給予、責任與蹤跡：德里達《贈予死亡》的三重解構邏輯探賾

萬冰巖

（四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065）

如果將德里達早期的文本看作是傳統(tǒng)意義上的哲學著作，如《書寫與差異》《聲音與現(xiàn)象》等，那么后期的德里達則將解構主義的思想運用于倫理、政治、宗教及神學的領域，因其更多地被應用于實踐領域而具有更強的現(xiàn)實意味。雖然德里達畢生致力于摧毀西方傳統(tǒng)形而上學，但有一點卻值得讀者關注，那就是解構真的意味著“摧毀”嗎？還是說解構也同時蘊藏著某種“建設性”的積極因素？至少德里達自己認為“它（解構）永遠伴隨著肯定的要求，甚至說，它從來不會在沒有愛的情況下進行”。在《贈予死亡》中，德里達通過對上帝要求亞伯拉罕獻祭其愛子以撒這個故事的再闡釋，重新確立了“死亡作為真正意義上的贈予”“絕對責任”以及“文學作為答案”這三者的可能性，但是德里達的論述卻仍然采取了其一以貫之的“悖論式”證明，即：這三者的可能性皆是建基于一種“不可能性”之上。

一、給予：純粹禮物何以可能

上帝要試驗亞伯拉罕，就呼叫他說：“亞伯拉罕！”

他說:“我在這里?！?/p>

上帝說：“你帶上你的兒子，

就是你獨生的兒子，你所愛的以撒

往摩利亞地去，在我所要指示你的

山上，把他獻為燔祭[1]。

讓我們首先回到“贈予死亡”（Donner la mort）這個令人費解的標題上面來[2]217-218，它的字面意思為“給予/贈予死亡”，從詞源學上說，“donner”（給予/贈予）和“don”(禮物、贈送)是否具有某種潛在的聯(lián)系？一般來說，我們談到贈予時，總是會與一個物相聯(lián)系，而這個“被贈予物”往往被稱作為“禮物”。那么在此處，“贈予死亡”該如何理解？我們能否將其延伸為“上帝將死亡贈予以撒？”或是亞伯拉罕將“上帝贈予以撒的死亡”（作為禮物）再次“贈予上帝”？在德里達對這個問題進行處理之前，我們有必要回到德里達關于“禮物”的論述上去。

“禮物研究”[3]作為法國思想的一段譜系，在當今的人文社會科學研究中具有重要地位，期間囊括了從列維納斯到馬里翁之間的眾多哲學家，當然也包括德里達?！岸Y物”最早見于人類學家莫斯的《禮物—古式社會中交換的形式與理由》，但按照莫斯的觀點，禮物是整個社會系統(tǒng)中的一個重要要素，它能夠承擔起聯(lián)系和訂立契約的功能，它“伴隨著約束性的社會關系的產生”[4]。按照德里達在《給予時間》里的說法，這種贈予的可能性條件在于“我們之間形成的契約……有效且必不可少”[5]。如果契約是一種關系，那么它必然對別的東西有所指涉。至此德里達的解構邏輯開始運作了，因為這種“契約”既是贈予實現(xiàn)的可能性前提，但同時又將這種可能性推向了“不可能”的深淵。這種悖謬現(xiàn)象的根源就在禮物的本質，禮物的核心特征就在于它不是一個商品意義上的等價交換物，“要想有禮物，就不該有互惠互利、報答、交換和回禮，也不該出于虧欠”[6]，但是在現(xiàn)實中，當我們“贈予”時，我們不可避免地擁有期待或渴望回報的復雜情感（哪怕是出于一種純粹的給予，這些似乎也不可避免地被聯(lián)想），受贈人在“被給予”的同時也可能被帶入“我有所虧欠”的情緒，從而陷入“還禮”的經(jīng)濟學循環(huán)中，故而禮物要想實現(xiàn)，“受贈人必須不做回報、沒有償還”；甚至對于受贈人來說，“他甚至不知道要把禮物當做禮物來看待”[6]，換言之，贈予行為的兩端—發(fā)起者和接受者都應該處于一個保持緘默或“并不知曉”的狀態(tài)。一言以蔽之，建立在以交換為目的的經(jīng)濟原則之下的“禮物”在德里達看來根本不能被稱作“禮物”，贈予本身也伴隨著禮物的消失從而被取消了意義。馬里翁在《被給予——論給予性的現(xiàn)象學》一書中，談到了德里達關于“禮物何以可能”的三個前提條件：一是為了擁有禮物，就必須沒有相互性[7]；二是接受者必須不歸還，不付款，不進入契約，不承擔債務[8]；三是為了避免傳統(tǒng)形而上學主體性的在場，必須將贈予者懸置起來，讓他隨被贈與人一同消失。有了這三個條件，接下來我們的工作就是分析在圣經(jīng)故事里，亞伯拉罕及上帝這二者之間是否存在這樣的符合關系。

首先需要注意的是亞伯拉罕與上帝的相互性問題。在西方哲學史中，依據(jù)列維納斯“先他性再我性”的倫理學邏輯進路，即他人的位置總是凌駕于我之上的，我作為“人質”總是向他人許獻自身。列維納斯式的他者的優(yōu)先性對德里達有著深刻影響，用德里達自己的表述就是“任何他者都是全然他異的”[2]106（tout autre est tout autre）,他甚至認為“可以將一方的tout autre 替換為上帝”[2]120，其結果就變成了“上帝是全然他異的”或“任何他者都是上帝”，而后者更是一個典型的列維納斯式的表述。因此，亞伯拉罕與上帝處在一個極度不平等的關系之中，上帝總是高高在上在某一時刻俯視著亞伯拉罕，而后者只能心懷虔敬渴望領受神恩，“上帝看著我，而我卻看不到他”[2]117，由于這種等級秩序這二者之間的相互性被打破了。在這里有人可能會質疑，亞伯拉罕如此虔誠甚至愿意把愛子以撒獻為燔祭，難道他這種對信仰的承諾與遵守不能理解為相互性嗎？即亞伯拉罕總是在心里意愿并朝向上帝？就算亞伯拉罕始終抱有忠于上帝的決心，但也與上帝無涉，因為上帝作為至高無上的、全然他異的，它是否應該因為前者的忠誠而賜?；虍a生聯(lián)系應另當別論（正如我們不能聲稱主人與奴隸具有相互性，就算奴隸承認，主人也未必承認），這就成為一種“無法確證的相互性”。

其次，亞伯拉罕與上帝之間并不存在一種嚴格意義上的契約關系。上帝讓其獻祭愛子，這是亞伯拉罕作為信徒的義務和責任，甚至于違背一般性的倫理也在所不惜，換言之在其作出決斷的那一瞬間之前的所有時刻，上帝都沒有向亞伯拉罕許諾什么恩賜（雖說在確證其忠誠之后的確許諾了）。

最后，整個故事似乎浸淫在一種謎一般的沉默中?！吧系凼墙^對超驗的、隱匿、秘密的……不會在這種不對稱的契約中分享任何東西”[2]94。亞伯拉罕同樣也在沉默，“他沒有對撒拉說……也沒有對以撒說”[9]84，只是在以撒詢問之際，他如此回應道：“我兒，神必自己預備作燔祭的羊羔”。這看似是在回應，但這個回應實則是為了更深的沉默。話語可以分享情感，可以通過言說來緩解悲傷，它能夠“（將我們）轉移/翻譯為一般性”[9]199。但亞伯拉罕卻在這個需要決斷的時刻用沉默代替了所有言說，他沒有將這個秘密轉化為克爾凱郭爾意義上的“一般性”，它深陷在這個秘密當中從而保全了自身的獨特性。借用海德格爾的觀點，“話語在其生存論基礎有著另一種本質可能性——沉默”，因為真正的沉默恰恰存在于真實的話語，“在交談中沉默的人可能更本真地讓人領會”[28]。因此，亞伯拉罕和上帝一樣恪守著沉默，他和上帝一樣隱匿在故事的幕后，他仿佛不是整個獻祭活動的進程推動者了，這個獻祭活動似乎被“一只看不見的手”推動著，贈予者和受贈者都在場/不在，雙方都隱去了。

如上所述，這種來自隱匿的絕對他者的、始終處于謎一般的沉默中的，被贈予的死亡經(jīng)驗恰恰是純粹意義上的禮物。這種在贈予中被給予的關于死亡的隱秘經(jīng)驗似乎像一個“幽靈”，我們對此無法言說，也不知從何處開始言說，“它是不出場的出場，是缺失的在，或消失的在，它不來自于知識……我們不知道它是活了還是死了”[11]26。一同被贈予的，還有這始終被堅守和保持的無止境的沉默，這種沉默伴隨著秘密本身，如果這一贈予打破了秘密，在公眾和話語中得到確認，那么這一“禮物”馬上就進入了自我消解。所以德里達意義上的贈予拒絕了一切當下的在場，它始終無法接近和呈現(xiàn)，它建基于“不可能性”之上，通過一種絕對的獨特性，即所謂的“絕境”（aporia）被給予，“秘密是贈予的最后之言，贈予是秘密的最后之言”[2]41。

二、邊界：絕對責任何以可能

創(chuàng)世記中的這個簡短故事在后世被反復解讀，但在克爾凱郭爾這里，亞伯拉罕的行為被解讀為倫理與信仰的沖突。按照克爾凱郭爾的觀點，“倫理整個地隸屬于普遍性”[9]62，克爾凱郭爾正是基于現(xiàn)代個體的生存狀態(tài)反對把一切都看作是既定現(xiàn)成的觀念，并按照此觀念進行行為選擇。有學者指出，克爾凱郭爾對一般性倫理的攻擊所針對的正是康德的“絕對主義”和黑格爾的“普適倫理學”。針對康德的道德絕對主義——即倫理絕不允許有任何例外，Elmer Duncan 就指出“克爾凱郭爾認為康德這極端的立場無比荒謬，必須在倫理之外尋找新的空間——比如在宗教中”[11]274。同樣的批判也可以指向黑格爾，黑格爾式倫理的普遍性關涉人們具體的公共生活領域，據(jù)此Green和Jerome Gellman 分別從兩個方面將其解讀為對黑格爾的抨擊：“一是克爾凱郭爾意在拒斥將生存境況下的個體完全放在國家倫理之下”[11]265；二是將亞伯拉罕殺子理解為一種“自我性的召喚”——“即超越普遍性倫理而成為個體”[12]。根據(jù)倫理的普遍性要求，亞伯拉罕的行為必然無法得到理解，他應該保護好自己的家人，盡到一個父親的義務；但同時上帝向其傳遞了一個秘密，讓他背棄倫理和理性，獻祭自己的兒子，在亞伯拉罕獨自決斷的那一刻，他陷入了瘋癲。

克爾凱郭爾對于傳統(tǒng)倫理觀念的背叛德里達顯然注意到了，但緊接著德里達表明“倫理的一般性，非但無法保護責任，反而引起了不負責任”[2]78，他實則意在將極端的境況還原為“日常生活本身的結構”。換言之，當主體訴諸一般性的話語、規(guī)范及秩序并據(jù)此引發(fā)實踐行動的時候，所采取的姿態(tài)恰恰是不負責任的，因為在那一刻他們放棄了自身之獨特性與他者之他異性，主體沒有用自己的人格（personality）去親身（personally）為責任本身作出承諾與擔保?？傊?，主體的獨特性和差異性被這種一般的概念原則消解了。

首先德里達認為，一般性的責任和絕對責任之間的矛盾才是解決問題的關鍵所在。我們應當如何理解德里達意義上的“絕對”？絕對責任又意味著什么？德里達給出的定義是“絕對責任不是責任……絕對責任是例外而異乎尋?！蚨冀K是無法設想、無法思考”[2]79，這正是其核心所在。德里達意義上的“絕對”不是毫無根據(jù)的，事實上不論是從以理性為傳統(tǒng)的古希臘，從巴門尼德明確論證“絕對的一”或“存在”開始，還是以信仰為根據(jù)的宗教本身，例如卡爾·巴特在《巴門神學宣言》所強調的“上帝與人之間的絕對差別”[13]，都會涉及對“絕對者”的思想和言說。海德格爾認為這樣的絕對無條件者包括兩類：一類是“本質—先驗”（Essential-Transcendental）的“存在—邏輯學”(Onto-Logik)，另一類是“實存-超驗”（Existential-Transcendent）的“神邏輯學”（Theo-Logik），這二者統(tǒng)稱為形而上學的“存在—圣神—邏輯學”機制（Onto-Theo-Logik）[14]。不管在哲學的領域還是在神學的領域，絕對之“絕對性”在于其不受任何限制，更無法被統(tǒng)攝，它是一切的根據(jù)或奠基。在德里達這里，雖然在責任之前加了一個程度副詞，但它并不是比較意義上的，不能等同于責任之“深化”，甚至這個“絕對責任”的概念是對“責任”的褫奪，它讓責任本身失去了其原有的所有意義。從這個意義上說，絕對責任不能夠再被任何“已然責任化”的語言所規(guī)定，它是對一般性的分離和超出。

其次，絕對責任與一般性的沖突恰恰蘊藏在我們的日常經(jīng)驗之中，如果我們始終記得那句話：“任何他者都是全然他異的”（tout autre est tout autre），我們或許能夠明白每一個他者的差異性被托付于我的時候，我所面臨的都是一種拒絕被普遍話語所那囊括的獨特性境地，也就是責任的絕境（aporia）——這種責任必然屬于我，我無法從中脫身，我此刻正獨自一人！因此，克爾凱郭爾筆下的倫理與信仰之對立在德里達這里被明顯地淡化了，以撒被獻祭的故事“顯示了日常（生活）本身的結構”[2]101?；蛟S人人都有可能陷于亞伯拉罕式的可怕的抉擇中，在每一個絕對責任臨在于我的時候，倫理的空間以異于“一般性規(guī)定”的方式向我們以極大的可能性展開。

說到這里可能會讓德里達本人陷入指責，如果每一個他者都要求我獻身，都向我發(fā)號施令，那么在任何一個場景中，我都應該傾盡所有，毫無保留地回應嗎？德里達還說，他異性除去他人，“而且包括各種位置、動物、語言”，我們還可以問，假如一只狗和一個人同時掉進了水里，我能夠為了救那個人而犧牲那條狗嗎？最為關鍵的問題還在于，上帝對亞伯拉罕的神諭被德里達淡化為日常生活的倫理經(jīng)驗，這是否意味著德里達用某種東西去代替宗教或信仰本身，如同海德格爾所構想的“普遍的理性宗教”[15]？

德里達對責任概念的解構并沒有導向一種形式化的虛無，他也并不是為了提出一種專門區(qū)別于一般性的、能夠指導經(jīng)驗生活的倫理規(guī)范，而是旨在警醒我們將責任同一化、教條化、本質化所帶來的慘痛教訓。正如克爾凱郭爾也曾批評黑格爾是一個觀念的體系制造者，似乎表明黑格爾的體系只具有邏輯上的觀念性意義。實則不然，毋寧說，這種批評的合理性因素恰恰在于，它提醒我們切勿走進觀念制造的行列，因為這種制造是封閉性的，因而也是忽視自由的。在現(xiàn)代性的語境之下，很多冠以責任之名的協(xié)商、互惠、命運同構帶來了戰(zhàn)爭和犧牲；以責任邏輯為主導的政治、文化話語也都妄圖將所有的差異收編于一個“同一性”，甚至在邏輯上和法律上都符合責任的行動也都值得重新進行審慎的反思，因為這些都象征公開，從而抹殺掉了秘密。另外，很多行為就算是違背責任的，它也可能在有意無意中被淡化直到消散，正如同每個讀者都渴望看到的完美結局一樣，當亞伯拉罕揮刀的那一瞬間，上帝派人制止了他并允諾賜福。我們可能從廣播里、電視上知曉了某個地區(qū)的苦難，但我們很可能自我安慰“還好沒發(fā)生在我這里”，這已然成為對責任的多重背叛。德里達曾批評海德格爾“賦予集合以及同類的優(yōu)先性”，在整體性的邏輯之下，“正義就有危險再一次被簡約為法律——道德的原則、規(guī)范或表征被規(guī)約在一種不可避免的總體化境遇內部”[10]29。而以賽亞·伯林將這一問題說到極致：“堅持自然或道德的唯一性”，它的初衷是“拯救錯誤和迷惘”，卻使得人們被同一所奴役，最終導致“始于拯救，終于暴政”[16]的結局。因此，絕對責任之下的異質性，解構掉了將他者之他異被自我主體內在化的命運，從而掙脫了列維納斯意義上“總體性”的束縛，成為那超出總體的“盈余”（a surplus always exterior to the totality）[17]。

另外，德里達對《創(chuàng)世紀》里圣經(jīng)故事的解讀是否暗示著一種宗教批判？德里達在晚年經(jīng)常談論彌賽亞，正如他所說“失去虛無縹緲的彌賽亞主義，也會失去這種深淵似的荒蕪”[10]29，但失去了這種“荒蕪”，就會陷入“荒漠中的荒蕪”。康德在《單純理性限度內的宗教》中對宗教進行了兩個類別的劃分：以尋求“神的恩惠”為目的的單純崇拜的宗教和以“道德命令”為根據(jù)的、普遍的反思性的宗教。德里達指出“‘這個康德意義上的沖突’”在今天仍然能夠建立一個“問題域”[18]。由此，德里達批判現(xiàn)實中實體化、制度化的宗教，但德里達并不否認信仰的神圣性本身，他只是將確定的、在場的教義制度和宗教權力轉化為一種尚不可見的降臨，同時也把盲目的宗教熱忱轉化為純粹的期待。在德里達看來“邏各斯中心主義是在維持一種虛構的言語神話而因為上帝與自己分裂才讓我們說話……它沒有采取說的方式而是以緘默去中斷了它自己的聲音和符號……這種差異這種上帝身上的否定性正是我們的自由”[19]。蓋棺定論，這是一種“沒有宗教的宗教”（Religion without Religion），這是一個有限存在對一個“不可視”的無限之他者的呼喚，它拋棄了信條，以純然的期望守在那個充滿無限可能的“荒漠”里。

概言之，絕對責任本身的悖謬要求我們在絕境中自我決斷，絕境也正是我獨享的秘密，它意味著我與他者不可互通的界限。它超出了所有經(jīng)濟學意義上的算計、債務、回報的循環(huán)，它甚至還超出了人的理性。德里達或許明白康德意義上的“純粹義務之無條件性”從現(xiàn)實必然性的角度是不可能的，但通過對責任的解構，我們似乎能夠期待那個尚未明晰的倫理的邊界，這是“建構”——“在解構之外”。

三、蹤跡：意義世界何以可能

對于亞伯拉罕的故事，德里達強調他只是在做一種“讀解”，并嚴格與“闡釋”相區(qū)別，原因在于這種“讀解”恰恰是“前闡釋性”的，“是數(shù)千年來積累的無數(shù)解經(jīng)、注釋、義疏、釋讀的前提”[2]153。如果說，這個簡短故事從一開始到結尾都以沉默作為底色——上帝與亞伯拉罕秘密地訂約、亞伯拉罕在家人面前緘默不語、以撒甚至心照不宣地與亞伯拉罕一同守護這個秘密、上帝還在暗中查看，那么到最后這個秘密顯然已經(jīng)被分享了，亞伯拉罕的秘密通過了某種介質與世俗發(fā)生了關系，秘密通過文學的方式被傳遞從而具有了親和力以及一種“奇特的確定性”[2]153。但德里達并不意在通過訴諸一種簡單的“確定性”就此結束了他的讀解，因為文學除了具有分享的功能之外，似乎也有屬于其自身的秘密，即關于“文學的秘密”或“文學本身作為秘密的秘密”?？ǚ蚩ㄔ凇吨赂赣H的信》中控訴了父親對自己的人生造成了巨大創(chuàng)傷，在這封信的最后幾段，卡夫卡虛構了父親對自己回答，同時他也對這一“虛構的回答”作出了“再回答”。但事實上，卡夫卡的父親并沒有看到這封信，他的母親為了父子關系不再惡化便沒有轉交。這樣一個父親似乎像是一個不在場，卻又以“不在場”的方式“在場”的幽靈，這個父親的形象對卡夫卡而言甚至無法擺脫，因為幽靈般的父親形象指示他虛構自己的“在”，并且還要求兒子對這種虛構做出回應，即“虛構中的虛構”。德里達正是在關于秘密和文學的場景來暗示一種“不可能的父子關系”——哈姆雷特和國王、以撒和亞伯拉罕、克爾凱郭爾和卡夫卡對父親的微妙感情。這些獨特性關系通過文學被保存和傳遞，但也正因為文學本身不能作為一種“確定性”來把握，它重新以秘密的樣式再次被呈現(xiàn)，有三點仍值得進一步說明。

第一，文學正是這樣一個類似于“幽靈”般的神秘建制。文學雖然能通過一個普遍的語法結構有所指涉，盡管在很多情況下語詞的意義都極度晦暗不明，德里達舉出這樣一個例子：“原諒不想言說……”,這個句子是一個指涉，只是它的含義無法被明確的含義固定下來，因為指涉的主體和對象都無法確認。這樣的文本由于沒有一個具體的語境從而帶有了秘密的性質，但它同時也有成為文學的傾向，“任何文本，如果它一方面被交付給公共空間、相對的可讀或可解，而另一方面……都不是充分規(guī)定的現(xiàn)實……任何文本都可能成為文學性的”[2]164-165。因此，文學是一種指涉，但是它的起點和終點都沒有一個現(xiàn)成的判定，換言之，文學拒絕封閉的同一性，它包容秘密和差異，它是一個無限可能的意義空間。

第二，文學作為秘密，甚至作為“加密的手段”，“不必回應或對應于世上的意義或現(xiàn)實，反而將它們懸置起來”，德里達認為這是“文學現(xiàn)象真正的現(xiàn)象學品質”[2]195。新歷史主義者Hayden White指出：“史學家不能積累客觀的知識，只能生成有關過去的一種敘述，故此，歷史是創(chuàng)造過程的產物，它的文學性和詩性要強于科學性和概念性”[20]。即我們對于亞伯拉罕獻祭以撒的故事未必能訴諸于一個與我們的理性、倫理道德完全相符合的解釋，亞伯拉罕是否真切地聆聽到了上帝的誡命（甚至是由于一種幻聽）都不再重要。我們對這個故事所產生的真正尊敬，恰恰在于文學提供了一個揭示答案的可能性，但在轉眼間這種可能性又被抹去了，它并不是一個等待著被考古學家“揭露”或“證明”的真相。追根究底，書寫之物所指向的既非現(xiàn)實世界，也非“非現(xiàn)實世界”，而是非現(xiàn)實在現(xiàn)實世界中的落實。借用布朗肖的觀點，文學行動是一條“自身出路”，在談及卡夫卡時他指出“卡夫卡沒有把意指當成彼世的戲劇性表達……反而只是試圖重新理解我們當前處境的在場”[21]。因此在整個故事陷于沉默和死寂中的時候，文學將其分享給每一個讀者；而在讀者渴望確切答案之際，文學立刻將自身消解為蹤跡進而繼續(xù)固守這個秘密。亞伯拉罕是一個“文學現(xiàn)象”，德里達用了一個很詩意化的表述——“流星”（météorite）,它以一種偶然的方式降臨，不知來自何處，它首先在空中以秘密的方式呈現(xiàn)，隨即發(fā)亮，但轉瞬即逝。

第三，文學所留下的蹤跡（trace）不能從存在論的范疇進行把握。但這種蹤跡能否被理解為“不在場”呢？答案是否定的?！澳潜唤o予我們以在終結之外進行思考者，又并不就是單純的不在場”，“這是一種對于全部可能的在場—不在場的絕對超出”[22]272。因此，蹤跡之為蹤跡，恰恰在于它已經(jīng)超越了傳統(tǒng)形而上學的二元對立，蹤跡不是在場，也不是“不在場”，它必然是“自我”抹去的（按照德里達的延異邏輯，蹤跡不可能擁有“本身”，此處僅為了方便表述）。文學對于不在場的書寫同樣是一種延異著的意義域，文學在銘刻/抹去、揭示/隱藏、見證/遺忘、來臨/推遲、公開化/秘密化的運動中與所有他者的獨特性和絕對責任建立了聯(lián)系。我們的秘密和責任如果在一般化、普遍化的倫理—政治體系中得不到回應，那么他們一定被記錄在文學和書寫的自由運動中。

這或許就是文學的悖謬性，也與德里達的“解構”精神十分契合，毋寧說，這本就是解構活動下的產物。就文本詮釋而言，解構主義的影響力滲入圣經(jīng)研究領域。鑒于其浩大的聲勢，圣經(jīng)研究學刊《賽邁亞》刊出專號“德里達與圣經(jīng)研究”[23]。這些成果大多將解構主義應用于智慧文學的文本閱讀中。舍伍德(Yvonne Sherwood) 在其《妓女與先知》中，對《何西阿書》進行了深入而有效的解構主義解讀。舍伍德的解構主義方法對傳統(tǒng)解經(jīng)的基本挑戰(zhàn)，正如她自己在評述德里達時指出的:“德里達論及雅威(Yahweh)，就像很多文學評論者所為，不是視之為實體(entity)，而是看成是文本的一種建構”[24]。一方面，文學及其書寫拒絕任何封閉的自我運動，它以極其開放的姿態(tài)容納差異與他性，它甚至看上去是“不負責任”的，“它在自身呈現(xiàn)中涂抹自身，在發(fā)回響之際震聾自身，像在延異（la différance）中書寫自身、銘刻自身的a 一樣”[22]271；另一方面，解構之中的文學對責任與倫理又進行了最大可能的呼喚，它以一種“幽靈般的形式”將他者之獨特、他者之秘密聯(lián)系在一起，這種文學成為“倫理—政治一般性”的補充形式，以另外的形式和原有之秩序產生了對照。按照德里達的替補邏輯，我們甚至可以追問，這種補充性質的、“非本原”的東西，是否能代替原有的、在場的責任話語而成為“本原性的”[25]？

結語

對于亞伯拉罕獻祭以撒的故事，德里達并不意在在克爾凱郭爾的基礎上進行一個簡單的再闡釋，他更不希望從“歷史學家”“圣經(jīng)詮釋者”的角度對這則故事進行“真相的揭露”。但德里達的分析顯然是有所暗示的，并且這種并不明朗的暗示也必須放在“解構”“延異活動”的視域之中去理解。

德里達以這則故事為楔子，很巧妙地將“贈予”“責任”“他者”和“文學”聯(lián)系在一起，并且在每一個環(huán)節(jié)的分析上都能看到一種“不可思議的悖論”：“贈予之可能”在于“禮物本身之不可能”；“絕對責任”超出了“一般責任”的范疇，它只在絕境中呈現(xiàn)；“文學”是一種揭露，但它只顯現(xiàn)于“幽靈式的隱去”。德里達的深意就在于，他在向人們呼告：“我們要直視不可能性！”正如德里達所說：“解構之最輕定義就是對不可能事情的經(jīng)驗。解構就是被激勵著去做不可能的事情”[26]。這是啟蒙運動所期待但并未實現(xiàn)的崇高理想，這也是后啟蒙時代，以德里達為代表的知識分子對啟蒙未竟事業(yè)的再出發(fā)；這也一并回應了那些對德里達“破壞”“摧毀”“無關道德”的指責（盡管德里達本人并不在意這些指責）。因為“解構不是否定的，而是肯定的。就是對不可能的肯定”[27]，在解構活動之下，在那些看似激進的話語之下，仍然蘊含著一位思想家的人文關懷。

在《贈予死亡》最后，德里達一如既往地留下了一個晦澀結尾：“在這個時刻，僅僅從這個時刻開始，自律性和他律性不過是一——是的，多于一”[2]209。當耶和華的使者第二次向亞伯拉罕傳達神諭之際，也在我們面臨一些有關于他者的秘密、他者的責任而需要作出抉擇的時候，我們能毫不猶豫地承諾：“我就在這！”