神仙中人：中古人物美學(xué)新類型的形成與影響

何安平

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

引言

人類追求自我形貌之美想必十分久遠，愛美之心人皆有之，古今是相同的。但對美的理解會隨著時代發(fā)生變化，有的觀念在今天已經(jīng)很陌生，甚至遭到批判，如“三寸金蓮”；有的則延續(xù)上千年，至今仍然為人所接受，如以神仙來贊美他人，當(dāng)下流行詞匯“小仙女”就是典型的案例。這種以神仙作為審美對象來品評人物的思想目前還未見有針對性的討論，部分學(xué)者僅在研究魏晉風(fēng)度、人物品藻、《世說新語》時有所涉及。①代表性的成果，如宗白華《〈世說新語〉與晉人的美》，見《宗白華中西美學(xué)論集》，南京：南京大學(xué)出版社，2009 年，第90-105 頁；余英時《魏晉士人新自覺與新思潮》，見《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987 年，第287-400 頁；范子燁《中古文人生活研究》第三章第一節(jié)“容止：人物的容貌和動作”，濟南：山東教育出版社，2001 年，第81-111頁；閻步克《中古士族的容止欣賞與古代選官的以貌取人》，《國學(xué)研究》第十五卷，北京：北京大學(xué)出版社，2005 年，第61-92 頁。故本文將對此一重要文化現(xiàn)象的演變過程、產(chǎn)生原因及其影響進行深入論述，希望不僅有助于了解一種人物美學(xué)的來龍去脈，也能加深我們對當(dāng)代文化與古代文化關(guān)聯(lián)的認識。

一、觀念演變

神仙之說先秦已有，聞一多《神仙考》推測神仙思想來自西方，在齊地生長，戰(zhàn)國初年在燕齊一帶出現(xiàn)[1]。《漢書·藝文志》“方技略”有神仙十家、二百五卷，均已亡佚，內(nèi)容無從得知?！渡胶＝?jīng)》中有對山神狀貌的描述②《山海經(jīng)》主要有《山經(jīng)》和《海經(jīng)》兩部分，《山經(jīng)》最早，一般認為其在戰(zhàn)國時代逐漸形成，所幻想山川的觀念也曾在戰(zhàn)國相當(dāng)流行。參見王成組《中國地理學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2015 年，第197 頁。，如《南次二經(jīng)》十七座山的神皆“龍身而鳥首”[2]4685，《南次三經(jīng)》十四座山的神則“龍身而人面”[2]4691，對西王母的記述更細致：“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！盵2]4728這些和后世可作為審美對象的神仙形象還相差甚遠。但在一些確定出于戰(zhàn)國時代南方作者之手的典籍中開始有部分呈現(xiàn)，最典型的如《莊子·逍遙游》的“姑射神人”：“肌膚若冰雪，綽約如處子，不餐五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍而游于四海之外?！盵3]屈原《九歌》《遠游》中的神仙也是類似的形象。至漢代，《淮南子·原道》（馮夷、大丙）司馬相如《大人賦》等，繼承了莊、屈的傳統(tǒng)，以“仙游”為主要書寫內(nèi)容；讖緯則主要繼承《山海經(jīng)》的神人描寫，如五岳之神，《龍魚河圖》：“東方泰山君神，姓圓名常龍。南方衡山君神，娃丹名靈峙。西方華山君神，姓浩名郁狩。北方恒山君神，姓登名僧。中央嵩山君神，姓壽名逸群。呼之令人不病。”[4]《列仙傳》是神仙思想發(fā)展的標(biāo)志性文獻①《列仙傳》舊題劉向撰，《漢書·藝文志》不載，王逸《楚辭章句》有引用，但不言作者，葛洪《神仙傳》則明言：“昔秦大夫阮倉所記有數(shù)百人，劉向所撰又七十一人。蓋神仙幽隱，與世異流，世之所聞?wù)撸q千不及一者也。”（胡守為《神仙傳校釋》，北京：中華書局，2010 年，第1 頁）《隋書·經(jīng)籍志》著錄有：“《列仙傳贊》三卷 劉向撰，鬷續(xù)，孫綽贊?！读邢蓚髻潯范?劉向撰，晉郭元祖贊?！保ㄎ赫鞯取端鍟?，中華書局，1973 年，第979 頁）陳振孫《直齋書錄解題》認為非劉向所撰，不類西漢書，《四庫全書總目》推測是魏晉間方士為之，托名劉向，余嘉錫考證：“此書已盛行于東漢，不自魏、晉始矣……綜合諸說觀之，此書蓋明帝以后順帝以前人之所作也?！保ā端膸焯嵋孀C》，北京：中華書局，2007 年，第1204-1207 頁），所記上至遠古，下及秦漢，重在敘述仙人事跡，和《山海經(jīng)》、莊屈傳統(tǒng)均不同，但在忽視神仙狀貌之美上則是一致的，可見神仙審美意識還未產(chǎn)生，更沒有與現(xiàn)實中人相比擬的例子。

目前所見最早的用擬為神仙給予贊美的人是李膺和郭泰。《后漢書》：

（郭太）②據(jù)李賢注，范曄父親為范泰，故范書中改“泰”為“太”。善談?wù)?，美音制。乃游于洛陽。始見河南尹李膺，膺大奇之，遂相友善，于是名震京師。后歸鄉(xiāng)里，衣冠諸儒送至河上，車數(shù)千兩。林宗唯與李膺同舟而濟，眾賓望之，以為神仙焉[5]2225。

范曄已是南朝人，所據(jù)當(dāng)有更早的文獻，考漢代雜傳《郭林宗別傳》言：“林宗游洛陽，始見河南尹李膺，膺大奇之，遂相友善，于是名震京師。后歸鄉(xiāng)曲，衣冠諸儒送至河上，車數(shù)千兩，林宗惟與李膺同舟而濟，眾賓望之，以為神仙焉?！盵6]80-81或為《后漢書》所本。細讀此段文字，不難發(fā)現(xiàn)“神仙”是眾人遠望二人行于水上所得的觀感，可能受到前代海上三神山傳說的影響，顯示了當(dāng)時士人對李、郭等名士領(lǐng)袖的崇敬，似乎與他們的具體形貌關(guān)系不大。因為東漢時期士人形貌之美是有特定標(biāo)準(zhǔn)的，如鄭玄“身長八尺，飲酒一斛，秀眉明目，容儀溫偉”[5]1211；郭太“身長八尺，容貌魁偉”[5]2225；公孫瓚“為人美姿貌，大音聲，言事辯慧”[5]2357；劉表“身長八尺余，姿貌溫偉”[5]2419；趙壹“體貌魁梧，身長九尺，美須豪眉，望之甚偉”[5]2628?！豆肿趧e傳》所言更為明確：“林宗儀貌魁梧，身長八尺，音聲如鐘，當(dāng)時以為準(zhǔn)的。”[6]82說明東漢言士人之美是指外形魁偉高大、聲音響亮③參看前引閻步克《中古士族的容止欣賞與古代選官的以貌取人》一文。，和超然世外的神仙形象沒有直接關(guān)系，因此可以說漢末以李、郭為神仙的看法與當(dāng)時的人物審美無關(guān)。

魏晉時代的思想文化發(fā)生了重大變化，人物審美也和漢代明顯不同。何晏是曹魏時名士，以玄學(xué)和美貌著稱，且美貌已成為有意識的的追求④余英時《漢晉之際土之新自覺及新思潮》將重視容貌、談?wù)撘暈闈h晉士大夫的個體自覺。見《士與中國文化》，第321 頁。，《世說新語》注引《魏略》：“晏性自喜，動靜粉帛不去手，行步顧影?！盵7]714而被后世史家詬病的“好服婦人之服”[8]822應(yīng)也是出于同樣的目的。何晏姿容之美還有一特點是“面白”，《世說新語·容止》：“何平叔美姿儀，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，與熱湯。既噉，大汗出，以朱衣自拭，色轉(zhuǎn)皎然?！盵7]714正是這樣的形象被比擬為神仙，《何晏別傳》：

何晏，南陽人，大將軍進之孫。進遇害，魏武納晏母，晏小，養(yǎng)于魏宮。至七八歲，惠心天悟，形貌絕美。出游行，觀者盈路，咸謂神仙之類[6]485。

此記載已經(jīng)非常明確，稱何晏為神仙之類是觀者對其形貌絕美的進一步強調(diào)，說明最晚在三國時，以神仙來形容人物形貌美的觀念已然形成，其內(nèi)涵和漢代較偏向陽剛之美有別，呈現(xiàn)出女性陰柔之美的特色。此后這一觀念被延續(xù)下來，但內(nèi)涵上還是有變化的。晉代至少有兩位人物被譽為神仙中人，首先是王恭，《晉書》本傳言：“恭美姿儀，人多愛悅，或目之云‘濯濯如春月柳’。嘗被鶴氅裘，涉雪而行，孟昶窺見之，嘆曰‘此真神仙中人也’！”[8]2186-2187其次是杜乂，“性純和，美姿容，有盛名于江左。王羲之見而目之曰：‘膚若凝脂，眼如點漆，此神仙人也’”[8]2414。兩處“神仙”顯然都是贊嘆其姿容之美，然陰柔的特色并不如何晏般突出，主要側(cè)重的是二人不染塵俗的清雅之美，孟昶的嘆語就是針對王恭雪天被鶴氅裘的形象而發(fā)的，而杜乂的形貌美特別體現(xiàn)在“清”，桓彝曰：“衛(wèi)玠神清，杜乂形清”[8]2414，《世說新語》注引《語林》稱“有人目杜弘治，標(biāo)鮮甚清令，初若熙怡，容無韻，盛德之風(fēng)，可樂詠也”[7]548。都和女性陰柔之美不完全相同，或可說明此一人物審美的內(nèi)涵已與曹魏時有異。這還可從他處得到旁證，王戎評王衍：“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風(fēng)塵外物。”[7]508又王濛也受到類似贊譽，《世說新語·容止》：

王長史為中書郎，往敬和許。爾時積雪，長史從門外下車，步入尚書，著公服。敬和遙望，嘆曰：“此不復(fù)似世中人！”[7]735

無論是“風(fēng)塵外物”還是“不復(fù)似世中人”都是贊賞他們超塵脫俗的風(fēng)姿，況且二人也都以風(fēng)姿之美見稱，王衍“神情明秀，風(fēng)姿詳雅”[8]1235“容貌整麗，妙于談玄”[7]718；王蒙“不修小潔，而以清約見稱。善隸書。美姿容，嘗覽鏡自照，稱其父字曰：‘王文開生如此兒邪！’”[8]2418?？梢酝茰y《世說新語》對王衍、王濛脫俗風(fēng)姿的贊譽當(dāng)也包含了他們的形貌美，這和擬王恭、杜乂為神仙的審美內(nèi)涵是一致的，代表了兩晉時期一股新的潮流。

宋齊梁陳繼有此類記述，宋順帝劉準(zhǔn)“姿貌端華，眉目如畫，見者以為神人”[9]90。龔祈“風(fēng)姿端雅，容止可觀。中書郎范述見而嘆曰：‘此荊楚仙人也’”[10]。神人、仙人也都是對人物形貌的贊美。齊梁時的陶弘景是著名道士，《梁書》載：“永元初，更筑三層樓，弘景處其上，弟子居其中，賓客至其下，與物遂絕，唯一家僮得侍其旁。特愛松風(fēng)，每聞其響，欣然為樂。有時獨游泉石，望見者以為仙人?！盵11]743此處所謂仙人與他居處洞天福地的茅山和道教宗師的身份有關(guān)，友人沈約《華陽先生登樓不復(fù)下贈呈詩》就是視陶弘景為神仙：“側(cè)聞上士說，尺木乃騰霄。云駢不展地，仙居多麗樵。臥待三芝秀，坐對百神朝。銜書必青鳥，佳祜信龍鑣。非止靈桃實，方見大椿凋?！盵12]但有此比擬，當(dāng)也與形貌有關(guān)，謝瀹作于永明十年（492）的《陶先生小傳》言陶弘景“神儀明秀，盼睞有光，形細長項，耳間矯矯”[13]，《梁書》本傳稱“身長七尺四寸，神儀明秀，朗目疏眉，細形長耳”[11]742，可見也有姿容之美，擬為仙人也當(dāng)與其體貌有關(guān)。另一位梁代的劉訏被目為神人，就很明確是因他的姿貌風(fēng)神：

尚書郎何炯嘗遇之于路，曰：“此人風(fēng)神穎俊，蓋荀奉倩、衛(wèi)叔寶之流也?！泵{造門，拒而不見。族祖孝標(biāo)與書稱之曰：“訏超超越俗，如半天朱霞。歊矯矯出塵，如云中白鶴。皆儉歲之粱稷，寒年之纖纊?！庇拠L著谷皮巾，披納衣，每游山澤，輒留連忘返。神理閑正，姿貌甚華，在林谷之間，意氣彌遠，或有遇之者，皆謂神人[9]1227-1228。

從其容止特點和謂為神人的場合推斷，除姿貌之美外，還與脫俗的氣質(zhì)有關(guān)，這和晉代一脈相承。顏之推曾概括梁代貴族公子的容止，形容其為神仙：

梁朝全盛之時，貴游子弟，多無學(xué)術(shù)，至于諺云：“上車不落則著作，體中何如則祕書?！睙o不熏衣剃面，傅粉施朱，駕長檐車，跟高齒屐，坐棋子方褥，憑斑絲隱囊，列器玩于左右，從容出入，望若神仙[14]。

顏氏對神仙般的貴游子弟持批判的態(tài)度，認為他們虛有其表，但此段文字正反映出當(dāng)時人對這些貴族子弟的容貌舉止是贊賞的，“望若神仙”中充滿的是艷羨之情，代表著梁代普遍的人物審美觀念。

上述喻為神仙之人都是男性，到陳朝，出現(xiàn)了比女性為神仙的例子，《陳書·張貴妃傳》：

張貴妃發(fā)長七尺，鬒黑如漆，其光可鑒。特聰惠，有神采，進止閑暇，容色端麗。每瞻視盼睞，光采溢目，照暎左右。常于閣上靚妝，臨于軒檻，宮中遙望，飄若神仙。①引文見《陳書》卷七《張貴妃傳》，北京：中華書局，1972 年，第132 頁，又見《南史》卷一二《張貴妃傳》，北京：中華書局，1975 年，第348 頁。

張貴妃即張麗華，她被視若神仙，也是因容貌之美和當(dāng)時環(huán)境氛圍的烘托，前者是首要的，所以雖然性別有異，但以人為神仙的審美內(nèi)涵和前代仍然是相同的。

到唐代，此審美傳統(tǒng)一方面繼續(xù)保持，一方面又出現(xiàn)了新的變化，形成了兩類模式。第一類是對男性的描述，保持著六朝的傳統(tǒng)，如：

高宗承貞觀之后，天下無事。上官侍郎儀獨持國政，嘗凌晨入朝，巡洛水堤，步月徐轡，詠詩云：“脈脈廣川流，驅(qū)馬歷長洲。鵲飛山月曉，蟬噪野風(fēng)秋?！币繇嵡辶粒汗?，猶神仙焉[15]。

上官儀是朝中重臣，也是詩文名家，在凌晨月光之下詠詩的形象可謂飄逸不俗，所以才有猶如神仙的贊譽。五代著名文士徐鉉《喬公亭記》載喬公舊居在新修之后，鐘君等“每冠藎萃止，壺觴畢陳，吟嘯發(fā)其和，琴棋助其適，郡人瞻望，飄若神仙”[16]。也是因其風(fēng)雅脫俗。

第二類是以女性為對象的敘述，有新變，可概括為三方面：首先，女性的數(shù)量大增。就唐代現(xiàn)存文獻看，被比擬為神仙的多是年輕貌美的女性，尤其突出他們姿色艷麗的特征，《櫻桃青衣》中盧子之妻“年可十四五，容色美麗，宛若神仙”[17]2243；《鶯鶯傳》中崔鶯鶯年十七，“顏色艷異，光輝動人……斜月晶瑩，幽輝半床，張生飄飄然，且疑神仙之徒，不謂從人間至矣”[17]4012-4014?！斗菬焸鳌分胁椒菬煛叭葜估w麗，若不勝綺羅”，門嫗稱之為“神仙”[17]4034-4035。當(dāng)然，男性被擬為神仙的例子除上引兩例外還可舉出一些，呂溫《裴氏海昏集序》稱裴氏與諸人為塵外之交，“江左縉紳諸生，望之如神仙，邈不可及?！盵18]白居易《唐故虢州刺史贈禮部尚書崔公墓志銘》形容崔玄亮“暑不流汗，冬不挾纊，膚體顏色，冰清玉溫，未識者望之如神仙中人也”[19]。但總體上要比女性少，且不再像六朝那樣強調(diào)形貌美。

其次，身份上由貴族子弟降為普通人，甚至妓女。②陳寅恪《讀鶯鶯傳》指出：在唐代，“仙（女性）之一名，遂多用作妖艷婦人，或風(fēng)流放誕之女道士之代稱，亦竟有以之目倡伎者?！薄对自姽{證稿》，北京：商務(wù)印書館，2015 年，第110-111 頁。六朝時被譽為神仙者都是貴族子弟，唐代則不限于此，《逸史》記華陽李尉之妻，“貌甚美”，劍南節(jié)度使張某見之以為“乃神仙之人，非代所有”[17]860，于是強取。李尉妻顯然不是貴族女性。《游仙窟》中的十娘，“華容婀娜，天上無儔；玉體逶迤，人間少匹。輝輝面子，荏苒畏彈穿；細細腰支，參差疑勒斷”[20]。張文成目之為神仙，實際上可能是妓女。鄭還古《贈柳氏妓》詩贊柳氏“冶艷出神仙”[21]5556?！痘粜∮駛鳌分絮U十一娘稱小玉為“仙人”，言其為霍王小女，但霍小玉自言“妾本倡家，自知非匹”[17]4007，霍王小女之說實為編造，當(dāng)與柳氏為同類。

第三，物種類別上出現(xiàn)了非人類的鬼怪。六朝時擬為神仙者全部為人，還未見鬼怪異類，但唐代則常見，《傳奇》中可見三例：曾季衡所見王麗真，“乃神仙中人”[17]2748，其實是鬼魂；會昌中進士顏濬在青衣指點下于瓦官閣會一“神仙中人”[17]2771，原來是張麗華鬼魂；元和中處士高昱在昭潭見三美女“俱衣白，光潔如雪，容華艷媚，瑩若神仙”[17]3874，才得知為三個魚妖。又如《北夢瑣言》記蘇昌遠在蘇州“見一女郎，素衣紅臉，容質(zhì)艷麗，閱其色，恍若神仙中人”[17]3397。后知其為花妖。

唐以后的近世以人比神仙不再見有新的內(nèi)容加入，基本都是唐代兩類模式的延續(xù)，舉數(shù)例以見一斑。男性如北宋的宋祁晚年知成都府，在任上修唐書，“每宴罷，盥漱畢，開寢門，垂簾，燃二椽燭，媵婢夾侍，和墨伸紙，遠近觀者，皆知尚書修唐書矣，望之如神仙焉?！盵22]南宋周麟之不僅文才出眾，受皇帝褒獎，而且形象頗佳，“儀灑落，進止凝重，班冠玉筍，望之者意神仙中人?！盵23]明清時代也不乏其人，如：

（明）昔湯陰真人社之龍井必遇孫登而始顯，順寧之觀音井必遇荷杖老人而后名，吾廣蔭翁與其季藴秀并長身玉立，博通物情，飄飄若神仙中人，其開斯寶源必有精鑒，斷非泛然者也[24]。

（清）余生也晚，余母張?zhí)蛉四讼壬?。成童時，提攜至鄗，猶望見先生顏貌飄飄，若神仙中人。嗚呼，先生豈徒文章氣節(jié)之士也哉！[25]

這個畜生。牛皮糖轉(zhuǎn)身拿起那個蛇皮袋出了門。剛走幾步，聽見村長在后面喊，我陪你去。一路上村長不斷解釋說，不要急，沒什么大事，說說清楚就行了。

女性的例子在筆記、小說、戲曲中更為常見?！稏|京夢華錄》記述汴京酒店夜晚，“濃妝妓女?dāng)?shù)百，聚于主廊槏面上，以待酒客呼喚，望之宛若神仙。”[26]再如《夷堅志》中的故事：

當(dāng)春夜月明，燈下誦讀，忽聞檐間欬聲，舉目視之，見紫衣老媼，豐頤皤腹，已在側(cè)。出語通殷勤，問為誰？曰：“媒人也。東里蕭家有小娘子，姿色絕艷，如神仙中人。慕秀才容儀，請于父母，愿為夫婦，使我來達意。其家快性，才說便要成，幸勿遲緩。”[27]1255

俄有麗人延客，分庭抗禮，若平生歡。芮（不疑）坐定諦觀，其容貌之美，服飾之盛，真神仙中人，為之心動[27]1423。

元雜劇《裴少俊墻頭馬上》第一折形容李千金之美貌：“霧鬢云鬟，冰肌玉骨；花開媚臉，星轉(zhuǎn)雙眸。只疑洞府神仙，非是人間艷冶。”[28]很明顯，這些中古以后對女性的形容文字，無論是敘事內(nèi)容還是筆法都繼承了唐傳奇，其中所包含的審美意識也是一致的。

二、原因探究

以人為神仙的審美觀念產(chǎn)生、定型于中國中古時期，肯定不是偶然的，其背后的原因值得探究。

首先，以人比神仙屬于一種人物評價，必然與當(dāng)時的人物品藻有關(guān)。漢代以來，吸收儒生參政，朝廷采用察舉制選官，有“以德取人”的原則。到漢末，出現(xiàn)選官危機，出現(xiàn)了“以名取人”“以族取人”的問題①參看閻步克《察舉制度變遷史稿》第一章和第四章，北京：北京師范大學(xué)出版社，2020 年，第7-13 頁、第78-88 頁。，人物評價標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了變化?！耙悦∪恕比菀讓?dǎo)致士人重視聲名的樹立和傳播，“刻情修容，依倚道藝，以就其聲價”[5]2724，而能獲得“士名”的除了才學(xué)、德行等，風(fēng)度也是其中重要的因素[29]。風(fēng)度包含了人物儀態(tài)，如言李膺“風(fēng)格秀整”[7]7，換言之，人物的舉止儀態(tài)漸受社會關(guān)注。曹魏時，劉邵《人物志》對漢代品鑒風(fēng)氣進行理論總結(jié)[30]203，要點之一就是“品人物則由形所顯觀心所蘊”[30]196，內(nèi)在所蘊雖為目的，但外在形象是其途徑，所謂“茍有形質(zhì)，猶可即而求之”[31]。而形象的評論與特定的人物美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)相聯(lián)系，漢代以儀貌魁梧為美到魏晉南朝已經(jīng)變?yōu)橐詾t灑飄逸為美，后者更接近傳統(tǒng)的神仙形象，因此在《世說新語》中就出現(xiàn)了“神仙中人”一類的描述。

其次，既然以神仙作比，則無疑受到神仙思想的影響，但先秦兩漢的神仙與人有明確的界限，屬于不同的兩個世界，而且也不是作為審美對象出現(xiàn)。人和神仙同處一個世界如何可能呢？道教有神仙三品說，即神仙包括天仙、地仙、尸解仙三級。此說產(chǎn)生于東漢中、末葉，最早的記載見于天師道經(jīng)典《正一法文天師教戒科經(jīng)》②對神仙三品說的詳細梳理，見李豐楙《神仙三品說的原始及其演變》，收入《仙境與游歷：神仙世界的想象》，北京：中華書局，2010 年，第10-12 頁。：

大道含弘，乃愍人命短促，故教人修善。上備者神仙，中備者地仙，下備者增年[32]。

此說法和之后定型的三品說名稱有異，但基本思想已經(jīng)出現(xiàn)，特別是“地仙”被明確提出。從原經(jīng)文中的內(nèi)容推斷，《教戒科經(jīng)》應(yīng)該成書于張魯降曹操（時間在建安二十年）以后，則經(jīng)中的道教神仙觀念可能在曹魏時開始傳播，何晏等人或許有接觸。對神仙三品說的進一步發(fā)展，見于東晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇》：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！盵33]此處對地仙的說明就相當(dāng)清楚了，可知其雖游于名山，但畢竟是在人間。葛洪的另一部著作《神仙傳》提供了鮮活的地仙例子，如白石生：

不肯修升仙之道，但取于不死而已，不失人間之樂……彭祖問之：“何以不服藥升天乎？”答曰：“天上無復(fù)能樂于此間耶！但莫能使老死耳。天上多有至尊相奉事，更苦人間耳。”[34]34馬鳴生：

歸入山合藥服之，不樂升天，但服半劑，為地仙矣。常居所在，不過三年，輒便易處，人或不知其是仙人也。架屋舍，畜仆從，乘車馬，與俗人無異。如此展轉(zhuǎn)，游九州五百余年，人多識之，怪其不老[34]167。陰長生：

長生歸合丹，但服其半，即不升天，乃大作黃金數(shù)十萬斤，布施天下窮乏，不問識與不識者。周行天下，與妻子相隨，舉門而皆不老[34]171。

盡管天仙等級更高，他們卻主動選擇留于人間，與凡人共處。此類思想在葛洪之先當(dāng)已存在，且有較廣泛的流傳，所以才被他寫進著作，由此又擴大了傳播，其意義在于拉近了人神之間的距離，為在人物品藻中出現(xiàn)以人擬神仙提供了條件。

第三，魏晉以來，玄學(xué)興起，對美學(xué)思想有深刻影響①葉朗認為“魏晉南北朝美學(xué)的發(fā)展，深受魏晉玄學(xué)的影響”，“魏晉玄學(xué)是魏晉南北朝藝術(shù)的靈魂，也是魏晉南北朝美學(xué)的靈魂”。見《中國美學(xué)史大綱》，上海，上海人民出版社，1985 年，第183、185 頁。，可稱之為“玄學(xué)美學(xué)”，宗白華指出“魏晉人則傾向簡約玄澹、超然絕俗的哲學(xué)的美”[35]91?！昂喖s玄澹、超然絕俗”精確概括了玄學(xué)美學(xué)的基本特征。人物要能夠體現(xiàn)這一特征，自然山水之美是一個選擇，如形容嵇康“肅肅如松下風(fēng)”“巖巖如孤松之獨立”[7]716；司馬昱“軒軒如朝霞舉”[7]737；王恭“濯濯如春月柳”[7]737。因此說“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然”[35]95。飄然世外的神仙之美可以是另一個選擇，所以才有前引王羲之、孟昶等人的贊嘆?？傊跁x宋之際，士人目光向下，發(fā)現(xiàn)了山水之美，舉頭仰望，則發(fā)現(xiàn)了神仙之美。

第四，士族的趣味。士族在魏晉形成，整個南朝時期都居于統(tǒng)治地位，他們的趣味集中體現(xiàn)在《世說新語》?！妒勒f新語》被魯迅稱為“志人小說”的代表，此“人”不是那個時代各個階層的人，而只是門閥士族，士族們有著政治、經(jīng)濟、文化等幾乎所有方面的優(yōu)越地位，不用勞神于吏事案牘，就可以憑借家族地位獲得清望之官，從而平步青云。日常生活中流連于詩酒文會，清談玄理，也很在意個人的“容止”，《世說新語》第十四篇即為《容止》，其中有對眾多人物風(fēng)姿神貌的生動記述，能夠看出這容止其實包含了外在的容貌動作和內(nèi)在的精神韻度兩個方面，宗白華概括說：“晉人的美，美在神韻?！薄啊勒f新語時代’尤沉醉于人物的容貌、器識、肉體與精神的美?！盵35]97-99而之所以重視外在的容止，也是因為外在能反映內(nèi)在，其背后的原理和《人物志》由形觀心相同，“總之，不是人的外在的行為節(jié)操，而是人的內(nèi)在精神性，成了最高的標(biāo)準(zhǔn)和原則。完全適應(yīng)著門閥士族們的貴族氣派，講求脫俗的風(fēng)度神貌成了一代美的理想”[36]。正是在此士族的理想趣味下，“神仙中人”被視為一種人物理想之美。

第五，以人為神仙的審美內(nèi)涵到唐朝發(fā)生了較大的變化，存在制度方面的原因。魏晉南朝以九品官人法為主要的選官制度，士族權(quán)益得到維護，出現(xiàn)了“上品無寒門，下品無勢族”的局面。但到隋唐時代，九品中正制衰亡[37]，士族門閥受到抑制，科舉逐漸成為了新的選官制度，選任的標(biāo)準(zhǔn)和以前大不相同，從形貌一項就能看出。唐代選官要考察身、言、書、判四項，身“取其體貌豐偉”，言“取其詞論辯正”[38]，和六朝的士人風(fēng)貌顯然不同①參看前引閻步克《中古士族的容止欣賞與古代選官的以貌取人》一文。，也就是說六朝的人物風(fēng)流不再受到唐代官方的認可，那么以之為基礎(chǔ)的比人為神仙的士族審美觀念自然會受到影響。此外，在科舉制下，進士群體為人所重，而不少新進進士浮華放浪，《開元天寶遺事》記載：“長安有平康坊，妓女所居之地。京都俠少萃集于此，兼每年新進士以紅牋名紙游謁其中。時人謂此坊為‘風(fēng)流藪澤’?！盵39]因此陳寅恪認為進士貢舉與倡伎有密切關(guān)系。②見前引陳寅恪《讀鶯鶯傳》一文，又可參看傅璇琮《唐代科舉與文學(xué)》，西安：陜西人民出版社，2007 年，第460-464 頁。進士們在與倡伎的來往中，贈予詩文形容其艷麗之姿，將其比擬為神仙應(yīng)是一種美化，想要為最世俗的生活掩蓋上最脫俗的外衣，這就致使唐代被擬為神仙的人中女性增多，社會階層也降低了。

三、影響所及

比人為神仙的美學(xué)思想對中國古代的人物審美有深遠影響，突出體現(xiàn)在文學(xué)作品中人物形象的描寫和類書的知識分類。

詩歌特別是近體詩由于體裁的原因，不能詳細描寫人物，所以為表現(xiàn)人物特征，就常采取環(huán)境烘托和具有象征性詞語的辦法來引發(fā)讀者想象?！吧裣伞睂儆诤笠环N，是用極精簡的詞匯表現(xiàn)出對象的風(fēng)神姿態(tài)。李白因為賀知章既“奇其姿”又奇其文，被稱為謫仙人[17]1511，而他也樂于稱別人為神仙，如“皎皎鸞鳳姿，飄飄神仙氣”（《贈瑕丘王少府》）、“令弟字延陵，鳳毛出天姿。清英神仙骨，芬馥茝蘭蕤。夢得春草句，將非惠連誰。”（《感時留別從兄徐王延年從弟延陵》）再如羊士諤“珠履行臺擁附蟬，外郎高步似神仙。”（《都城從事蕭員外寄海梨花詩盡綺麗至惠然遠及》）齊己“東海儒宗事業(yè)全，冰棱孤峭類神仙?！保ā冻晗婺恍靻T外見寄》），都是在寫人物超塵脫俗的風(fēng)姿。如此比擬，與南朝以來的言說模式如出一轍，當(dāng)是受其影響。小說和詩歌不同，唐傳奇中被比擬為神仙的大都是女性，以神仙來贊賞其人雖然也有不同凡俗的意思，但重點是為了說明她們的“美艷”，這是因性別和身份不同引起的變化，但此種思維模式和唐詩一樣也是對六朝的繼承。

唐以后以人比神仙已經(jīng)模式化，成為一種修辭“套語”，內(nèi)涵不再有新變，直到《紅樓夢》的出現(xiàn)，將“神仙中人”這一人物美學(xué)發(fā)展到了極致。紅樓人物的核心是賈寶玉和林黛玉，寶玉前身是神瑛侍者，黛玉前身是由絳珠草修成的絳珠仙子，他們下凡經(jīng)歷人世，自然是人，然究其本質(zhì)則是神仙。曹雪芹在書中塑造二人時，一方面把他們當(dāng)普通青年男女來寫，有七情六欲、小心計較，另一方面又特意強調(diào)寶、黛不同凡人的脫俗氣質(zhì)，“一個是閬苑仙葩，一個是美玉無瑕”（《枉凝眉》）“質(zhì)本潔來還潔去”（《葬花吟》），且此“脫俗”還是真率自然的，不像妙玉那樣刻意做作。至于外貌姿容，寶玉“面若中秋之月，色如春曉之花，鬢若刀裁，眉如墨畫，面如桃瓣，目若秋波”[40]47（第三回）。王熙鳳初見黛玉感嘆道：“天下真有這樣標(biāo)致人物，我今兒才算見了！”脂批曰：“出自鳳口，黛玉豐姿可知?！盵40]40（第三回）可見兩人容貌也是出眾?？梢酝葡?，作者的描寫中其實保留了他們部分的神仙特質(zhì)，盡管沒有明確寫出擬他們?yōu)樯裣傻脑~句，但還是以人擬神仙的思維。

《紅樓夢》中也有直接被比擬為神仙的人，就是王熙鳳，原文描述是：

這個人打扮與眾姑娘不同，彩繡輝煌，恍若神妃仙子：頭上戴著金絲八寶攢珠髻，綰著朝陽五鳳掛珠釵，項上帶著赤金盤螭瓔珞圈，裙邊系暑豆綠宮絳、雙衡比目玫瑰佩，身上穿著縷金百蝶穿花大紅洋緞?wù)y襖，外罩五彩刻絲石青銀鼠褂，下著翡翠撒花洋縐裙。一雙丹風(fēng)眼，兩彎柳葉吊梢眉，身量苗條，體格風(fēng)騷，粉面含春威不露，丹唇未啟笑先聞。（第二回）[40]39

此處比鳳姐為神仙，是針對她富貴華麗的穿著和美艷的形貌，與其內(nèi)在氣質(zhì)無關(guān)，從后面的內(nèi)容也知她并不是脫俗之人，和寶、黛的不同是明顯的。這就可看出，《紅樓夢》實際是承傳了兩條線索，一是六朝以來擬士人為神仙注重超凡脫俗的風(fēng)神氣質(zhì)，一是經(jīng)唐傳奇發(fā)展并定型的擬女性為神仙注重美艷的姿貌，寫王熙鳳是繼承后一種傳統(tǒng)，寫寶、黛則是繼承前一種傳統(tǒng)。兩者并行，各得精髓，顯示出曹雪芹對此一人物美學(xué)傳統(tǒng)的諳熟和重視。

中國古代的類書兼具“百科全書”和“資料匯編”兩種性質(zhì)，可以借此了解某一時代的知識全貌[41]。類書中的分類是基于一定的思想觀念，某條材料被編入某類之下，代表在時人眼中它是此觀念的表現(xiàn)。六朝類書無全本流傳后世，保存較豐的是可能編于六朝末的《琱玉集》，原書十五卷，現(xiàn)殘存十二、十四兩卷，其中卷十四的第一個類別是“美人篇”，最后一條是“松弘，晉時人也，容貌甚美。王右軍見之，嘆曰：‘面若凝脂，眼如點漆，此乃神仙之儔，實難有近也’。出《晉抄》”[42]。此與《世說新語》王羲之稱杜弘治言幾乎相同。這一條資料表明，在南朝末期，以人比神仙來稱贊人物之美已被普遍接受，宛如神仙者即屬“美人”。唐初《藝文類聚》卷一八“人部二”只有“美婦人”類，不涉及男性。玄宗時編成的《初學(xué)記》卷一九“人部下”首類為“美丈夫”，其次是“美婦人”，分類比《藝文類聚》更全面，“美丈夫”下有“何晏若神仙”的條目[43]，說明至盛唐時，在人們的觀念中，“若神仙”是男性之美的一種。宋初編的《太平御覽》“人事部”繼承了《初學(xué)記》，前兩類也是“美丈夫”和“美婦人”，而“美丈夫”類下引有多條比人為神仙的例子[44]，可見北宋人也還是認可此種美的。明代陳耀文所編類書《天中記》卷二一也有“美丈夫”類[45]，其中收入的各條中也有不少擬人為神仙的資料，雖然是延續(xù)了《初學(xué)記》《藝文類聚》的傳統(tǒng)，但也證明編者本人至少是同意此觀念的。以上這些類書的分類和引文，都是以人比神仙的人物美學(xué)思想影響下才可能出現(xiàn)的。

結(jié)語

經(jīng)過本文的論述，可知以人為神仙的人物美學(xué)是中古時代興起的一種新類型，其最初產(chǎn)生于曹魏時期，審美對象是男性，但卻顯示出有女性特征的陰柔之美。晉宋以后的南朝承繼了此觀念，依舊重視形貌美，女性色彩淡化，突出了超塵脫俗的一面。陳朝則出現(xiàn)了女性的例子，預(yù)示著后代的新趨勢。還應(yīng)注意的是，此種人物審美觀只見于南朝而不見于北朝，其原因當(dāng)主要是北朝長期在異族統(tǒng)治之下，加之地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)等方面的差異，形成的審美觀和南朝不同，更傾向于質(zhì)樸剛健之美。隋唐在政治上雖然是以北統(tǒng)南，但在文化上，卻呈現(xiàn)出“南朝化傾向”[46]，所以延續(xù)了南朝擬人為神仙的審美傳統(tǒng)，不過時移世易，新的變化也出現(xiàn)了，被擬為神仙的人中女性數(shù)量大增，人物也不限于貴族，妓女成為常見對象，以至鬼怪之類也可因姿色美艷而被稱為神仙中人，使用對象的范圍擴大是顯而易見的。中古以后都是唐代模式的延續(xù)。因此可以說，以人為神仙的美學(xué)觀正是在中古時代形成發(fā)展并定型成熟的，其背后有各種復(fù)雜的原因，關(guān)涉到當(dāng)時的思想、政治、宗教、社會等多個領(lǐng)域。而其影響更不可小視，基本上成為了唐以后士人的一般性知識，類書是集中的體現(xiàn)，此外詩歌小說等文學(xué)作品中的人物形象塑造也受此影響。直到當(dāng)代，“小仙女”成為網(wǎng)絡(luò)流行詞匯，影視劇作品中“仙系美女”也大受追捧，背后的思想根源恐怕還是形成于中古的這一人物美學(xué)觀，中國文化的源遠流長可見一斑，也說明古代并不遙遠，現(xiàn)代的觀念也不會憑空而出，我們只有深入地了解過去，才能更好地理解現(xiàn)在。