康德的時間概念： 一種語法考察

趙德高

（中共南充市委黨校，四川 南充 637000）

康德的“時間”概念是與其“知覺”概念密切相關(guān)的，因為在康德看來，所謂時間本質(zhì)上即知覺的前提條件。但是，由于康德的知覺概念本身并不清晰——甚至可以說是含混的，因此，要通過其知覺概念來把握其時間概念并不容易。關(guān)鍵在于，康德沒有對人的知覺本身進行更細致的區(qū)分，即人的知覺既包括前語言的生理知覺，也包括語言性的觀念知覺，只有后者才構(gòu)成嚴格意義上的認識論問題。一旦我們意識到人的知覺本質(zhì)上是一種語言知覺——亦即對語言意義作出理解，那么知覺的前提條件便從根本上被還原成語言意義的前提條件。正是在這個意義上，我們可以把康德的時間概念與維特根斯坦的語法概念聯(lián)系起來，因為在后者看來，決定語言意義的前提條件——作為知覺前提條件的時間——不是別的，正是語法。

一、知覺表象：從身體到語言

在康德那里，時間首先是一種背景現(xiàn)象，亦即我們的知覺表象必須“以時間的表象為前提”[1]60，而“時間自身是不能被知覺的”[1]175，它構(gòu)成知覺的背景。

要理解知覺的背景條件，我們首先必須明白，任何知覺（表象）都是一種區(qū)分，而區(qū)分必須以規(guī)則為前提。因為只有依據(jù)某一給定的規(guī)則，我們才能夠進行區(qū)分，而規(guī)則本身則是不能被知覺的，它構(gòu)成我們知覺的背景——如果規(guī)則本身被知覺，那么規(guī)則便不再是背景，成為前端的表象。而要對這一新的表象進行區(qū)分，我們就需要進一步將其遞歸到更深層的規(guī)則。比如我們能夠知覺（表象）A，即意味著我們能夠?qū) 與非A 進行區(qū)分，而這一區(qū)分是以給定規(guī)則Ⅰ為前提的，這一前提構(gòu)成區(qū)分的背景。但是，如果規(guī)則Ⅰ本身亦被知覺，那么Ⅰ便不再是背景，而成為前端的表象。一旦Ⅰ成為知覺表象，也就意味著我們能夠?qū)Β衽c非Ⅰ進行區(qū)分，這一區(qū)分必須以更深的區(qū)分規(guī)則α 為前提。顯然，這樣的規(guī)則遞歸不能無限地進行下去，而必須終止于某一特定的極點，這一極點即作為知覺的底層規(guī)則的元規(guī)則。這個元規(guī)則是什么？其實就是人的身體。

知覺首先是一個身體現(xiàn)象。我們之所以能夠知覺、能夠表象，根本原因在于我們有身體，是感覺系統(tǒng)的生理物理結(jié)構(gòu)使知覺得以可能。如果沒有身體，沒有感覺系統(tǒng)的生理物理結(jié)構(gòu)，那么一切知覺表象也就無從談起。從身體層面看，所謂知覺某物也就是對某物的刺激進行感覺區(qū)分。我們之所以能進行這種區(qū)分，根本原因在于我們的感覺系統(tǒng)本身即是一個分類系統(tǒng)，這一分類系統(tǒng)先驗地決定了不同的感覺刺激被歸類到哪一種神經(jīng)結(jié)構(gòu)與神經(jīng)回路中去。

從知覺現(xiàn)象與神經(jīng)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系出發(fā)，我們可以看到人的知覺表象具有典型的結(jié)構(gòu)主義特征。在結(jié)構(gòu)主義看來，任何表象都以結(jié)構(gòu)為前提，沒有無結(jié)構(gòu)的表象（no representation without structure），亦沒有無表象的結(jié)構(gòu)（no structure without representation）。對于人的知覺表象而言，這個結(jié)構(gòu)也就是感覺系統(tǒng)的生理物理結(jié)構(gòu)。

任何知覺都具有內(nèi)外兩面，內(nèi)即內(nèi)在的神經(jīng)感覺，外即這種感覺的行為表現(xiàn)。最初，內(nèi)在的知覺與外在的行為是融合為一、沒有分離的。比如在兒童身上，“知覺通常不是獨立的，而是具有一種動作反應(yīng)的整合性”，即，兒童的任何知覺都必然表現(xiàn)出外在的行為反應(yīng)，“每種知覺都是活動的刺激物”[2]120。因此，從外部看，知覺與造成知覺的環(huán)境刺激及由此引發(fā)的行為反應(yīng)構(gòu)成一個整體的行為結(jié)構(gòu)，而知覺本身只是這一結(jié)構(gòu)的一個元素。

由此我們便看到，所謂的知覺結(jié)構(gòu)實際上是兩個結(jié)構(gòu)：身體內(nèi)部的神經(jīng)結(jié)構(gòu)和身體外部的行為結(jié)構(gòu)。而知覺本身則成為連接內(nèi)部的神經(jīng)結(jié)構(gòu)與外部的行為結(jié)構(gòu)的一個中介結(jié)點——也就是說，知覺本身具有雙重身份，它既是內(nèi)部神經(jīng)結(jié)構(gòu)的一個構(gòu)成要素，也是外部行為結(jié)構(gòu)的構(gòu)成要素；它既被內(nèi)部的神經(jīng)結(jié)構(gòu)分類，也被外部的行為結(jié)構(gòu)分類。由于在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中，要素與要素之間形成一種相互聯(lián)系、相互依存的“循環(huán)因果律”[3]45，任何要素都與其他要素具有“連帶關(guān)系”[4]167，任何要素“都是由圍繞著它的要素決定的”[4]169，因此只要給出行為要素，就足以“連帶”地給出相應(yīng)的知覺要素，即，知覺要素與“圍繞著它”的行為要素本質(zhì)上是等價的。而這也就意味著，要理解人的知覺區(qū)分，我們實際上并不需要透視其內(nèi)在的神經(jīng)結(jié)構(gòu)，而只需考察外在的行為結(jié)構(gòu)即可——任何知覺都是一種行為，只要一個人在行動，那么他實際上就在進行知覺區(qū)分。

在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中，每一成分“都依賴于其他成分而存在，所有的成分都依賴于一種通貫整體的力量而存在”[5]14，這一“通貫整體的力量”也即系統(tǒng)整體的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這一結(jié)構(gòu)關(guān)系構(gòu)成任何個別要素的前提條件。由于知覺本身既是內(nèi)部神經(jīng)結(jié)構(gòu)的一個要素，也是外部行為結(jié)構(gòu)的一個要素，因此我們既可以將內(nèi)部的神經(jīng)結(jié)構(gòu)視為知覺的前提條件，也可以將外部的行為結(jié)構(gòu)視為知覺的前提條件。從系統(tǒng)論上看，神經(jīng)性的知覺結(jié)構(gòu)只是行為結(jié)構(gòu)的一個子結(jié)構(gòu)，因此我們可以將其抽象為一個同質(zhì)化的要素節(jié)點。而既然內(nèi)部的知覺結(jié)構(gòu)已經(jīng)被抽象成一個同質(zhì)化的知覺要素，那么要考察知覺的具體情形，我們實際上并不需要去關(guān)注內(nèi)部的神經(jīng)狀態(tài)，而只需揭示其外在的行為結(jié)構(gòu)即可。正如維特根斯坦指出，不能從生理學(xué)上去研究心理性的知覺現(xiàn)象，“因為生理學(xué)的東西并不對應(yīng)于它們”[6]231。

感覺區(qū)分的特點在于嚴重依賴身體刺激，只有在受到刺激時，我們的神經(jīng)系統(tǒng)才能區(qū)分，而一旦刺激停止，區(qū)分隨之消失。正是由于對環(huán)境刺激的依賴，身體性的感覺區(qū)分始終無法做到場景脫離，它永遠是當下性、暫瞬性的，它永遠要在一次又一次的刺激中不斷地從頭開始。

這種感覺區(qū)分的當下性與暫瞬性是如何被超越的？就是靠語言，從感覺區(qū)分進化到語言區(qū)分，這是人類區(qū)別于動物最根本的地方。

最初的語言亦只是環(huán)境刺激物，這在剛學(xué)說話的嬰兒身上體現(xiàn)得尤為明顯。在嬰兒沒有發(fā)育出嚴格的語言能力（不能說出語詞、使用語詞）之前，語言完全是一種環(huán)境因素。在這個階段，雖然嬰兒可以對語言作出“理解性”反應(yīng)，但這種“理解性”反應(yīng)只是一種被動的反射行為——一種生物性的環(huán)境適應(yīng)行為，它仍然依賴實物（語言）刺激，沒有真正做到場景脫離而擺脫感覺區(qū)分的當下性與暫瞬性。只有當嬰兒能夠自己說出語詞并能正確地使用語詞時，它才真正獲得了自主的語言能力。獲得語言能力意味著，語言本身不再是具體的環(huán)境刺激物，而是轉(zhuǎn)變成抽象的觀念符號。

一旦語言本身從原始的環(huán)境刺激物轉(zhuǎn)變成高級的觀念符號，我們對事物的區(qū)分便從當下、暫瞬的感覺區(qū)分上升到穩(wěn)定、持存的語言區(qū)分。只有在語言出現(xiàn)——語言的符號化——之后，我們對“事物”與“對象”的穩(wěn)定區(qū)分才得以可能，世界也才因此有了最基本的確定性與持存性。而只有立足于這一確定性與持存性，所謂存在論、認識論問題才能夠被提出來——正如柏拉圖所指出，“知識就是知道與有相關(guān)的東西，知識就是知道有和有者的存在狀況”[7]221。這個“有”和“有者”顯然不是當下、瞬息的“暫有”，而是穩(wěn)定、持存的“恒有”。在前語言的世界里，事物只在感覺中存在，而感覺本身是隨著環(huán)境刺激不斷轉(zhuǎn)移變換的，因此并不存在任何確定、恒常的事物——亦即并不存在真正的“有和有者”。作為存在論概念，“有”首先是和“無”相對而言的，它是變幻與無序的反面——確定性，而這一確定性從根本上是由語言給出的。

不過，盡管語言區(qū)分的持久性與感覺區(qū)分的當下性形成強烈反差，語言區(qū)分卻并未取消感覺區(qū)分，它從本質(zhì)上說只是對前語言的感覺區(qū)分的定型和加固。原因在于，語言本身并不是獨立的，而是嵌在特定的行為結(jié)構(gòu)中，與相關(guān)的行為結(jié)構(gòu)一起構(gòu)成一個整體的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)——正如維特根斯坦所指出的，語言本質(zhì)上是一種行為，而任何行為都表現(xiàn)為一個綜合性的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，這一語言行為的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)即語言游戲。而從來源上看，語言游戲的行為結(jié)構(gòu)并不是先驗給定的，而是對“更原初的”前語言行為的“一種擴充”[6]45。

前語言的原初行為本質(zhì)上是一種感覺行為，而任何感覺行為都是一個由“刺激——感覺——行為反應(yīng)”構(gòu)成的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。所謂語言游戲（語言行為），不過是在這一原初的行為結(jié)構(gòu)中嵌入了一個新的要素——語言要素。比如，原初的疼痛行為是一種純粹的感覺行為，其行為結(jié)構(gòu)為“刺激——疼痛——行為反應(yīng)”，而當語詞“疼痛”被嵌入到這一行為結(jié)構(gòu)中去之后，這一原初的行為結(jié)構(gòu)“刺激——疼痛——行為反應(yīng)”便被擴展成更復(fù)雜的行為結(jié)構(gòu)“刺激——疼痛——行為反應(yīng)——‘疼痛’”，這一行為結(jié)構(gòu)便是“疼痛”一詞的語言游戲。由于在系統(tǒng)中，要素與要素之間形成相互支持、相互依存的“循環(huán)因果律”，任何要素都與其他要素具有“連帶關(guān)系”，因此一旦原初行為（感覺行為）擴展成語言游戲，其原本行為結(jié)構(gòu)的所有要素——疼痛的感覺、造成疼痛的環(huán)境刺激以及疼痛的行為反應(yīng)（如慘叫、面部扭曲、肢體顫抖等）——便都會被新的語言要素所滲透。換言之，一旦前語言的感覺行為擴展成語言游戲，那么感覺本身便與語言糾纏在一起，就好像感覺本身已被語言染了色，它再也無法脫離語言而獨立存在——我們只能在語言中感覺，語言之外無感覺。1

語言對原始感覺的滲透造成的一個決定性后果就是感覺行為的場景脫離。在前語言的感覺行為中，感覺本身完全依賴環(huán)境刺激，只有在受到真實的場景刺激時，人們才會表現(xiàn)出相應(yīng)的行為反應(yīng)。但是在語言行為中，由于作為觀念符號的語言是確定、持存的，因此其對感覺行為的全面滲透最終使得感覺行為本身亦具有確定性與持存性。從某種程度上說，語言就像種儲存感覺的容器，它將在環(huán)境刺激時所形成的感覺印象與行為印象存儲起來，使其不至于流逝飄散，而這最終使得對感覺行為的回憶與想象成為可能。一旦我們能夠通過語言讓感覺行為在回憶或想象中再現(xiàn)，我們對感覺行為的理解就無需再依賴真實的場景刺激，僅僅憑借語言的觀念符號即可把握。

二、語法結(jié)構(gòu)：觀念知覺及其前提條件

語言的出現(xiàn)從根本上重塑了我們的知覺概念，它使我們的知覺從原始的身體知覺上升為抽象的觀念知覺，而所謂觀念知覺實際上也就是對語言意義的知覺。由此，知覺的前提便從根本上同語言意義的前提聯(lián)系起來。而語言意義的前提條件本質(zhì)上即語言游戲的行為結(jié)構(gòu)——語法結(jié)構(gòu)。

這里的關(guān)鍵在于，語言本身只是語言行為的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中的一個要素，而在系統(tǒng)中，任何要素都是“由圍繞著它的要素決定的”，因此要理解一個要素，我們只需給出“圍繞著它”的其他要素即可。而這也就意味對任何要素的解釋最終只能是一種替代解釋。以“疼痛”的語言游戲為例，在“刺激——疼痛——行為反應(yīng)——‘疼痛’”這一行為系統(tǒng)中，語詞“疼痛”便是由圍繞它的疼痛行為“刺激——疼痛——行為反應(yīng)”來解釋的，反之，疼痛行為“刺激——疼痛——行為反應(yīng)”亦是由圍繞著它的語詞“疼痛”來解釋的——“原初的疼痛行為是一種感覺行為；它被一種語言表達式所取代”[6]91。

對語言意義的替代解釋表明，語言的意義不是獨立的——語言自己不能解釋自己，而是依賴于整個語言游戲的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，系統(tǒng)整體的結(jié)構(gòu)關(guān)系構(gòu)成語言意義的前提條件。這個整體的結(jié)構(gòu)關(guān)系也就是維特根斯坦所謂的語法結(jié)構(gòu)——語言的用法結(jié)構(gòu)②。

這里所謂語言的用法結(jié)構(gòu)——語法結(jié)構(gòu)——并不局限在個人行為的范圍內(nèi)，而是能推廣到更大的社會層面。因為每一個人都不是孤立、隔絕的原子存在，而是身在特定的社會群體之中，與社會中的其他人形成相互聯(lián)系、相互依存的共生關(guān)系。在這一共生關(guān)系中，每個人的行為都需得到他人的理解、回應(yīng)、協(xié)作與配合，而人們相互之間的理解、認同、協(xié)作、配合，使得不同個人的行為相互之間連結(jié)成一個巨大的行為網(wǎng)絡(luò)，這個由不同人的行為相互聯(lián)結(jié)而成的行為網(wǎng)絡(luò)即是維特根斯坦所謂的“生活形式”。而這也就意味著，從更大的社會層面看，人的行為結(jié)構(gòu)實際上是一個嵌套結(jié)構(gòu)，亦即微觀的個人行為總是與他人的協(xié)作、配合行為關(guān)聯(lián)在一起，嵌在宏觀的社會性的行為網(wǎng)絡(luò)——亦即生活形式——之中，個人的行為結(jié)構(gòu)只是更大的生活形式的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的一個子結(jié)構(gòu)——如果我們將每個人的行為結(jié)構(gòu)簡化成一個同質(zhì)化的要素節(jié)點，那么整個生活形式的行為網(wǎng)絡(luò)便可以視為一個由這些要素節(jié)點所構(gòu)成的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。在這一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中，每一要素都是由“圍繞著它”的其他要素決定的，因此任何個人的行為結(jié)構(gòu)從根本上說都是由整體的社會化的行為網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)決定的。

行為結(jié)構(gòu)的這一特點決定了任何語言行為既是一種個人行為，也是一種社會行為——或者說人際行為，因此語法結(jié)構(gòu)既有“高度個人化”的微觀一面，也有“極具社會性”的宏觀一面，前者以后者為前提條件，受到后者的限制與約束。而這就表明，我們對語言的使用及對語言意義的知覺并不是獨立自主的，它在很大程度上不過是社會整體的生活形式（風俗、習(xí)慣、倫理、律法等）在我們身上的投影。不過，從另一方面看，整體的社會結(jié)構(gòu)對我們的語言行為的影響又不是絕對的，在相當程度上，我們對語言的使用仍是自由的，原因在于，社會與人之間的影響關(guān)系并不是單向的，而是雙向的：社會結(jié)構(gòu)的生活形式能夠形塑個人的行為，反過來，個人的行為亦可以撬動社會結(jié)構(gòu)的生活形式，使其發(fā)生位移與變形——從本質(zhì)上說，任何社會性的語言變化都可以被看成是個人性的語言創(chuàng)新“在一個社群中的擴散過程”[8]264。

維特根斯坦曾將語法結(jié)構(gòu)與語言意義的關(guān)系比為膠片與投影的關(guān)系，所謂“我們的語言不是在投影圖像的領(lǐng)域中，而是在膠片的領(lǐng)域中”[9]84，“是膠片上的東西，而不是銀幕上的東西”[9]83。“投影圖像”“銀幕上的東西”僅僅是語言意義的終端表象，這一表象從根本上說是由語法的膠片結(jié)構(gòu)決定的，而膠片的結(jié)構(gòu)秩序本身并不是先驗給定的，它是人的剪輯行為——亦即語言用法——的產(chǎn)物。而具體如何剪輯，如何對語法膠片進行選擇、擺放、拼接、組合，則是由人的意向決定的——“如果把意向的因素從語言中分離出來，那么語言的全部功能將由此瓦解”[9]20，因為從根本上說，是意向決定了我們對語言用法的分類，決定了我們將語詞與哪些情境和行為進行搭配、結(jié)合，并最終決定了我們對語詞意義的理解。由于語言的用法從根本上說是由人的意向決定的，而意向本身則受目的、用途、態(tài)度、興趣以及想象力等諸多因素的影響，因此我們在使用語言——亦即將語言與行為、情境搭配組合成語法結(jié)構(gòu)——時，方式是非常靈活多樣的，并不存在一種先驗、超越、標準的普遍、唯一的語言用法——“語言恰恰擁有一種多股的根莖；它擁有諸多根莖，而不是一條根莖”[6]227，任何語法秩序只是“許多可能秩序中的一種，而不是唯一的秩序”[10]60。

這里實際上涉及維特根斯坦關(guān)于語言本質(zhì)的一個重要定義，亦即“被稱為‘語言’的東西是一個由諸異質(zhì)的部分構(gòu)成的存在物。而且它嵌入的那種方式是無窮多樣的”[11]36。所謂語言是“一個由諸異質(zhì)的部分構(gòu)成的存在物”，也就是說語言本身并不是獨立的，而是嵌在特定的行為與環(huán)境、場景之中，與相關(guān)的行為環(huán)境與場景構(gòu)成一個整體性的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)——語言游戲的行為結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中，語言的意義并非源自語言自身，而是源自“圍繞著它”的行為要素與環(huán)境要素的替代解釋。但是，既然語言的意義并非由語言自身給出，那么語言自身又是什么？其實就是純粹的符號。

符號的本質(zhì)在其空無性，亦即符號本身并沒有意義，其意義是通過將其嵌入特定的語法結(jié)構(gòu)——語言游戲的行為結(jié)構(gòu)——而動態(tài)地生成的。在“語詞——語法——意義”這一生成結(jié)構(gòu)中，語詞符號僅僅是材料，材料最終被加工制作成什么樣的意義成品，完全取決于語法結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)技術(shù)。不過，從另一方面看，語詞符號的空無又并非絕對的空無，而僅僅是一種無限的可塑性。就如水無常形一樣，語詞亦無常義，它隨著具體的語法結(jié)構(gòu)而因形就勢地獲得意義，換言之，符號本身不被任何特定的語法所占有，而是向著所有現(xiàn)實與潛在的語法可能性平等地敞開，它是一個可能性的深淵。

對語言之可能性的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致了對語言的意義前提的全新理解，亦即對意義的現(xiàn)實前提與可能前提的明確區(qū)分。在任何特定的語言游戲中，語言游戲的行為結(jié)構(gòu)僅僅構(gòu)成語言意義的現(xiàn)實前提，而這一現(xiàn)實的語法前提本身又是以語言符號的可能性為前提的。現(xiàn)實前提本質(zhì)上是一種邏輯前提，它可以在語法結(jié)構(gòu)的邏輯關(guān)系中得到理解。而可能前提卻不是邏輯前提，它無法在語法結(jié)構(gòu)自身的邏輯關(guān)系中得到理解，它是比任何現(xiàn)實語法更深的東西，因為現(xiàn)實性是從可能性中涌現(xiàn)出來的，正是后者才使得任何特定語法的現(xiàn)實性成為可能——維特根斯坦曾指出，“語法空間包括所有可能性”[12]38，而“語法空間”的“所有可能性”其實就源于語詞符號的無窮可塑性。

一旦我們意識到任何特定語法的現(xiàn)實性都以語言符號的可能性為前提，那么語言的符號系統(tǒng)本身就成為一切語言用法的根本前提，它構(gòu)成一切語言表達的終極界限。以德語為例，盡管在德語中人們可以“無窮多樣”地“用德語來表達一切事物”，但是所有的表達終究只是在德語之內(nèi)的表達——用本雅明的話說，“德語只是那些在德語中傳達它自身的事物的直接表達”[13]4，它無法將德語表達轉(zhuǎn)換成漢語的表達。因此，對于德語的語言用法而言，其終極的界限——亦即“語法空間”的“所有可能性”——是德語本身，德語本身構(gòu)成一切德語用法的終極前提。

通過對意義與語法關(guān)系的深入揭示，我們可以看到?jīng)Q定語言意義的前提條件并不是單維的平面結(jié)構(gòu)，而是一個多維的、層層嵌套的層級結(jié)構(gòu)。在這一意義前提的層級結(jié)構(gòu)中，處于最底層、離我們最近最直接的是由個人的偏好、習(xí)慣、興趣、目的、想象力等特殊意向所決定的個體性的語法結(jié)構(gòu)——語言使用方式。由于任何個人都生活在特定的社會環(huán)境之中，受到社會整體的生活形式的間接影響，因此其個人的偏好、習(xí)慣、興趣、目的、想象力等意向性因素并不是完全獨立的，而是在一定程度上被特定的生活形式所決定。而比生活形式的前提條件更高的前提條件則是語言的符號系統(tǒng)本身。

三、時間概念的語法本質(zhì)

如前所言，由于康德將時間從本質(zhì)上理解為知覺（表象）的前提條件，因此對知覺的前提條件的揭示實際上也就是對時間本質(zhì)的揭示。而我們的分析表明，知覺的前提條件并不是單維的平面結(jié)構(gòu)，而是一個多維的層級結(jié)構(gòu)，而這也就意味著，時間概念本身亦是一個多維的層級結(jié)構(gòu)。

首先，以語言的出現(xiàn)為界線，人的知覺可以分為前后兩個大的類型，即身體知覺與觀念知覺。前者的前提條件是感覺系統(tǒng)的神經(jīng)結(jié)構(gòu)，我們不妨稱之為身體時間；而后者的前提條件是語言用法的行為結(jié)構(gòu)，我們不妨稱之為語法時間。由于語法結(jié)構(gòu)本身并不是孤立、封閉的單維結(jié)構(gòu)，而是體現(xiàn)為一個層層嵌套的多維結(jié)構(gòu)，每一較低的語法維度都以更高的語法維度為前提，因此語法時間本身亦呈現(xiàn)為一個立體性的分層結(jié)構(gòu)。比如最底層的個人語法以更高的社會整體的生活形式——亦即語言游戲的行為網(wǎng)絡(luò)——為前提，而生活形式又以最終的語言的符號系統(tǒng)本身為前提。我們可以將第一個層面的語言稱為個體語言，將第二個層面的語言稱為社會語言，而將第三個層面的語言稱為民族語言。與個體語言相對應(yīng)的是個體時間，與社會語言相對應(yīng)的是社會時間，而與民族語言相對應(yīng)的則是民族時間。由于個體語言以社會語言為前提，社會語言又以民族語言為前提，因此個體時間亦以社會時間為前提，而社會時間又以民族時間為前提。

由于每個人的語言習(xí)慣和語言能力各不相同，因此每個人實際上都活在自己的語法時間中，而從社會的層面看，人與人之間的語言差異又不是絕對的，而只是一種相對的差異，因為所有的差異都是社會語言這一更高層面之下的差異，從社會整體的層面看，人與人之間在語言用法上仍然具有高度的一致性與相關(guān)性——最能說明這一點的就是語言的時代特征、地域特征、職業(yè)特征、階層特征、年齡特征等。而比社會語言的前提條件更高的則是民族語言——亦即語言本身的符號系統(tǒng)——這一終極性的前提條件。比如如果沒有德語本身的存在，那么無論是個體語言還是社會語言都將無從談起——換句話說，德語本身就是一種終極時間，正如漢語本身亦是一種終極時間。

透過對時間概念的語法還原，我們可以看到時間概念從本質(zhì)上說是一個層層嵌套的遞歸結(jié)構(gòu)，亦即個體時間以社會時間為前提，而社會時間又以民族時間為前提。而民族時間本身又以什么為前提？其實就是以人的身體為前提。不過這里所謂身體不是個體意義上的身體，而是生物學(xué)意義上的身體，從生物學(xué)上看，所有人的身體結(jié)構(gòu)是相同的，因為每一個人的身體都是人類的身體，體現(xiàn)著人這一獨特物種的生物學(xué)特點。身體的物種特性從根本上決定了“不同的人的感覺性質(zhì)系統(tǒng)具有共同的結(jié)構(gòu)（一個同質(zhì)性的關(guān)系結(jié)構(gòu)）”[14]14，并因此最終決定了我們對外部刺激的感知潛能。而語言本身恰恰扎根在人的感知潛能之中，因為任何語言行為都是從前語言的感覺行為中演化擴展出來的。

為了更深刻地理解身體之于語言的根本性地位，這里有必要提到德國生物學(xué)家雅各布·馮·尤克斯屈爾（Jakob von Uexküll）關(guān)于生物感知的“境界”（umwelt）概念：“生物的組織樣式和功能樣式?jīng)Q定了某些東西能夠成為‘刺激’和‘特征’，生物體以某種反應(yīng)對此做出反響”，“任何生物體從它周圍的多種客體中割出少量的對之作出反應(yīng)的特征。這些特征的整體形成了它的‘境界’（Umwelt），其余一切對于那個特定的生物體是不存在的”[15]219。比如“海膽對任何一種光線暗轉(zhuǎn)都作出把刺豎起來的反應(yīng)。無論是飄過一朵云，還是通過一艘船，還是過來一個真正的敵人，一條逼近的魚，海膽都一成不變地用這種反應(yīng)來對付。所以，盡管海膽的環(huán)境包括許多不同的客體，但它的境界只有一個特征，即光線變得暗淡下來”[15]219。同海膽一樣，人的感覺行為亦有其不可逾越的生物“境界”（Umwelt），受到先天的感覺系統(tǒng)的生理結(jié)構(gòu)的限制。這一限制從根本上決定了哪些東西能夠成為“刺激”和“特征”——用尤克斯屈爾的話說，我們的感覺系統(tǒng)“只從實在這塊龐大的蛋糕上割取它能夠察覺和能夠反應(yīng)的一小片”[15]218。比如人的視覺只能對可見光作出行為反應(yīng)，而不能對紅外線、紫外線作出反應(yīng)，原因就在于視神經(jīng)結(jié)構(gòu)決定了眼睛只能對電磁波譜的一個極其狹窄的波長范圍內(nèi)的光——可見光——產(chǎn)生感覺，而不能像貓科動物一樣對更廣泛的紅外線作出反應(yīng)。

人類獨特的生物“境界”（Umwelt）從根本上劃定了我們感知潛能的界限，所有實際的感覺都只是這一界限范圍之內(nèi)的感覺。由于任何語言從本質(zhì)上說都只是對前語言的感覺行為的一種擴充，因此語言本身亦不能突破感覺“境界”（Umwelt）的生物邊界，換言之，感覺能力的界限即語言的界限。而這就表明，所有的語言歸根到底其實都是一種人類語言，它以人類的生物“境界”（Umwelt）為根本前提③。于是，以人類語言的這一生物前提為基礎(chǔ)，我們最終發(fā)現(xiàn)根本性的時間其實是一種普遍的人類時間，它是由各種各樣的民族語言所定義的民族時間最終匯歸合一的共同時間。

一旦我們揭示出時間本身乃是一個由“個體時間—社會時間—民族時間—人類時間”所構(gòu)成的四層結(jié)構(gòu)，便可以從一個更深、更宏大的視野對康德的時間概念進行考察。

康德指出，“惟有以時間的表象為前提條件，人們才能表象”，“人們盡管完全可以從時間中除去顯象，但就一般顯象而言卻不能取消時間自身。因此，時間是先天地被給予的。惟有在時間中，顯象的一切現(xiàn)實性才是可能的。這些顯象全都可以去掉，但時間自身（作為顯象的可能性的普遍條件）卻不能被取消”[1]60?？档逻@里所謂“時間的先天性與普遍性”可以從相對與絕對兩個方面來理解，這兩個方面涉及知覺表象的結(jié)構(gòu)主義本質(zhì)。

如前所言，任何知覺表象都以結(jié)構(gòu)為前提，沒有無結(jié)構(gòu)的表象（no representation without structure），亦沒有無表象的結(jié)構(gòu)（no structure without representation）。這個結(jié)構(gòu)也就是觀念知覺的語法結(jié)構(gòu)。由于語法結(jié)構(gòu)從本質(zhì)上受語言習(xí)慣（興趣、偏好）、語言能力（想象力）等個人因素的影響，并不存在一種關(guān)于語言使用的先驗、普遍的標準用法，因此語法結(jié)構(gòu)本身并不是唯一的，而是多樣的，正如維特根斯坦所指出，任何語法結(jié)構(gòu)只是“許多可能秩序中的一種，而不是唯一的秩序”[10]60。既然語法本身是多樣的，而不是唯一的，那么任何特定的語法結(jié)構(gòu)便存在內(nèi)外之分：只有在語法內(nèi)部，我們才能談?wù)撜Z法的先天性與普遍性，而一旦跳出該語法之外，便毫無先天性與普遍性可言，即語法之為知覺的前提只是一種相對的前提，因為只有在給定語法之下、在語法內(nèi)部，某一特定的語法才構(gòu)成知覺的前提，才具有先天性與普遍性。

語法本身存在著內(nèi)外之分，這就表明任何具體的語法結(jié)構(gòu)的先驗前提都是可以突破的。比如在個體層面，我們可以通過發(fā)現(xiàn)或發(fā)明更豐富的語言用法來打破特定語法的限制；在社會的層面，多樣化的方言、行話亦打破了特定地域、特定行業(yè)的話語結(jié)構(gòu)的唯一性與普遍性；而從民族的層面看，各種各樣的民族語言的存在亦打破了特定民族語言的先驗性與普適性，如我們可以通過學(xué)習(xí)英語、德語、希臘語來打破漢語本身的先驗性與唯一性。

這種對語法前提的突破并不是無限的，因為隨著語法前提的層層勘破，層層脫落，最終我們會觸到再也無法突破的極限，這個極限就是人的身體。所有的語言都是從身體的生理物理組織這一終極結(jié)構(gòu)中生長出來的，而人的身體結(jié)構(gòu)本身卻無法再突破，因為人類只有這一套身體結(jié)構(gòu)，我們無法再將它切換到另一套完全不同的生理結(jié)構(gòu)。在人類身體的感覺系統(tǒng)的神經(jīng)結(jié)構(gòu)中，我們不再有外部性，身體的絕對性是真正的絕對性與普遍性——一種人類的絕對性與普遍性。

由此再來看康德的時間概念，我們便可以對其時間概念的本質(zhì)進行更為深刻、精切的把握。

康德指出，時間本身乃是知覺表象的前提，是“顯象的可能性的普遍條件”。對于康德的這一論斷，我們可以從相對與絕對兩個層面來理解：從相對的層面看，時間的本質(zhì)其實就是語法，因為語法構(gòu)成知覺表象的直接前提。由于語法本身是多樣的，因此作為知覺前提的時間亦是多樣的，這種多樣性的時間概念實際上也就是經(jīng)驗時間。這一經(jīng)驗性的時間概念特別體現(xiàn)在康德關(guān)于時間的如下表述中，亦即：“不同的時間只是同一時間的各個部分”[1]60。既然存在“不同的時間”，那就意味時間本身是多樣的，它是一個復(fù)數(shù)的概念，這個作為復(fù)數(shù)的時間也就是經(jīng)驗時間，亦即語法時間。既然時間是多樣的，那也就意味著時間作為“顯象的可能性的普遍條件”僅僅是一種相對的普遍性，而不是絕對的普遍性。另一方面，從絕對的層面看，康德的時間概念又具有強烈的非經(jīng)驗的先驗特點。這突出體現(xiàn)在他關(guān)于我們對“物自身”的知覺方式中：“對象自身（物自身）我們是不知道的，我們知道的只是我們知覺它們的方式，這種方式是我們特有的，但盡管必然屬于每一個人，卻并不必然屬于每一個存在物”[1]66-67。所謂知覺方式“是我們特有的，但盡管必然屬于每一個人，卻并不必然屬于每一個存在物”，也就是說我們的知覺方式是屬于人類特有的知覺方式，這種知覺方式由于從根本上由人類的生物學(xué)“境界”（Umwelt）所決定，因此僅僅為人類這一特殊物種所獨有，它“屬于每一個人”，卻不屬于每一個物種——所謂“并不必然屬于每一個存在物”。對于每一個人而言，這一人類特有的知覺方式是完全絕對的，因為我們無法從根本上突破種系的生物學(xué)“境界”（Umwelt）。對于我們而言，人類“境界”（Umwelt）不再具有外部性，它是我們知覺方式的終極界限。明白了這一點，我們也就可以看到康德所謂“顯象的可能性的普遍條件”其實就是人的身體——亦即人的生物“境界”（Umwelt）。

用康德的話說，身體的先驗結(jié)構(gòu)乃是一切時間顯象的“基底”，“借著這個基底，一切變易或者同時存在都能夠通過顯象與它的關(guān)系而在把握中被知覺”[1]174。對于人類知覺而言，這一身體的“基底”是真正的普遍、絕對、先驗、唯一的前提條件，作為知覺表象的前提條件，它是人類時間，也是普遍時間、絕對時間和先驗時間，正因為它才使得所有具體、特殊、相對、多樣的經(jīng)驗性時間成為可能——正如康德所指出，“持久的東西乃是時間本身的經(jīng)驗性表現(xiàn)的基地，一切時間規(guī)定惟有借著它才是可能的”[1]175，這個作為“時間本身的經(jīng)驗性表現(xiàn)的基地”的“持久的東西”就是人的身體的生理物理組織，它是“惟一能夠表現(xiàn)時間的統(tǒng)一性的東西，即一切變易擁有其無一例外的統(tǒng)一性所憑借的基底的同一性”[1]176。

由此我們便可以進一步理解經(jīng)驗時間與先驗時間的辯證關(guān)系?？档轮赋觯耙磺薪?jīng)驗性的時間規(guī)定都必須服從普遍的時間規(guī)定的種種規(guī)則”[1]171，由于“普遍的時間規(guī)定的種種規(guī)則”實際上即人類感覺系統(tǒng)的生理物理規(guī)則，因此經(jīng)驗時間——亦即語法時間——對普遍時間的“服從”本質(zhì)上即對人的生物“境界”（Umwelt）的“服從”，在康德看來，時間本身“依賴于主體而存在”[1]66，這個主體首先不是認識主體，而是身體主體。

結(jié)語

施萊格爾曾言，“哲學(xué)必須永遠假定某些事物”[16]68，所謂“假定某些事物”實際上也就是給定某些條件，體現(xiàn)在康德那里即：任何知覺都是給定條件下的知覺，因此無不具有“如果……就……”的句式特點——“如果……”即給定條件，“就……”即該給定條件所導(dǎo)致的知覺表象。對時間本質(zhì)的揭示就是從“就……”的終端表象去回溯“如果……”的給定條件。從這一點看，所有的知覺其實都是“如果……就……”意義上的知覺，所有的時間亦都是“如果……就……”意義上的時間④。而從維特根斯坦的哲學(xué)看，這個作為知覺之前提條件的“如果……”其實就是語法。

通過對時間本質(zhì)——知覺的前提條件——的語法揭示，我們既可以看到康德的時間概念的深刻性，也可以看到其時間概念的局限性?？档碌纳羁讨幵谟谒沂玖藭r間的先驗本質(zhì)，亦即所有相對、特殊的經(jīng)驗時間最后都匯歸于絕對、普遍的先驗時間——終極性的人類時間。但是，由于康德沒有清晰地意識到時間與語言的關(guān)系，沒有意識到在語言產(chǎn)生之后，人的知覺前提本質(zhì)上是一種語法前提，因此所謂的經(jīng)驗時間在本質(zhì)上是一種語法時間，這就導(dǎo)致他對經(jīng)驗時間本身的揭示并不深入。一個典型的例證就是康德的時間概念始終缺乏社會時間與民族時間這兩個中間維度。在康德那里，經(jīng)驗時間與先驗時間、相對時間與絕對時間的關(guān)系是越過社會時間、民族時間直接從個人（主體）時間指向人類時間的。由于缺乏社會時間與民族時間的中間環(huán)節(jié)，康德始終無法對經(jīng)驗時間本身的演化過程進行具體入微的揭示，這與維特根斯坦、皮亞杰、維果茨基等對經(jīng)驗行為的演化過程的深刻揭示形成強烈的反差。我們在考察康德的時間概念時，可以明顯地看出他在揭示時間的先驗性時非常高明，但在揭示時間的經(jīng)驗性時卻顯得十分薄弱。

注釋：

① 薩丕爾即曾指出，語言與感覺并不是相互分離或平行的，“而是完全滲透其中”。參見薩丕爾《論語言、文化與人格》,高一虹等譯,商務(wù)印書館，2017年版第5頁。

② 維特根斯坦經(jīng)常將“用法”與“語法”這兩個概念混用，他有時說意義由語法決定，有時又說語言的意義即其用法。但實際上這兩個概念有著細微的差別。這里的關(guān)鍵在于抓住語言游戲的系統(tǒng)性特征，亦即任何語言游戲本質(zhì)上都是一個結(jié)構(gòu)化的行為系統(tǒng)，而任何系統(tǒng)本質(zhì)上都可以為視為一種分類。系統(tǒng)的分類包括兩個層面：首先是整體的層面，亦即整個語言游戲的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)本身即是一種分類。其次是要素的層面，亦即系統(tǒng)中的每一個要素都對其他要素進行分類——系統(tǒng)本質(zhì)上是一個“多中心秩序”，任何一個要素成為中心時都可以對其他非中心要素進行分類，正是這一要素分類產(chǎn)生了對同一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的不同稱謂。比如當語言成為中心要素，用語言對其他要素進行就分類時就叫“語法”；而當行為成為中心要素，用行為對語言等其他要素進行分類時就叫“用法”。明白了這一點，我們也就能夠理解為什么維特根斯坦有時說意義由語法決定，有時又說語言的意義即其用法，因為“用法”與“語法”只是基于不同要素對同一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的不同表達——換句話說，我們既可以將語言視為對行為的分類，也可以將行為視為語言的分類。

③ 德國語言學(xué)家洪堡特亦指出，“各種語言所共享的東西很大程度上并不取決于各種語言，而是取決于人本身”，這個“人本身”首先是指人這一獨特物種所共有的生物學(xué)屬性。共同的生物學(xué)屬性決定了各種語言從本質(zhì)上說都是同一種語言——人類語言。參見洪堡特《洪堡特語言哲學(xué)文集》，姚小平譯注，商務(wù)印書館，2011年版第269頁。

④ 如果我們將知覺本身視為一種認識的話，那么知覺的前提與認識的前提便是同源的。而這也就意味著，時間的本質(zhì)（知覺的前提）與真理的本質(zhì)（認識的前提）其實是一回事，因此所有的認識都是“如果……就……”意義上的認識，所有的真理亦都是“如果……就……”意義上的真理。