。前面區(qū)分天人與地人之合，其目的是分別突出重點，實際上天地是不可分割的整體，共同構成了人類生息繁衍的時空場、生態(tài)圈。人類在這個時空場與生態(tài)圈中，與場圈中的萬物萬象都有著千絲萬縷的聯系。傳統生態(tài)哲學將天地人緊密聯系起來，一方面，天地人都是萬物成其為自身的根本原因。傳統生態(tài)哲學對自然與人關系的理解在根本上是以人的存在為前提的。人無法脫離人的立場去界定萬物的存在，當然也就不可能脫離人的存在去討論生態(tài)保護的問題。正如董仲舒所說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。”（《春秋繁露·立元神》）“事物各順贊名，名各順于天。天人之際，合而為一?！保ā渡畈烀枴罚┮簿褪钦f，“名”這一人文化的事物，具備了表征萬物與天地生成之道之間關系的介質作用，正是通過因天道而正“名”，天人合一的關系才能夠得到理解和表達。所以在這樣一個人文世界（包括人化自然）中，人與天地一樣成為萬物之所以是其所是的根本。萬物離開天地固然無法孕育成長，但是離開人，離開建立在禮樂基礎上的“名”，萬物就不是其所實然的存在狀態(tài)。另一方面，自然萬物與人之間是交感互通的。《坤卦·文言》說：“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱?！币馑季褪侨籼斓亟桓邢嗪?，則在天成象，在地成形，萬物滋生；若天地隔絕、陰陽不通，則人類社會就處于無道之亂世，而賢人君子都需要隱藏起來以避免受到傷害。所以天地陰陽二氣相配合是自然世界包括人類社會生機盎然的前提和基礎；相反，天地陰陽二氣相違合則會造成天災人禍。《國語·周語》中就記載了伯陽父以陰陽二氣解釋地震現象：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！边@說明天地陰陽二氣運動具有秩序性、條理性、穩(wěn)定性，如果出現不正常，就會給人類帶來災難，所謂“時則歲美，不時則歲惡”（《春秋繁露·王道通三》）。而從人的方面來說，如果人能夠誠己誠物，盡性致命，那么就可以參贊天地化育之功，使萬物包括人類自身得以健康持續(xù)發(fā)展。反之，如果人類在資源的利用上、在人事的治理上違背天地生生之道，則自然天地亦將受到“感應”，“發(fā)展”出天災人禍。傳統生態(tài)哲學中不乏將祥瑞或災異現象與人事相聯系的內容，上引的伯陽父分析地震形成的觀點實際上就是為了說明災異與人事是相關聯的。在文中他接著說：“陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若國亡，不過十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀?！薄洞蟠鞫Y記·易本命》中也有強烈的天人感應思想：“故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。故王者動必以道，靜必以理；動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數起，神靈不見，風雨不時，暴風水旱并興，人民天死，五谷不滋，六畜不蕃息?！睂Υ?，王夫之也深刻地指出：“天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼。”（1）所謂“繼”就是“發(fā)己自盡”與“循物無違”。“發(fā)己自盡”，就是“凡己學之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當發(fā)，沛然出之而無所吝”?！把餆o違”，是指“依物之實，緣物之理，率由其固然，而不平白地畫一個葫蘆與他安上”。說到底，就是要求人要效法自然“不復吝留而以自私于己”“不恣己意以生殺而變動無恒”“順其道而無陵駕倒逆之心”，使“物之備于我，己之行于物者，無一不從天理流行、血脈貫通來”，那么就能夠實現天人和合、相得益彰的美好圖景：“物之可以成質而有功者，皆足以驗吾所以行于彼上之不可爽”“方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李”“道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，眾以此而得，命以此而永”。反之，“內不盡發(fā)其己，而使私欲據之；外不順循乎物，而以私意違之。私欲據乎己，則與物約而取物泰；私意達乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚財之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所失絜，而失國失命，皆天理之必然矣”。（2）可以看到，這些思想都貫穿了天地人合的精神信仰，揭示了人類社會活動與天地之間微妙而密切的內在關聯。

二、護生惜用的實踐原則

理論的創(chuàng)造歸根結底是為了指導人們更好地開展實踐活動。中國傳統文明屬于農業(yè)文明。人類早期農業(yè)文明的特征就是依賴自然、順應自然、改造自然。需要注意的是這種依賴、順應與改造三者是一而三的，缺一不可。依賴是客觀事實，順應是價值判斷，而改造則必須基于前兩者，否則就會導致失敗或災難。當三者很好地統一起來時，人類的生存就能相對有所保障，發(fā)展就是可持續(xù)的；反之，當三者無法統一時，人類的生存就會危機重重、不可持續(xù)。這種認知與邏輯使得中國早期文明對于人在地球生態(tài)系統中的存在性質和存在境遇給予了深刻的認識，并形成了崇尚人與天地合的自覺精神。這一精神對于整個中國文化觀念的形成產生了極其深遠的影響，并且貫穿于中國傳統社會的生產生活實踐的全部過程，轉化為傳統生態(tài)哲學鮮明的實踐原則。

（一）生生不息、永續(xù)發(fā)展的目標原則

從生物的生命本能來說，維系族類的可持續(xù)生存是地球上每一物種生命活動的功利“目標”?，F代我們可稱之為生物科學的事實，而在古代中國視之為道之自然。如前所述，在中國傳統生態(tài)哲學的宇宙生成觀念中，道是萬物包括人產生的根源，萬物各自分有道性（德），按照自己的道性（德）存在。如水有水德，即就下、至柔、善利萬物（老子語）等等；而有生命的事物則遵從自身的道性（德）生息繁衍，比如植物有不同授粉繁育方式、不同的生長規(guī)律、不同的生存地域等等；動物有不同的活動時間、生命特征、生活習性、食物鏈、繁育方式等等，有白天活動的有夜晚出來的，有變溫變色的，有獨處群居的，有食草食肉還有食菌的，有雌雄一體的，等等之屬，千奇百怪。對萬物包括人的這種對道性的分有而成其追求“生生”之自性，朱熹曾有明確的觀點：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”（3）此即是說，萬物包括人都是由天理流行而產生的造物，并且因此成為涵容天地之“生理”與“生欲”的載體，即具有“生”性。這種“生”性并無“偏全”之分，在萬物身上表現為對各自實現存在與發(fā)展的自性之本能的維護。總之，道不僅賦予了一切有生命的事物維持其生存與發(fā)展的必要能力（自性），而且以其自身的永動性賦予了一切生物源源不斷的動力支撐。一般來說，生物只要因循自性，自然而然地“發(fā)揮”這些能力，其物類就能夠永續(xù)存在并發(fā)展下去。正是基于這樣一種基本觀念，傳統生態(tài)哲學認為，生生是道賦予生物最根本的道性（德），《系辭下》說“天地之大德曰生”。此生非為萬物產生之一剎那，而是指“常生”“恒生”，體現了自然萬物在陰陽轉易、屈伸往復中實現經久不息的生命延續(xù)，所以《系辭上》又說生生就是道的本質，即“生生之謂易”。

人作為萬物之中最有靈性的族類，不僅以“生生”作為自身生命活動的目標價值取向，即成己，而且在與自然萬物相處的過程中，也要求能夠成全萬物之本性，即成物。就前者來說，在中國古代“生生”的價值取向滲透到社會生活的方方面面。如孟子指出：“不孝有三，無后為大?！保ā睹献印るx婁上》）這“無后”說到底就是類的繁衍問題。在古代民間，寓意“生生”的事物往往會在男女婚嫁時贈送給新人，比如大棗、花生、桂圓、蓮子等代表的“早生貴子”。就后者來說，古代生態(tài)觀念認為，人類對萬物有參贊天地化生萬物之功的道德義務，因此不可以干擾和破壞萬物的生長周期，比如不能捕殺處于生育周期的雌性動物，也不能在樹木幼小的成長階段去砍伐。這種推愛之心使傳統生態(tài)哲學具有了鮮明的倫理特質。儒家的仁道就起源于天道，它就是與生生聯系在一起的，所謂“仁者，生生之德也”（《孟子字義疏證》卷下）。宋明學者更直接對仁作實體性理解，將仁與植物的果核、種子聯系起來，認為儒家的仁包含著生意，如周敦頤說“天以陽生萬物，以義成萬物。生，仁；成，義也”（4），程顥說“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（5），程頤說“心譬如谷種，生之性，便是仁也”（6），朱熹說“仁者，天地生物之心”（7），羅汝芳說“蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地，無處無時不是這個生機”。（8）在這一理念下，人類向大自然的合理索取，只能是按照大自然應當也能夠索取的階段去進行的，比如果實成熟，不收獲就浪費了，這時人類是可以取用的；再如樹木在成熟之后，通過適當的砍伐枝椏，甚至可以使其長得更好，這時的砍伐行為就是可取的。所以孟子說：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洧池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”（《孟子梁惠王上》）相反，那種為了人類自己的膨脹利益過度開發(fā)利用自然資源，以至其生命周期或循環(huán)周期難以完成和延續(xù)的人類行為都是受到傳統生態(tài)哲學批評和禁止的，這類觀點在古代各學派的思想家處俯拾即是。北宋程顥曾對當時由于國家治理不力造成的生態(tài)危機有措詞嚴厲的批評：“圣人奉天理物之道，在乎六府；六府之任，治于五官；山虞澤衡，各有常禁，故萬物阜豐，而財用不乏。今五官不修，六府不治，用之無節(jié)，取之不時。豈惟物失其性，林木所資，天下皆已童赭，斧斤焚蕩，尚且侵尋不禁，而川澤漁獵之繁，暴殄天物，亦已耗竭，則將若之何！此乃窮弊之極矣。惟修虞衡之職，使將養(yǎng)之，則有變通長久之勢，此亦非有古今之異者也?！保ā逗幽铣淌衔募肪硪?，《論十事劄子》）甚至于一些從人類的審美立場對植物進行的人為扭曲，也遭到學者的批判，比如龔自珍在其著名的《病梅館記》中對那種以滿足文人畫士們的審美需要——“梅以曲為美，直則無姿；以欹為美，正則無景；以疏為美，密則無態(tài)”進行謀利，而對梅樹強行“斫其正，養(yǎng)其旁條，刪其密，夭其稚枝，鋤其直，遏其生氣”的做法進行了深刻的批判。（9）

（二）共生共榮、相得益彰的關系原則

傳統生態(tài)哲學對人與自然之間關系，既可以說是從同與異兩個方面來把握的，也可以說是從形上與形下兩個層面來把握的。道家是形上的，主要強調二者之同，認為“自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·德充符》），即人類與萬物本源為一，這個“一”就是“道”。儒家也承認人類是自然之子，但總體上偏向人與萬物相異，如孟子直言“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）；荀子則認為天人相分，天有天職，人有人功，各行其道，因此要達到人事的發(fā)展，應當制天命而用之（《荀子·天論》）。可以看到，孟子與荀子主要都是從形下的層面去理解的。孟子所謂的差異是從人有道德倫理本質與禽獸無道德倫理本質上講的，也就是說除此之外，人類與禽獸在生命機理上基本上是相同的。而荀子則強調自然之道的運行與人的有意識的自覺活動本質上是兩種不同的作用方式，從而自然系統與人類系統之間也呈現出類似西方傳統哲學的主客二分性質。由形上的同出發(fā)，人類與萬物均出于一源，因此可以比附為民胞物與的關系，應當共生共榮，而不能手足相殘、互相侵擾。由形下的異出發(fā)，以自然的先在性為前提，人類的生存活動離不開自然，自然不僅是人類活動的場所，而且為人類活動提供參照和對象。但同時，人類又并不像其他生物一樣完全地依賴自然，人類有自身的特殊性，能夠自覺地利用和改造自然，使其為我所用。人與自然之間存在的這種特殊關系使人與自然之間必定有一個“化”的過程，人因對自然的依賴而自然化，比如人對自然的適應；自然則因人的改造而人化，比如人的自然生理過程的道德化。而矛盾也正是產生于這兩個方向的“化”的過程中。

因此傳統生態(tài)哲學堅持人與自然共生共榮、相得益彰的關系價值取向，既強調順應自然規(guī)律，又強調將人類“為我”的利用與改造活動限制在合理的范圍內。所謂合理的范圍簡言之就是道所規(guī)定的范圍。傳統生態(tài)哲學堅信道規(guī)定了自然生態(tài)的微妙平衡，這種平衡是通過生態(tài)中的各個事物包括人的關聯互動產生的。因此只有當萬物都在各自道性規(guī)定的范圍內存在與發(fā)展時，這種平衡才不會被打破，生態(tài)及其中的萬物才能夠得以保持長久存在。這就將人與自然萬物維持道所規(guī)定的合理關系置于萬物包括人實現存在與發(fā)展的前提的地位。盡管由于科技水平的限制，傳統生態(tài)哲學無法精確解釋自然生態(tài)的微妙平衡的內在機理（10），正如《系辭上傳》所言，“知變化之道者，其知神之所為乎”！但是認為人類可以通過精神的力量“極深而研幾”，然后“感而遂通天下之故”“極天下之賾”“鼓天下之動”“化而裁之”“推而行之”“神而明之”“默而成之”。也就是說人類精神活動能夠深入萬物所蘊涵的道的本質層面，通過對道的認識和把握反過來指導人類實踐活動的合理開展，從而實現人與自然的共生共榮、相得益彰。對此，張岱年先生評價道：“昔《左氏春秋》以正德、利用、厚生為三事，蓋有見于人生之大端矣。正德為提高精神生活，利用或厚生為改進物質生活。三事并重，可謂兼顧精神生活與物質生活而無所偏廢。今亦言三事：一曰御天，二曰革制，三曰化性。御天者改變自然，革制者改變社會，化性者改變人生。三方俱改，然后可達人生之理想境界。御天者根據自然規(guī)律以改變自然之實際狀況，使更適合于人類生活需要，是謂御天，是謂宰物?！兑讉鳌吩疲骸忍於旄ミ`，后天而奉天時。先天者開導自然，后天者隨順自然。人于自然必有所隨順，必有所開導，然后可達到天人之調適。……化性者化易人性，消惡揚善，崇義抑貪，以提高人的精神境界，人性之實，有善有惡。善惡之分，公私之間而已。大公忘私，先公后私謂之善；因私廢公，損公肥私謂之惡。人有好公之性，亦有營私之性。好公之性謂之理性，營私之性謂之貪性，人類在改造自然環(huán)境之同時亦必須改變自己性情，然后可達到理想的生活?！保?1）

（三）因任自然、物盡其用的設計原則

傳統生態(tài)哲學認為自然界已經為人類提供了維持其生存的必要條件，人類只需要發(fā)揮“道”所賦予自己的獨特才能，按照自然所提供的這些條件加以合理的利用就能夠滿足自身的生存需要。所以在遠古時期，順應和適應自然是人類主要的生存方式，創(chuàng)造性的人類活動均是基于對自然現象及其內在機理的認知和理解，也是屬于順應和適應的一種方式。中國傳統建筑就是中華民族基于對自然的順應適應而因地制宜、因材致用地進行創(chuàng)造性的人文活動的典型。據《禮記·禮運》記載：“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢?！边@就是根據季節(jié)氣候的變化而采取相應的順應適應的居住策略。“營窟”就是穴居，而“橧巢”就是巢居：“就自然條件而言，在氣候濕熱的山林或水網地帶，最宜先民巢居的發(fā)展，這也就是《禮記》稱之為‘橧巢的居住形式。所謂‘橧，其釋意為‘聚薪柴，而居其上?！保?2）我國面積廣大，各民族民居分布在廣泛復雜的地理環(huán)境條件下，因此建筑風格各不一樣，比如西北的窯洞冬暖夏涼，其所利用的就是當地最豐厚的黃土資源；而兩廣云貴等地少數民族的民居則往往是干闌式的竹樓，這種竹樓在底層架空，用來飼養(yǎng)牲畜或存放東西，上層則用來住人，由此既可以較好地隔離潮濕，還能夠起到防蟲蛇、野獸侵擾的作用。對于民居建筑與自然的相性協調，學者們總結說：“居住空間的形式是不斷適應自然氣候與地形的結果。……這些經驗都是經過不斷實踐認識再實踐總結出來的，再利用這些經驗去指導實踐活動，去適應及利用自然氣候，甚至于在局部空間內改造自然氣候（如唐代的‘自雨亭），這樣周而復始的實踐認識運動，促使中國傳統民居得到不斷的發(fā)展?！保?3）這種因任自然，充分利用地形、適應氣候、就地取材而達到的天人相合的效果，不僅能夠提高人類生存的質量，而且也不會對自然造成侵害，相反還構成了一道自然而然的人文風景。

當然，人類與其他生物的不同即在于人不僅能夠順應適應自然，而且主要是能夠利用和改造自然，創(chuàng)造出新的人文事物來滿足自身的需要。比如上面講的唐代的“自雨亭”，還有1978年湖北隨縣出土的戰(zhàn)國時期的青銅冰鑒等等就是這樣在順應和適應基礎上的創(chuàng)造發(fā)明。由于自覺接受自然先在性的制約，傳統生態(tài)哲學強調人對自然的利用和改造必須維持在一個適度的范圍內，也即意味著需要對人類活動進行合理的限制、規(guī)范。然而問題在于人類的非特定性會致使其發(fā)展需要可以被不斷刺激或創(chuàng)造出來。那么這個“度”或“理”如何把握呢？如何在有限的空間實現人類追求無限發(fā)展的需要呢？傳統生態(tài)哲學認為，無限存在者只有道，道是無始無終的，因此人類要解決有限存在與無限需要之間的矛盾，就只能打通有限與無限之間的界線，即物盡其用。所謂物盡其用，就是充分利用事物的可用之處，從生態(tài)角度來說，就是不浪費資源。物之用是物性在具體面向上的表現，而物性就是道性，道無限因而從某種意義上講物性也是無限的，只不過是受制于具體形質而產生的具體方向上的無限。無限的物性決定了物用之無限。所以人類對物用的認識及其發(fā)展也是無限的。只要堅持在對自然的利用和改造中不斷發(fā)現并遵從萬物自身的道性就能夠獲得滿足人類需要的源源不斷的資源。也就是說人類對自然的利用與改造要“變而通之以盡利”（《系辭上》），要善于打破事物表象的局限，超越當下的功利需要，以一種立體的全局的視角，或者說“以道觀之”（《莊子·秋水》）去審視自然萬物，“引而伸之，觸類而長之”，認識到萬物存在的豐富面向，“以通神明之德，以類萬物之情”（《系辭下》），使物皆盡其用、用皆得其宜，通過充分利用已有資源來減少對自然資源的無謂損耗。當代生物醫(yī)學等科學已經不斷證明，很多我們過去一直用來治療某種疾病的藥物，卻發(fā)現可以治療與該疾病看起來完全無關的另一種疾病，甚至轉而成為這種疾病的靶向治療藥物。（14）由此可以想象，隨著人類認識的不斷發(fā)展，不斷接近事物更為全面的效用，發(fā)現事物之間隱秘的內在聯系，通過循環(huán)利用或再利用的方式，人類發(fā)展與資源緊缺之間的矛盾或者能夠得到根本緩解。

三、結語

中國傳統生態(tài)哲學將自然的先在性作為一種不可抗拒的客觀條件和必然前提，納入到人類及其社會存在與發(fā)展的規(guī)劃當中，致力于建構一種人類活動與自然生態(tài)良性互動的和諧關系，以實現人類的長治久安。從現代人類所掌握的科學事實來看，這一生態(tài)理念具有超前的智慧。也許人類永遠離不開地球生態(tài)系統，即使是未來有機會離開地球，其前提仍然是在外太空創(chuàng)造一個宜居的類地球環(huán)境。在此意義上，人類的存在始終是生態(tài)性的，人類的行動也只有符合生態(tài)整體的利益，才能維護自身的利益。這是傳統生態(tài)哲學為現代生態(tài)治理與生態(tài)生活方式的養(yǎng)成所提供的積極啟示。

注釋：

（1） 《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊，岳麓書社2011年版，第1007頁

（2） 參見《讀四書大全說·大學》，《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第445—446頁。

（3） 《雜著·仁說》，《晦庵先生朱文公文集（四）》卷第67，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3279頁。

（4） 《周子通書·順化第十一》，上海古籍出版社2000年版，第36頁。

（5） 《二程遺書》卷十一，上海古籍出版社2000年版，第167頁。

（6） 《二程遺書》卷十八，上海古籍出版社2000年版，第232頁。

（7） 《晦庵集》卷四十，《四庫全書》集部八三，上海古籍出版社1989年版，第172頁。

（8） 方祖猷編校：《羅汝芳集》，鳳凰出版社2007年版，第178頁。

（9） 當然這是龔自珍托梅議政的方式，但作為生活事實也是如此。

（10） 即使是今天我們也絕不敢說人類可以或者已經完全地認識自然生態(tài)的微妙平衡機理。

（11） 李存山編：《張岱年選集》，吉林人民出版社2005年版，第220頁。

（12） 陸元鼎等編：《中國民居建筑》，華南理工大學出版社2003年版，第11頁。

（13） 陸元鼎等編：《中國民居建筑》，華南理工大學出版社2003年版，第79頁。

（14） 比較典型的比如對于二甲雙胍的研究表明，這種過去一直以來用于Ⅱ型糖尿病治療的常用藥，對于包括癌癥、焦慮、肥胖等都有明確的治療作用，甚至具有延長壽命的神奇效果。參見《二甲雙胍臨床應用專家共識》更新專家組：《二甲雙胍臨床應用專家共識（2023年版）》，《中華內科雜志》2023年第6期。

作者簡介：胡靜，湖北省社會科學院副研究員，湖北武漢，430077。

（責任編輯 曲 楓）