末日與重生：一種邊緣形態(tài)的博物民族志

彭兆榮

美國人類學(xué)家羅安清（Anna Lowenhaupt Tsing）的《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》（以下簡稱《末日松茸》）是近期廣受關(guān)注的一部民族志作品。她以追蹤松茸為線索，把與之相關(guān)的、不受關(guān)注卻真實(shí)存在的邊緣性呈現(xiàn)出來，并給以令人驚心動魄的表述——末日松茸（the mushroom at the end of the world）。

在她的眼里：松茸自由自在的生活是一種禮物，也可說是一種指南。當(dāng)我們（人類）在自己所掌控的世界里行將失敗的時候，比如資本主義強(qiáng)勢話語開始走下坡路，甚至瀕臨滅亡之時，那些邊緣存在或許能夠成為一種“再生”的奇跡。松茸的故事，作為一種生命的禮物，仿佛中國的鳳凰涅槃故事：鳳凰經(jīng)過烈火燃燒，死而重生。這樣的故事并非簡單的隱喻，亦非戲劇性的重構(gòu)，而是生命的照相：一九四五年廣島被原子彈摧毀時，最先從廢墟中生長出來的生物就是松茸。今天，沒有人能夠把人類內(nèi)心的那種對生命的焦慮表達(dá)出來，松茸于是成了一種邊緣化自我存續(xù)的奇觀。末日重生無異于一種黑色的生命禮贊——原子彈可以毀滅世界，重生則一直是人類自我救贖式的生命期許。

當(dāng)松茸作為一種邊緣物種與存在方式映入人類學(xué)家的眼簾時，博物民族志也水到渠成地成為表述范式。仿佛是偶遇，又像是巧合，這一特殊的物種與特定的邊緣族群就像是生命合同的履約，走到了一起。羅安清在美國的俄勒岡做松茸的多物種調(diào)查時，與族源來自中國的瑤人不期而遇——兩個邊緣物種邂逅了。

松茸生存的環(huán)境被公認(rèn)為是“中心”以外的“邊緣”地帶；而來自遙遠(yuǎn)的國度、有著遙遠(yuǎn)祖先的年輕瑤人高（Kao），始終處于矛盾與家園離失的逃亡（難民）境遇之中。他們的祖先遠(yuǎn)離國家的中心，來自邊遠(yuǎn)的中國西南山地；他們一直攜帶著能夠“證明”免除他們賦稅與勞役的國家文件——一本獨(dú)特的手稿，上面的文字以漢字為基礎(chǔ)，是寫給自己，也是寫給神靈的。

作為對天朝既拒絕又接受的邊緣身份與狀態(tài)，這些手稿對瑤人來說，永遠(yuǎn)有一種篤定的信念和簡潔的表述：瑤人既是天朝人，又不是天朝人。他們從明末清初開始，陸續(xù)自中國的云南和廣西遷移到中南半島。在所在國家，他們同樣是邊緣人。他們不斷地學(xué)習(xí)如何做老撾人、泰國人，但又不是老撾人、泰國人。越南戰(zhàn)爭結(jié)束后，他們作為難民，被聯(lián)合國難民署“轉(zhuǎn)運(yùn)”到了美國、法國等西方國家。他們成了美國人，卻又不是美國人。他們不啻為森林里的松茸——邊緣的存在。

似乎又是一個巧合，我追蹤過瑤族遷徙的腳步長達(dá)二十年。從中國南方各省到中南半島，再到美國、法國的瑤人聚居地。我知道瑤人手中的那個“手稿”（《評皇券牒》，又稱《過山榜》《盤王券牒》《瑤人榜文》等）是為了“證明”自己與漢王的親屬關(guān)系。然而，“證明”本身也在說明另外一種“存在”：我非正統(tǒng)，卻與正統(tǒng)有“親屬關(guān)系”。羅安清在美國的俄勒岡巧遇瑤人與松茸——瑤人到了美國成了松茸的采摘者，成為一種獨(dú)特的邊緣維系。這種邊緣關(guān)系無意之中成了當(dāng)今世界的一種代表性的生存境遇。

瑤人作為一個傳統(tǒng)的遷徙性狩獵族群，部分分支逐漸轉(zhuǎn)變成為農(nóng)業(yè)耕作者，成為漢人或其他族群的追從者。而那些轉(zhuǎn)道中南半島的瑤人，他們的主要生計(jì)仍然是山地雜作。這符合他們的邊緣天性，也因此成為一種跨域、跨國性質(zhì)的邊緣存在。他們盡力傳續(xù)著傳統(tǒng)采集狩獵的古老方式。我在美國加州舊金山、薩克萊門多調(diào)查時，與當(dāng)?shù)噩幾逵羞^短期接觸，他們?nèi)匀唤吡Ρ３种爬系牟东C行為。對他們而言，這是祖先傳下來的方式。

在《末日松茸》中，除了瑤人，作者的松茸故事中也經(jīng)常出現(xiàn)苗人的身影。自古以來，從族源關(guān)系（歷史上有苗- 瑤- 畬同源說）、語言系統(tǒng)（苗瑤語系／語族）、生計(jì)方式（山地采集狩獵）、遷徙線路（中國南方- 中南半島- 西方國家）等方面，苗、瑤常常是伙伴。即使到了美國，苗人也仍然教他們的男孩打獵。他們認(rèn)為自己的靈魂就在森林里；那里是他們永遠(yuǎn)的家園，也是他們的故鄉(xiāng)。

“邊緣”是一個相對的存在性表述，而超越（beyond）作為一種特殊的運(yùn)動方式則是傳世的一種通則。事實(shí)上，今天流行于世界的話語不可能具有普世價值，原因在于“二元對峙”的社會價值在作祟：“在流行的美國夢里，生存是通過戰(zhàn)勝別人來拯救自己?！苯裉斓哪┤崭凑窃词加诖恕６┪锩褡逯舅龅那∏∠喾础煌锓N、生命的協(xié)作：不僅人類之間的族群協(xié)作，而且與人類以外的物種也要協(xié)作。松茸作為一種生物物種，只是按照自己的存在邏輯和生命路線行進(jìn)，然而，它的生命圖像卻可以或可能成為人類的一種反觀、反思與反省。

當(dāng)代的政治思想史在討論“中心- 邊緣”的概念時，一般都將“邊緣”作為“中心”的話語性結(jié)構(gòu)的生成基礎(chǔ)。最有代表性的當(dāng)推薩義德的《東方學(xué)》。東方學(xué)是一種思維方式，在大多數(shù)的時間里，“the Orient”（東方）是作為“the Occident”（西方）的陪襯而言。盡管他賦予了“東方”多種含義，但作為“他者”的邊緣形象卻是基礎(chǔ)性表述文本和基本語義。雖然我們也相信，任何邊緣都可能成為“中心”，這是霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）在《文化的位置》（TheLocation of Culture ）所給出的補(bǔ)充性觀點(diǎn)，只是，“中心- 邊緣”的基本結(jié)構(gòu)還在。

在中心話語敘事的結(jié)構(gòu)中，人們很少關(guān)注邊緣存在的“多元存在”和“多層次敘事”。比如在《末日松茸》中，同樣的亞裔，日裔與作為東南亞難民后裔的瑤人、苗人就存在著邊緣差異。除了“文化差異”外，在身份上也存在事實(shí)上的“兩種亞裔美國人”。同樣的松茸卻講述了不同的角色故事：日裔美國人和美國瑤人、苗人的故事不同。故事的講述者永遠(yuǎn)會以自己所處的“位置”講述屬于自己的故事。在《末日松茸》里，瑤人、苗人的生活方式一直致力于堅(jiān)守邊緣狀態(tài)，他們是自愿的，他們知道自己與美國人不一樣：過去不一樣，現(xiàn)在不一樣，永遠(yuǎn)不一樣。

瑤人與松茸的邂逅除了講述“邊緣存在”的生計(jì)方式，即除了作為物種的人的講述以外，生物物種也在講述著自己的故事。因?yàn)樗扇椎纳媾c森林、生態(tài)共生，這也是我所強(qiáng)調(diào)的邊緣生態(tài)——邊緣生計(jì)的環(huán)境與條件。然而，森林的故事在過去的幾十年里，正像許多學(xué)者已經(jīng)指出的那樣，只允許人類作為主人公進(jìn)入我們的故事，不僅僅是普通的人類偏見，還有一個與現(xiàn)代化進(jìn)步夢想捆綁在一起的文化議程。當(dāng)人類的社會發(fā)展需要與林業(yè)部門聯(lián)系在一起的時候，森林的厄運(yùn)到來——森林作為邊緣生態(tài)的代表面臨著越來越嚴(yán)峻的困境。然而，在人類的“自我發(fā)展”故事中卻“越來越好”。

可惜，人類故事的講述只是一廂情愿，甚至是自欺欺人。這種“以人為本”的不平等敘事的結(jié)果只有一個——人類所描述的自然生物景觀的“美好大廈”正在日益坍塌。這也是人們在反省“發(fā)展”時增添了“可持續(xù)性”的原因。當(dāng)今世界上的生物多樣性危機(jī)的事實(shí)已經(jīng)證明，人類沒有機(jī)會“獨(dú)善其身”，只有與其他生物伙伴“共生”。因此，博物民族志也好，多生物民族志也好，都在進(jìn)行一種嘗試——設(shè)身處地從不同的生物種類去講述故事。雖然這仍然是人類在講它們的故事，但“俯身”的姿態(tài)畢竟是一種相對可接受的態(tài)度。

故事的另一頭：在資本主義全球化的強(qiáng)大攻勢面前，松茸在日本越來越成為奢侈品。作為食品，松茸在二十世紀(jì)八十年代以后更是成為盛行的投資對象，這也是邊緣資本主義的“中心化”。周邊資本主義活動所產(chǎn)生的各種商品和服務(wù)，無論是人類的還是非人類的，都是從資本主義積累中打撈出來的。資本主義全球化同時加速了兩種形態(tài)的出現(xiàn)：一種是以“資本”為中心的泛邊緣化現(xiàn)象，所有的事物都可能通過“商品”進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)；另一種是在特定的語境里，某一種邊緣事物有可能為“資本”創(chuàng)造奇跡，使得自己的價值得到凸顯。這一切都會折射到“人類”這一特殊的物種身上。松茸就是例證。

博物民族志的多角色敘事把人類推到了一種不得不反思人類自我的境地：人類除了關(guān)注人類社會的邊緣存在以外，還要將視野投射到其他物種上。比如挪威人類學(xué)家瑪麗安·伊麗莎白·利恩就把她的民族志延伸到對三文魚的研究之中。僅僅在四十年前，世界上還不存在工業(yè)化的三文魚養(yǎng)殖——無論是挪威還是其他地方。其他的飼養(yǎng)動物與人類一起進(jìn)化了千年，而在很短的時間里，三文魚卻成了“養(yǎng)殖場的新秀”。隨著博物民族志的介入，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)：雖然三文魚可以被馴化，但它們幾乎不能被馴養(yǎng)。如果馴養(yǎng)是“建立在特定的人和特定的動物之間的一種關(guān)系”，那么，那里沒有這種關(guān)系的存續(xù)。人類學(xué)家提醒人們：三文魚“不僅僅是魚”，它們也是“動物”，與人類一樣。

現(xiàn)在的悖論是：在人類故事主導(dǎo)的敘事中，一面是人類社會的明天會更好；另一面卻是人類面臨空前的危機(jī)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，全世界每天有七十五個物種滅絕，每小時有三個物種滅絕。美國生物學(xué)家斯圖亞特·皮姆（Stuart Pimm）認(rèn)為，如果物種以這樣的速度遞減，到二0五0年，目前世界上有四分之一到一半的物種將滅絕或?yàn)l臨滅絕。拯救生命的使命已迫在眉睫，也正是因?yàn)檫@一目標(biāo)，博物民族志追求所有生物命運(yùn)與共。

特別值得一提的是，近來的學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了多物種民族志，與博物民族志不謀而合，都是因?yàn)槭澜绶秶鷥?nèi)生物命運(yùn)的關(guān)聯(lián)性越來越突出，特別是一些物種快速滅絕，或處于瀕臨滅絕的狀態(tài)。二0一0年，人類學(xué)家埃本·科克西（Eben Kirksey）和斯特凡·赫爾姆賴希（StefanHelmreich）在《文化人類學(xué)》雜志發(fā)表《多物種民族志的涌現(xiàn)》論文。此后涌現(xiàn)出了一批相關(guān)的著作，包括羅安清的《末日松茸》、拉內(nèi)·韋爾斯萊夫《靈魂獵人：西伯利亞尤卡吉爾人的狩獵、萬物有靈論與人觀》以及伊麗莎白·利恩《成為三文魚：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚的馴化》等，皆可歸入其列。不過，筆者仍然堅(jiān)持“博物民族志”之說，原因是：多物種民族志強(qiáng)調(diào)不同物種之間的關(guān)系，而博物民族志則以博物學(xué)這一學(xué)科為基礎(chǔ)，突顯生態(tài)- 生物- 生命的整體關(guān)系。

總體上說，博物學(xué)與人類學(xué)在研究方法上是一致的，都強(qiáng)調(diào)“野外- 田野作業(yè)”，只是對象不同而已。但如果我們把人類的定義界定在“物種”上，也就是說，人類屬于“物種”范疇，也在同屬之列，那么，一切都變得順理成章。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，無論我們今天強(qiáng)調(diào)多物種民族志抑或博物民族志，都與人類世（Anthropocene）存在關(guān)系。地質(zhì)學(xué)家將我們這個時代稱為“人類紀(jì)”，即人類的干預(yù)超越了其他地質(zhì)力量的新紀(jì)元。人類對自然的干預(yù)程度已經(jīng)成為一種決定性力量。對此我們喜憂參半：一方面人類作為生物物種已經(jīng)將其他物種“邊緣化”，——成為人類意志的附庸。另一方面，人類這種自負(fù)和自大的忘乎所以，最終又會將自己推向滅亡邊緣。

今天的所謂“人類世”，預(yù)示著一種本體轉(zhuǎn)向（Ontological Turn），這也在促使人類學(xué)民族志的“本體轉(zhuǎn)向”。正如人類學(xué)者所指出的，多物種民族志的興起與人類學(xué)二十世紀(jì)九十年代的兩個理論取向和實(shí)踐探索緊密相連：首先，人類學(xué)界不斷挑戰(zhàn)自然和文化二元論，探索自然和文化的邊界。其次，人類學(xué)界關(guān)注日常生活中的熱點(diǎn)問題——生態(tài)平衡與環(huán)境危機(jī)，用自己的民族志成果參與因生態(tài)危機(jī)引發(fā)的相關(guān)政治、經(jīng)濟(jì)、法律和倫理界的討論。在“人類世”的背景下，博物民族志希望重塑人與物種的關(guān)系，理由是：今天的世界，人們越來越難通過單一的“人類視角”來書寫這個多樣性的世界。

在這個多樣性的世界中，每一個物種除了在自己的邊界范圍內(nèi)繼續(xù)著各自的生存、延續(xù)方式，也承擔(dān)著生命共同體的表述。《末日松茸》為我們圖示了“多物種共同體”在不同維度的延伸路徑。羅安清在俄勒岡拜訪了一個對松茸一腔熱情的“松茸俠”，而這個稱號已經(jīng)成為松茸愛好者的共識，任何人都可以是“松茸俠”——熱愛松茸而形成的一個多物種的生命共同體。甚至還有研究者把共同體從有生命之物延伸到過世者或無生命之物。

博物民族志有一個特點(diǎn)：為人們提供了一個時空過程。曾幾何時，博物學(xué)家們都是用肉眼來觀察自然，人類為肉眼無法觀察到的精彩世界而歡呼。高科技的出現(xiàn)，讓人類有機(jī)會更清晰、更全面地觀察到原先看不到的世界?？善淅Ь呈?，隨著高科技的出現(xiàn)，一些原來看不見的物種（但它們存在）從此再也看不見了（它們消失了）。原因之一：高科技作為“武器”參與了滅絕生物物種的“戰(zhàn)爭”。這提醒人類：任何工具（包括高科技）都是雙刃劍。人類切莫墜落到工具陷阱之中。

博物民族志除了講述作為不同物種的生命故事外，也在講究不同的物種與特定的地方（區(qū)域、地域）之間的存在關(guān)系，即不同的生態(tài)地緣催生出獨(dú)特的博物智慧。中國傳統(tǒng)的博物學(xué)嵌入了獨(dú)特的中華博物智慧。眾所周知，屠呦呦是第一位，也是迄今為止唯一獲諾貝爾科學(xué)獎項(xiàng)的中國本土科學(xué)家，是中醫(yī)藥成果獲得的最高獎項(xiàng)。她獲獎是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了青蒿素——中國的蒿屬（Artemias） 正是傳統(tǒng)中國本草博物學(xué)中的重要類別。這種藥物可以有效降低瘧疾患者的死亡率，屠呦呦也因此挽救了世界上許多人的生命，尤其是非洲和亞洲。

屠呦呦在發(fā)表獲獎演說時提到了提取青蒿素的方法：

當(dāng)年我面臨研究困境時，又重新溫習(xí)中醫(yī)古籍，進(jìn)一步思考東晉葛洪《肘后備急方》有關(guān)“青蒿一握，以水二升漬，絞取汁，盡服之”的截瘧記載。這使我聯(lián)想到提取過程可能需要避免高溫，由此改用低沸點(diǎn)溶劑的提取方法。

也就是說，屠呦呦在其醫(yī)道生涯中正是汲取“葛洪偏方”而取得成功。葛洪不屬于西方“科學(xué)家”的范疇，他的著述豐富，其中不僅有《肘后備急方》、《抱樸子》內(nèi)外篇、《金匱藥方》，也有《神仙傳》。他也煉丹。他的“藥方”大多來自民間，都屬于中國本草博物的范疇，所用的知識和方法都來自中國傳統(tǒng)的博物志系統(tǒng)。然而，在今天的廣東惠州的葛洪博物館，他卻被“追認(rèn)”為物理學(xué)家、化學(xué)家，這大可不必。葛洪就是中國自己的半仙、半道、半醫(yī)的博物學(xué)家，是中式博物智慧的杰出代表。

這里牽涉對博物學(xué)作為“科學(xué)”的理解與認(rèn)同問題。近代以降，我國在不停地運(yùn)送轉(zhuǎn)譯“西學(xué)”的過程中，“科學(xué)”（賽先生）得到了最大的自我滿足。然而，羅安清在《末日松茸》中卻以松茸為例子討論了科學(xué)的“轉(zhuǎn)譯”窘境，其中提到了我國松茸的情況：“當(dāng)替代性科學(xué)出現(xiàn)在同一個地方時，這種隔閡就顯得尤為明顯。在中國，松茸學(xué)和林業(yè)學(xué)被夾在日本和美國的轉(zhuǎn)道之間。在中國東北的松茸森林里，中國科學(xué)家與日本同行有著穩(wěn)健的合作關(guān)系。但是在云南，美國的環(huán)保和發(fā)展專家已經(jīng)成群結(jié)隊(duì)地來到了這里，松茸學(xué)是他們關(guān)注的范疇。中國學(xué)者認(rèn)為他們的工作是趕上‘國際化，也就是英語國家的科學(xué)?！?/p>

這樣的評說讓人發(fā)窘，也發(fā)人深省。世界上的松茸生長在不同的地方，卻無例外地成了西方“松茸科學(xué)”的一部分。物種永遠(yuǎn)都有生成物種的條件和土壤，當(dāng)然也存在著入侵物種，“科學(xué)”有的時候不能被“轉(zhuǎn)譯”，就像有的物種，只能生長在一些獨(dú)特的自然環(huán)境之中。我們需要反思的是：習(xí)慣性地在“科學(xué)無國界”的口號中為“西方科學(xué)”大開綠燈；甚至將葛洪也“追認(rèn)”為西方科學(xué)的“烈士”。

松茸的故事有許多不同的“版本”。作為一種菌類，很多人喜歡松茸，尤其是日本人。在日本人眼里，松茸是高貴的象征。在中國人的眼里，松茸是森林中的草菌，很好吃——東北和云南的松茸都很有名。無論松茸作為一個物種在不同的人群中被如何認(rèn)知，如何理解，如何品味，作為一個邊緣物種，對于人類而言，其都可以成為一種反諷和反?。弧澳┤账扇住备且环N對人類的警示和警告。

補(bǔ)述：二0二三年六月十七日，在廣西南寧的一次學(xué)術(shù)會議上，我遇到了《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》的譯者——上海外語學(xué)院的張曉佳博士。她問我著述中的瑤人何以自稱“勉瑤”。我解答了她的疑惑：勉瑤乃免瑤，也是他們永遠(yuǎn)帶在身邊的那份《評皇券牒》的證據(jù)——以證明他們有功于漢王，所到之處皆免卻徭役，故為免瑤，后通稱勉瑤。

（《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，[ 美] 羅安清著，張曉佳譯，華東師范大學(xué)出版社二0二0年版）