化其道:論莊子的“攖寧”*

[美]任博克 許家瑜 譯

關(guān)于什么是終極真實(shí)與終極價(jià)值,甚至真實(shí)的或有重要價(jià)值的東西到底意味著什么,人們具有各種不同的可能觀念。這類觀念植根于人心之中,作為認(rèn)識(shí)世界本質(zhì)的基本預(yù)設(shè),塑造了各種想法與思維習(xí)慣,因此很難在多樣化的形態(tài)中將其清晰地辨別出來。它們?cè)趥鞑ブ泻苋菀妆徽`解,在不同概念系統(tǒng)轉(zhuǎn)換時(shí)更容易出現(xiàn)概念比附。因此,與其談?wù)撽P(guān)于終極實(shí)在與終極價(jià)值的內(nèi)涵究竟是什么(這種做法很容易造成概念混淆),不如嘗試換個(gè)思路,來探討哪些典型的動(dòng)詞把終極實(shí)在作為其行動(dòng)的目標(biāo)。這將幫助我們揭示不同“終極實(shí)在”觀念的可能意涵。

一般認(rèn)為的“終極實(shí)在”或“終極價(jià)值”有:世界、自然、神、進(jìn)步、真理、宇宙、一切表象背后的絕對(duì)真實(shí),或者——道。那么,這些“終極實(shí)在”觀念各自聯(lián)系著哪些相關(guān)的行動(dòng)?“世界”?那是我們需要“應(yīng)對(duì)”“尋處棲身”與“生活于其中”者,可能“使其成為一個(gè)更好的地方”;“自然”?那是可以“研究”“享受”“保護(hù)”,或加以“理解”者;“神”?那是“崇敬”“服從”“祈禱”“深思”并“與之保有個(gè)人關(guān)系”,“懼怕”,“愛”與“被愛”,“被救贖”或“被譴責(zé)”,“接受”或“成為被接受”者;“進(jìn)步”?那是我們?yōu)槠洹皧^斗”或“貢獻(xiàn)”者;“真理”?那是我們“尋找”“面對(duì)”“辨識(shí)”和“論證”者;“宇宙”?那是我們?cè)隗@奇中“把握”“探索”,或加以“認(rèn)知”者;“一切表象背后的絕對(duì)真實(shí)”?那是“驅(qū)散幻象”“領(lǐng)悟”“與之融合”“消融于其中”,或“將自我的身份同一于此”者。

那么道呢?適用于道的動(dòng)詞是什么呢?對(duì)于道我們能做什么、期待什么、為了什么或關(guān)聯(lián)著什么?“道”在前道家的用法中,比如在《論語》和《墨子》中意味著“路”,具有高度規(guī)范意味——“道”是人們?yōu)檫_(dá)到目的而可按圖索驥的途徑,是一種可被實(shí)踐的進(jìn)程,是能導(dǎo)致某些預(yù)期結(jié)果的行動(dòng)。換言之,是某人或某事的可被效仿以繼續(xù)引導(dǎo)出同樣結(jié)果的實(shí)踐行動(dòng)過程。作為動(dòng)詞的“道”能與“導(dǎo)”互換,也即“引導(dǎo)”?！耙龑?dǎo)”的含義總是處于這個(gè)詞語的最早用法中。“道”是一種方法或歷程,體現(xiàn)在經(jīng)歷過的事件中,被提煉為可達(dá)至相同目的時(shí)應(yīng)遵循的預(yù)期途徑。最為關(guān)鍵的是,這是一種目的論,為達(dá)到特定目標(biāo)而為人所采用。先秦時(shí)有許多不同的“道”,“道”常鮮明地或隱含地體現(xiàn)在“文武之道”“圣人之道”“仁義之道”“射箭之道”“御車之道”“戰(zhàn)爭之道”等思想中。此外還有“天道”“地道”,整個(gè)自然世界中,也有共同的“天地之道”。在早期中國,“道”指某種實(shí)踐之道,或前述的行為和事件的特定“過程”?？鬃诱f“道”的時(shí)候,往往指“文武之道”,也即周代的政體及禮制之道,實(shí)踐“文武之道”,就能實(shí)現(xiàn)仁德或其他美德?！暗馈钡脑缙谝饬x可以說只是一種人或事的行動(dòng)方式,是能被研究和模仿的方法和途徑,就像甲地通往乙地的一條路。因此,學(xué)習(xí)和實(shí)踐“道”是達(dá)到某一特定目標(biāo)的行動(dòng)方案,也即一套可供學(xué)習(xí)規(guī)劃的進(jìn)程、一項(xiàng)可為人效法的行動(dòng)方案。這個(gè)意義上與道直接相關(guān)的動(dòng)詞包括“實(shí)踐”道、“修行”道、“跟從”道、“獲得”道、“聽聞”道、“認(rèn)識(shí)”道、“理解”道、“達(dá)到”道,或“擁有”道。(1)在《論語》中,這類表述有“志于道”(《述而》)、“由斯道”(《雍也》)、“適道”(《子罕》)、“聞道”(《里仁》)、“無改于父之道”(《學(xué)而》)、“謀道”(《衛(wèi)靈公》)、“達(dá)其道”(《季氏》)、“致其道”(《子張》),等等。

然而在《莊子》這類道家文本中,除了上述動(dòng)詞,還使用了一系列新的動(dòng)詞——這些新的動(dòng)詞不再依循“道”的早期用法,不再沿用“行走”(“行”道)、“遵循特定目標(biāo)導(dǎo)向的路徑或過程”(“循”道)、“獲得對(duì)某一事物的認(rèn)知或?qū)嵱玫睦斫狻?“得”道、“知”道),或“從某一事物接受規(guī)范性指導(dǎo)”(“志于”道)等用法。這是由于“道”的意義在道家中發(fā)生了特殊轉(zhuǎn)變,出現(xiàn)了與前期用法相反的意義。對(duì)一個(gè)詞語來說,當(dāng)它開始被以一種不僅與先前含義不同,甚至實(shí)際上直接相反的方式來使用時(shí),無疑相當(dāng)奇特。但是一個(gè)新的用法要有意義,就必須與先前的含義有所不同,卻也不能完全不同——若要被看作是同一詞語,它必須依循并參照先前的含義,而新用法又要以一種旨在顛覆和重新定義的方式包納與揚(yáng)棄它先前的含義。眾所皆知,在一種特殊語言形式中允許這種情況,即所謂“正言若反”——“說反話”(ironic)的“反語”。(2)“ironic”是任博克教授用以揭明道家“正言若反”的關(guān)鍵詞語,也可解作“反著說話”,意謂用反說正話的方式,通過正好相反的詞語(形式)表達(dá)真正的意義指向(內(nèi)容)。無論日常語言或哲學(xué)語言,“說反話”的語言方式都深刻牽動(dòng)著心靈之間對(duì)表述意義超越形式層面的扭轉(zhuǎn)理解?！g者注。

“道可道,非常道”——《道德經(jīng)》賦予“道”的新逆反性意義

道家的“道”與“道”的早期用法不同甚至相反。此前,“道”意味著“引導(dǎo)”;如今,“道”反而意味著“不引導(dǎo)”。逆反性的意味來自這種“不引導(dǎo)”,才真正“引導(dǎo)”了新的相關(guān)意義——“放棄一切引導(dǎo)”的“引導(dǎo)”之道?！兜赖陆?jīng)·道經(jīng)》開篇第一行即標(biāo)示出這一新的雙重意義,這個(gè)新的逆反性意義即“道可道,非常道”,《莊子》中的表述則是“不道之道”。就原初意義而言,“道”是為達(dá)預(yù)期的有價(jià)值目標(biāo)的有意識(shí)行動(dòng)(如某些藝術(shù)中的精湛技藝,或某些品格中的德性,又或者是特定的理想政治秩序)。但在《道德經(jīng)》中,“道”出現(xiàn)了完全相反的意味:通過消除所有作為目標(biāo)、明確的有意識(shí)的價(jià)值,以實(shí)現(xiàn)無目的的行為——此為“非道”之“道”。也正在這種新的形式中,“道”呈顯出我們熟悉的宇宙論角色:“道”同時(shí)成為宇宙的根源、過程及內(nèi)容。這是道家的特征,也是后來中國其他思想學(xué)派的特征。當(dāng)“道”被使用于這一新的反轉(zhuǎn)意義時(shí),我們開始發(fā)現(xiàn)一系列與之相關(guān)的新動(dòng)詞:浮、流、游、乘。

《道德經(jīng)》將道比作水,它向下流動(dòng),自然趨于被輕視的最低之處,卻也因此滋養(yǎng)了一切事物的根本。就像磨蝕石頭的水流一樣,它是一種因順的柔軟,能夠持續(xù)長存并克服堅(jiān)硬與僵固的狀態(tài)。道家文本的作者們經(jīng)常把注意力集中于這種柔軟因順的水之道的特性:由于水的可適應(yīng)性和無形狀性,它能毫不費(fèi)力地呈現(xiàn)其所處之處的任何形狀;它利萬物,對(duì)所有事物皆有益處;它流到最低賤和最卑下的地方;它匯合并統(tǒng)一注入其中的各種水流;它是事物的流動(dòng),等等。(見《道德經(jīng)》第8、4、32、61章、馬王堆帛書本62章、66章)因此,《道德經(jīng)》的水之道也可能是被“利用”“追隨”“效仿”,或者是“吸收”的一種來源,如第20章所說的“貴食母”——道作為孳乳與哺育我們的養(yǎng)育泉源。向低處流動(dòng)的水流也是《孟子》用過的隱喻,盡管具體含義與解釋截然不同,但它們?nèi)怨蚕眍愃频奶卣?水是具有方向性、有特殊價(jià)值的可被效仿之物。但《道德經(jīng)》對(duì)水這種方向性的使用有高度反轉(zhuǎn)的意味:目標(biāo)和方向往往與尋常目標(biāo)相反,不再是明顯、強(qiáng)力、高處和男性氣質(zhì)方面,而是轉(zhuǎn)向模糊、柔軟、低下和女性氣質(zhì)方面。然而,這仍然是可被“遵循”之“道”,即便受到《道德經(jīng)》中反諷用法的引導(dǎo),規(guī)范的意味仍深植于此一隱喻之中。與道并用的動(dòng)詞涉及“為”道、“聞”道、“明”道、“有”道、“幾乎”道、“從事”于道、“進(jìn)”道、“失”道,以及“不道”。從這個(gè)意義說,它仍然無損于“道”作為“具有規(guī)范意義的道路”的原初隱喻。這是一種新的概念,它尋求新的動(dòng)詞來描述與它的可能性關(guān)系。

浮游于道——《莊子》始出現(xiàn)關(guān)于“道”的新動(dòng)詞

我們?cè)凇肚f子》文本中開始發(fā)現(xiàn)這些新動(dòng)詞?！肚f子》文本有時(shí)會(huì)出現(xiàn)乘駕無形而變化不定的“水之道”的意象,比如“乘”“御”,或是“浮”“游”(注意“游”與“泛”在文本中?？苫Q)。其實(shí)從《道德經(jīng)》第34章開頭的“大道泛兮,其可左右”,我們已經(jīng)預(yù)先得到暗示,當(dāng)水與這些新動(dòng)詞相互匹配使用時(shí),新的意涵就產(chǎn)生了:水現(xiàn)在成了波涌不定的游戲之所,起伏不定。它有價(jià)值又無價(jià)值,有目的又無目的,不提供任何堅(jiān)實(shí)固定的支撐,在無形而瞬息萬變的奔流與起落中承載萬有。這是道家對(duì)于“道”的新思考向度——“常道”無法作為引導(dǎo)之“道”,即“道可道,非常道”。大道并非一個(gè)確定途徑,不提供具體引導(dǎo),如《莊子·齊物論》所說“大道不稱”“道昭而不道”。這樣的道,如同水一般,有一個(gè)路徑,或許多路徑,或所有路徑。《莊子·山木》討論過有用之材遭人利用,無用之雁被人犧牲。因此,生命應(yīng)當(dāng)追求處于有用、無用之間嗎?這看起來是更好的選擇,但事實(shí)又并非如此?！渡侥尽分?莊子笑曰:“周將處夫材與不材之間。材與不材之間,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽(yù)無訾,一龍一蛇,與時(shí)俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮游乎萬物之祖;物物而不物于物,則胡可得而累邪!”任何明確不變的路徑都是束縛,任何不流動(dòng)都產(chǎn)生捆綁。沉浸于無形無狀的“水之道”里,我們既無法停滯不前,也無法靜止不動(dòng)——然而,也不會(huì)沉沒在它底下:我們浮于其間,游于其中?！拔铩痹凇暗馈敝懈‖F(xiàn),但“道”卻不是“物”,非此非彼,非高非低?！暗馈辈荒鼙焕斫鉃槿魏未_定的東西,它物物卻不物于物?！俺擞诘馈蓖瑯邮欠俏锏?在無形的流行當(dāng)中不可捉摸,因而無從定位。道的不確定性在于它的不附著、柔軟和因順,然而,這也是它的力量和動(dòng)能之所在。

種種生命情態(tài)都承載在如水之道中。生命的完成既不是將道視為對(duì)象,對(duì)其加以服從、喜愛或崇敬膜拜,也不是在根本上徹底取消自我,更無法通過知識(shí)的遵循、使用、規(guī)范或以道為居所來達(dá)到目標(biāo)——“浮游”的意義是游于其中,我們其實(shí)無法真正地對(duì)自身的浮游“做”什么。水之道無心地承載著我們,也因此,我們只能忘掉原本的打算或特定的計(jì)劃,如此才可以漂浮于道之中。這一用手試圖抓握時(shí)自指縫間流瀉之物——水,也正是可以徜徉其間、浮游其上之物——真是奇妙!水之道以使我們掉落的方式承載我們,在看似排斥我們的激流中重新包容我們,接納我們于其滋養(yǎng)萬物的胸懷之中——看似天地不仁的無情,實(shí)際上恰好因此而涵容萬物生長。大道如同瞌睡著的哺乳的母親,鼾聲微作而輕柔起伏,對(duì)她子女的禍福興衰未加覺察;而她的子女則在她的懷里打盹、做夢(mèng),在她的懷里無心地吮吸著滋養(yǎng),正如這位母親對(duì)她的子女一樣,彼此美好地相互遺忘。

《莊子》將傳統(tǒng)具有規(guī)范意味的“道路”隱喻轉(zhuǎn)為“水”隱喻,并通過一種根本的方式與人的性格、目的、情感、道德性密切關(guān)聯(lián)、結(jié)合。最引人注目的是,水隱喻不僅成了生命所居的所在,甚至成為生命力的源泉?！肚f子·大宗師》中說:

泉涸,魚相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀,不如兩忘而化其道。

這里的水是魚得以活動(dòng)的、不可見的、無法置身其外的媒介,它提供魚的生存所需。水也是魚自由滑行和漂流的推動(dòng)者,每條魚都沿著其自身無痕跡的路徑游蕩,沒有干擾、沒有引導(dǎo)、沒有阻擋,也不受約束。水是每條魚游水的開放通道,任何一條游魚都有它自身游水的途徑。水也是一條路徑中通往任何其他路徑的開口處,它是所有魚的“道”,包含著喂養(yǎng)、容納、推動(dòng)它們之物。是什么使得魚自在地獨(dú)游或共游而不彼此依賴,環(huán)游起舞之時(shí)不彼此碰撞擦傷?那即是水,即是道。

莊子將我們對(duì)他人的道德判斷比作岸涸之魚,它們以唾沫相互濡養(yǎng)你我。相濡以沫的作用,僅止于使彼此維持濕潤而繼續(xù)茍延殘喘。這一譏諷實(shí)質(zhì)上觸碰到道德性與社會(huì)性。正如一枚硬幣不可分的正反面:我們需要彼此,需要彼此對(duì)彼此的判斷,我們也因此被束縛、局限、桎梏,并垂垂將死。我們?yōu)榱巳壕佣袛?為了判斷而群居;我們通過吐出欣賞或鄙視他人的那些判斷來標(biāo)記所屬的群體。但這已是我們所能做的最好之事了。在當(dāng)前令人遺憾的處境下,這是唯一的選擇、唯一的生存可能。唾沫相濡的比喻令人作嘔,也令人憐憫,但總歸比沒有好,至少勝過困于無水的世界中窒息而亡。

在這一隱喻中,人與人之間的仁義煦俞、溫暖的相互欣賞和認(rèn)同、包覆薄薄閃亮光芒的友愛之情,(4)《莊子·駢拇》云:“屈折禮樂,呴俞仁義,以慰天下之心者,此失其常然也。”關(guān)于“呴俞”,王叔岷引《淮南子·原道訓(xùn)》“呴諭覆育,萬物群生”高誘注曰:“呴諭,溫恤也。”(參見王叔岷撰:《莊子校詮》,中華書局2007年版,第316頁)——譯者注。都是唾沫之于浩瀚無垠的大道之海洋的最后一點(diǎn)遺跡。在大海廣闊無邊的水域中,人們以自身的方式擺尾穿行,有獨(dú)自出游的距離而非膠漆繩墨之親。如今我們感受到這種互愛的珍貴也并沒有錯(cuò),仁義確實(shí)是我們所擁有的最寶貴之物——但它之所以珍貴,正由于它是一種對(duì)我們遙遠(yuǎn)的非社會(huì)化之前的笨拙提醒。它是清澈大海的一片蒼白混濁的陰影,提示我們之所以前行與遠(yuǎn)離。當(dāng)說出“正確”與“錯(cuò)誤”、“誰為是”與“誰為非”之時(shí),當(dāng)感到有道理并接受自身,且為自身和對(duì)方辯護(hù)時(shí),我們會(huì)得到正直、歸屬和認(rèn)同的正當(dāng)之感——這同樣也是大道之海的最末微的遺跡。與此相反的狀態(tài),則是對(duì)于“判斷”和“被判斷”都不去留心。相互吐著口水以滋養(yǎng)生活的意象影射著一種粗鄙,但我們?nèi)孕枰@一口唾沫——這曾經(jīng)來自大道之水的東西,提示我們那相互遺忘而不受約束的江湖。道德的確是我們所有經(jīng)驗(yàn)中最有價(jià)值的東西,它是唯一的提醒,也是與遠(yuǎn)古超越善惡并且絕對(duì)超道德之境的唯一聯(lián)系——在那種境地中,我們?cè)?jīng)自由地轉(zhuǎn)化。

《莊子》的化其道

道,是水,是“化”?！盎辈粌H是我們之所是的轉(zhuǎn)化,同時(shí)也是我們與之相關(guān)、所認(rèn)同以及所喜好、所珍視之物的轉(zhuǎn)化?！肚f子·大宗師》說:“善吾生者,乃所以善吾死也?！比绾紊?如何生?如何死?關(guān)鍵都在于“化”。

我們欲求仁愛嗎?我們欲求善嗎?既是也不是。與我交談、喜愛我、贊同我,朝我吐口水滋養(yǎng)我,可悲的是,這些是唯一使我能維持活著的東西,唯一可得的水,這干涸岸上最后一點(diǎn)可供把握的殘留的海洋。如同愛默生引用歌德所述斯賓諾莎的話:“因而出現(xiàn)了這樣的言論:‘若我愛你,與你何關(guān)?’這樣說,是因我認(rèn)為我的所愛并不在你的意志之中,而在你的意志之外。它不是你,而是你的散發(fā)與輻射。你知道那不在你之中,是你永遠(yuǎn)無從獲知之物?！?5)Ralph Waldo Emerson, Emerson’s Essays, New York: Crowell, 1951, p.130.那其實(shí)并非你的唾沫啊,魚!我的同伴!在那一種潤澤當(dāng)中可以模糊發(fā)覺:當(dāng)我愛你時(shí),我愛;當(dāng)我肯認(rèn)你時(shí),我肯認(rèn);當(dāng)你肯認(rèn)我時(shí),你肯認(rèn)——你所流露與散射的,是你不知并且永遠(yuǎn)無從得知之物。宏闊的大道之“化”比你之為你更你,比我之為我更我,從而以某種無所逃的方式連接起我們,無論我們?cè)诎哆叴負(fù)沓啥?絕望地相互濡沫,還是滑行在清澈大海的無際深處而互相遺忘,正如《大宗師》所說:誰能以不在一起的方式在一起,誰能以不為對(duì)方作為的方式為對(duì)方作為?誰能登于天上、游于霧間,無所困限地不斷翻轉(zhuǎn)、回旋,生活在相互遺忘之中,永無止境?(6)Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries, Indianapolis: Hackett Pub. Co., 2009, p.46.

“忘”在此再度出現(xiàn)?，F(xiàn)在,我要回過頭討論翻譯的問題,并提出另一種解釋的可能。我在2009年將“化其道”翻譯為“順化于我們自身之道”,(7)Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries, p.43.譯得有些取巧,語句中“其”的意思相當(dāng)模糊:“化其道”中“道”的主語究竟是誰?可以是大道,或者是萬物自身之道。然而,這里更直接的指稱應(yīng)是“堯桀之道”,歷史上兩個(gè)分別代表著仁德與暴虐的君王。因此,此句意思是“忘記堯桀兩者并讓他們轉(zhuǎn)化于自身之道”。還有一種可能,也許可以根據(jù)“忘”和“水”的隱喻來理解這里的“化”。盡管我譯作“順化”有巧妙之處,卻也有所限制。其他英語譯者對(duì)這句話的翻譯也各有問題。沃森譯為“以大道轉(zhuǎn)化自身”,(8)“Transform Yourself with the Way”, see Burton Watson, The Complete Works of Zhuangzi, New York: Columbia University Press, 2013, p.44.梅維恒解為“同化兩者之道”,(9)“Assimilate Their Ways”, see Victor H. Mair, Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, Honolulu: University of Hawaii Press, 1998, p.53.葛瑞漢則譯為“讓他們的道進(jìn)入化之中”。(10)“Let Their Ways Enter the Transformations”, see Angus C. Graham, Chuang-Tzǔ: The Inner Chapters, Indianapolis: Hackett Pub. Co., 2001, p.86.在此,我將我的解讀修改成更接近葛瑞漢的翻譯。當(dāng)這里的句子直接指向堯與桀時(shí),需要將道看作“復(fù)數(shù)的道”而非“單一的道”。上下文語境中的“忘”與“水”也表明,我們應(yīng)將莊子此處“化”的意象從溶化、融化等方向來理解,亦即“最好忘記兩者(堯桀),并讓他們自身的道消融轉(zhuǎn)化”。此處“化”的意象有些接近后來禪宗的說法,也即殊途同歸于洞山良價(jià)的“鳥道”——天空中那沒有道路的道路,沒有支撐與劃界,飛鳥之道穿過無軌跡的天空,于它身后瞬間消失。

我們能否同時(shí)思考文本的模糊性引出的幾個(gè)不同意義維度呢?這需要同時(shí)考慮幾個(gè)方面:堯桀之道的消融作為“化”與“忘”,無論是堯與桀他們自己或是我們都傾向于“贊賞或譴責(zé)他者”,然而能夠真正轉(zhuǎn)化堯桀之道與我們自身之道的,卻依賴彼此的相忘。換言之,此處意謂:與其贊美堯、譴責(zé)桀,不如忘記兩者,讓堯桀之道皆化消于水之中——如同魚群在江湖中游水的路徑,使他們沿著其自有之道轉(zhuǎn)化,而我們自身也不會(huì)被他們過往的方向束縛;此時(shí),堯與桀忘掉了他們自身,正如我們忘掉了他們那樣。這樣一來,我們就可以經(jīng)由自身之道轉(zhuǎn)化,且同時(shí)忘掉我們自身之道。這就是忘卻與被忘卻的活生生的轉(zhuǎn)化之道,是從道德性與社會(huì)性的約束中解放出來的無意識(shí)的充實(shí)經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)遺忘堯桀之道并沉浸于大道之中時(shí),當(dāng)沉浸于大道并因此遺忘堯桀之道時(shí),我們便充盈于比他們更他們的那些東西之中。

這種相互關(guān)系在《莊子》另一段獨(dú)特而困難的文字中也扮演著重要角色。水中之魚的隱喻在同一章里再度被提及,并引出了其根本意涵——這種相互遺忘作為相互轉(zhuǎn)化就是我們相互之間不斷“化”與“成”的方式。

如何通過相互遺忘來創(chuàng)造彼此,這才是真正創(chuàng)造我們之物:

魚相造(11)“造”即前面提到的“造物”之“造”?！霸臁弊直緛硪灿小暗诌_(dá)”“達(dá)至”的意義,因此包括我在內(nèi)的其他譯者過去多采用包含這一意義的譯法。但我目前的翻譯旨在呈現(xiàn)水之道的隱喻表述本身的特殊性——使魚得以滋養(yǎng)者也即水之本身。乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而養(yǎng)給;相造乎道者,無事(12)“無為”在其他地方被簡單地翻譯為“不作為”。這個(gè)詞出現(xiàn)在《大宗師》中子桑戶、孟子反、子琴張三人結(jié)交為友寓言的開篇宣示中(“相為于無相為”),意指“不為彼此做些什么”,就像魚在這里忘記彼此而創(chuàng)造彼此之生。而生定。故曰:魚相忘乎江湖,人相忘乎道術(shù)。(《大宗師》)

2009年我曾借鑒古典注解與詮釋,試圖將“造”譯為“達(dá)”“逢”,希望借以避免這個(gè)動(dòng)詞在此產(chǎn)生的突兀性:“魚在水中聚集在一起……在水中逢遇。”(13)“Fish come together in water...meet each other in water...”, see Brook Ziporyn, Zhuangzi: The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries, p.47.與此相對(duì),葛瑞漢的翻譯是“在水中,魚向著為彼此設(shè)置的方向游行”;(14)“Fish go on setting directions for each other in water”, see Angus C. Graham, Chuang-Tzǔ: The Inner Chapters, p.90.沃森的翻譯是“魚在水中興養(yǎng)、生衍”;(15)“Fish thrive in water”, see Burton Watson, The Complete Works of Zhuangzi, p.50.梅維恒的翻譯是“魚在水中感到愉悅”。(16)“Fish delight in water”, see Victor H. Mair, Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu, p.61.然而,在不失去這種“遭遇”的意謂下,是什么阻止我們更直接地使用“造”的表面意義呢?這一詞語在本章(《大宗師》)中多次出現(xiàn)。具體說來,在莊子式的新造語詞“造物者”(事物的創(chuàng)造者)以及“造化”(創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化的過程)的所有用法中,“造”這一語詞具有著“創(chuàng)造”的完整意涵。這使得我們更接近于理雅各(James Legge)的老讀法:“魚于水中生長,人在道中發(fā)展?！?17)“Fishes breed and grow in the water; humans develop in the Dao”,參見莊子著,[英]理雅各譯:《莊子:英漢對(duì)照》,中州古籍出版社2016年版,第90頁。

對(duì)莊子而言,“創(chuàng)造”不是一種“無中生有”的意指行為,而是另一種談?wù)摲且庀蛐赞D(zhuǎn)化的方式,從“造物者”走向“造化”——?jiǎng)?chuàng)造、轉(zhuǎn)化。這個(gè)過程在某種意義上是萬物的連續(xù)性和自生自化,在另一種意義上則是所有不連續(xù)的和被他者推動(dòng)的創(chuàng)造。我認(rèn)為,莊子創(chuàng)造“造化”這一詞語是告訴我們不要忽視雙方的任一方,而應(yīng)當(dāng)看見雙方事實(shí)上相互依存并且每時(shí)每刻都在轉(zhuǎn)化。任何創(chuàng)造都是轉(zhuǎn)化,任何轉(zhuǎn)化都是創(chuàng)造。魚在水中相互創(chuàng)造,相互轉(zhuǎn)化,相互遭遇又相互遺忘,也以此轉(zhuǎn)化它們自身之道和彼此之道。我們按這里的思路釋譯前面的段落:當(dāng)我們忘卻堯與桀并使他們忘卻自身時(shí),我們忘卻自身并轉(zhuǎn)化自身,我們循著自身之道而非他者之道轉(zhuǎn)化。這同時(shí)意味著對(duì)我們自身之道的忘卻,我們既轉(zhuǎn)化他們,又被他們轉(zhuǎn)化。我們的相互遺忘和相互轉(zhuǎn)化,也是我們的相互創(chuàng)造,這種作為相互遺忘、相互創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化,是一切的一切,是無處不在的“化”。換言之,“道”(the Course)并非道,并非特定的途徑,而是一切的歷程,也即“道”之自身。