論德里達(dá)對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“發(fā)生”問題的批判

王庭安

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,蘇州 215123)

埃德蒙德·胡塞爾(1859—1938年,以下簡稱胡塞爾),德國著名哲學(xué)家,被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人,代表作有《邏輯研究》《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》等。胡塞爾在二十世紀(jì)初創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)及其引發(fā)的整個現(xiàn)象學(xué)運動,至今仍對哲學(xué)和科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響,為后來出現(xiàn)的存在主義運動和后現(xiàn)代思潮打下了理論基礎(chǔ)。胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的目的是為了給世間科學(xué)(包括自然科學(xué)和精神科學(xué))尋找一個穩(wěn)固的基礎(chǔ),這個基礎(chǔ)必須具有明證性,即它是絕對的自給予性,自己給出自己的根據(jù)。按照胡塞爾的想法,現(xiàn)象學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)是給一切其他科學(xué)奠基的科學(xué),這種奠基具有超越性和永恒性,也就是說現(xiàn)象學(xué)是一門超越論的科學(xué)。然而,恰恰是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)具有的這種超越性,留給了雅克·德里達(dá)(1930—2004年,以下簡稱德里達(dá))用以解構(gòu)的空間。

德里達(dá)是法國著名哲學(xué)家、文學(xué)批評家、解構(gòu)主義的創(chuàng)始人,代表作有《論文字學(xué)》《聲音與現(xiàn)象》《書寫與差異》等。德里達(dá)的思想在二十世紀(jì)六十年代以來掀起了巨大波瀾,成為歐美知識界最有爭議性的人物,他的解構(gòu)理論動搖了整個傳統(tǒng)人文科學(xué)的基礎(chǔ),也是后現(xiàn)代思潮最重要的理論源泉之一。德里達(dá)用他的解構(gòu)策略剖析了相當(dāng)多的經(jīng)典作家文本,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)正是他第一次解構(gòu)的對象。德里達(dá)認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是一種“在場形而上學(xué)”,缺乏對意識和歷史的“發(fā)生”做出合理解釋的能力。在早期著作《胡塞爾哲學(xué)中的發(fā)生問題》中,德里達(dá)對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的歷史動機、方法和結(jié)論進(jìn)行了細(xì)致的批判,指出整個先驗現(xiàn)象學(xué)在“發(fā)生”問題上的困境,并給出了自己的解決之道。

一、胡塞爾對“發(fā)生”問題的探討

在1918年寫給納托爾普(1854—1924年,德國哲學(xué)家、教育家,新康德主義馬堡學(xué)派的主要代表)的一封書信中,胡塞爾提到:“十多年以來,我已經(jīng)克服了柏拉圖主義的靜態(tài)階段,并將現(xiàn)象學(xué)中先驗發(fā)生的觀念確立為它的主題?！盵1]顯然,這個時候的胡塞爾已經(jīng)將“發(fā)生”問題作為其現(xiàn)象學(xué)研究的重點問題,并且將“發(fā)生”問題看作是對靜態(tài)的柏拉圖主義式的現(xiàn)象學(xué)的克服。在寫于1921年名為《靜態(tài)的與發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)方法》的手稿中,胡塞爾提出了其先驗現(xiàn)象學(xué)的完整形態(tài):(1)關(guān)于普遍的意識結(jié)構(gòu)的普全現(xiàn)象學(xué);(2)構(gòu)造現(xiàn)象學(xué);(3)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)[2]。這是胡塞爾第一次明確區(qū)分構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué),據(jù)此大致可以將1918—1921年作為一條分界線來區(qū)分胡塞爾前期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)階段和后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段。

在前期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)階段,胡塞爾主要關(guān)注的問題是自我意識的構(gòu)造問題,即意向性的問題。胡塞爾認(rèn)為“意識總是對某物的意識,它總是意向地關(guān)涉于某物”[3]122,這表明一個意識活動總有它的意向相關(guān)項。胡塞爾通過對最基本的意識結(jié)構(gòu)——意識活動(noesis)與意識對象(noema)的深入剖析,精心鋪陳出一幅關(guān)于構(gòu)造性意識與被構(gòu)造對象間相互依存與互動的宏偉畫卷。在這種探討中,胡塞爾力圖說明意向?qū)ο笫侨绾伪唤o予意識的,并在此基礎(chǔ)上探尋各種意向活動的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在這里,胡塞爾使用“立義—立義內(nèi)容”這種橫向的分析模式來描述意向性和其先驗結(jié)構(gòu),這就不免錯失了意識的縱向維度,這就好像讓一條流動著的河流暫時保持靜止?fàn)顟B(tài),然后從一個橫截面的角度對河流進(jìn)行共時性的平面分析,而河流源于何處又為何會流動這類歷時性的問題就被排除在外了。這也就是說,胡塞爾在早期的構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)階段過于關(guān)注意識的靜態(tài)結(jié)構(gòu)、層級,沒有深究這種意向結(jié)構(gòu)為什么以及如何可能。因此,胡塞爾前期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)階段是缺乏對意識的“發(fā)生”問題進(jìn)行探討的。

在中后期哲學(xué)中,胡塞爾顯然注意到他前期有意或無意擱置的“發(fā)生”問題,這集中體現(xiàn)在《關(guān)于時間意識的貝爾瑙手稿》《被動綜合分析》和《笛卡爾式的沉思》中,胡塞爾對于自己前期“立義—立義內(nèi)容”的平行論分析圖示進(jìn)行了反思與批判。胡塞爾認(rèn)為雖然在“意識活動—意識對象”這種分析模式中“每一個階段我們都忠實地去描述那些按照我們的觀點和經(jīng)極嚴(yán)格的研究之后實際得到的東西”[3]123,但這還是不具有全然的明見性。因為這里存在著一個康德式的問題,即這樣的意識結(jié)構(gòu)是何以可能的?也就是說,在審慎地探究我們實際所獲得之事物的過程中,一個更為根本性的問題隨之浮現(xiàn):究竟是何種前提條件讓我們得以實際地獲得這些事物?為了回答這個問題,胡塞爾提出了被動綜合(passive synthesis)的概念。他把自我意識的構(gòu)成作用分為兩個階段:主動構(gòu)成階段和被動構(gòu)成階段,主動構(gòu)成階段就是通常所說的“我思”的階段,自我意識能夠進(jìn)行意向、反思、立義等意識活動;被動構(gòu)成階段指的是在“我思”的主動思維活動之前的被動階段,這時主體還沒有進(jìn)行任何對象化活動,自我在這個階段不起任何作用。被動綜合意味著在自我意識活動之前,感覺材料就已然被潛在地綜合成一個統(tǒng)一的對象了,只是這時這種感覺材料仍然處于自我意識關(guān)涉不到的背景意識中,只有我將注意力轉(zhuǎn)移到它身上時才能“觸發(fā)(affection)”或者說“激活(activation)”,它進(jìn)入到我的意識之中并把握它。可以說對被動綜合的分析為主動認(rèn)識過程提供了前提和保障,也為自我意識的發(fā)生給出了一種可能的解釋?？傊?胡塞爾后期在他的眾多論題中都觸及現(xiàn)象學(xué)的“發(fā)生”問題,但他并沒有給出一個完整的先驗發(fā)生學(xué)體系。

二、“發(fā)生”概念的二重性以及先驗現(xiàn)象學(xué)的僵局

如果要對現(xiàn)象學(xué)中的“發(fā)生”問題或者說“發(fā)生”現(xiàn)象學(xué)做一番徹底的考察,我們就不得不回到“發(fā)生”這個概念上來。發(fā)生(genese)也可譯為起源、創(chuàng)造、產(chǎn)生、生成等。在胡塞爾那里,“發(fā)生”是作為構(gòu)造性源泉的意識的發(fā)生來討論的,然而德里達(dá)認(rèn)為正是“意識的發(fā)生”這一課題引起了胡塞爾全部的不安[4]5。德里達(dá)首先指出“發(fā)生”這一概念自古以來就蘊含著兩種自相矛盾的意義:起源(origin)的意義和生成(becoming)的意義。一方面,發(fā)生即是出生,是瞬間的絕對涌現(xiàn),是不可還原到先前“事項”(instance)的絕對涌現(xiàn),是創(chuàng)造性、根基性、相關(guān)于它者的自主,甚至我們可以說不存在沒有絕對起源、沒有原初性的發(fā)生,一切發(fā)生出來的東西都是通過超越不是它的東西而明現(xiàn)出來且具有意義的[4]10。這種絕對起源的意義上的發(fā)生正是胡塞爾所追求的發(fā)生,一種作為先驗意識之成就的發(fā)生。另一方面,僅當(dāng)我們從存在論和時間整體性的內(nèi)在角度出發(fā),這種起源式的發(fā)生才可得以領(lǐng)悟:所有生成的結(jié)果皆源于既存事物,孕育于過去并指向未來。發(fā)生的內(nèi)涵嚴(yán)格受限于歷史語境,蘊含一種內(nèi)在的包容性(inclusiveness)與生成性,其本質(zhì)為經(jīng)驗性發(fā)生。換言之,所有關(guān)于“發(fā)生”的問題皆具有起源與生成、先驗與經(jīng)驗之間的張力。這種張力透射至其所觸及的各領(lǐng)域,既表現(xiàn)為無盡的時間性與絕對的源初性之間的悖論,也呈現(xiàn)為連續(xù)性與非連續(xù)性之間的沖突,以及同一性與差異性之間的緊張關(guān)系。

基于發(fā)生概念的二重性,德里達(dá)提出了一個問題:如果先驗發(fā)生的主題在某個時刻明現(xiàn),以便理解和建立經(jīng)驗發(fā)生的主題;經(jīng)驗發(fā)生又在自然時間上先于先驗發(fā)生,那么我們應(yīng)該自問這種先驗發(fā)生何以可能[4]7?他認(rèn)為這個問題貫穿了胡塞爾全部的哲學(xué)生涯。盡管胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)發(fā)生過數(shù)次重大轉(zhuǎn)變,但其現(xiàn)象學(xué)有一個不變的宗旨,即作為本質(zhì)的觀念之物必須通過直觀來把握,直觀原則是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的所有原則之原則。胡塞爾的理想是將先驗現(xiàn)象學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)建立起來并為所有世間經(jīng)驗科學(xué)奠基,以此揭示被實證科學(xué)掩蓋的生活世界。然而要達(dá)成這一哲學(xué)動機,胡塞爾必須做出一種綜合,即先驗現(xiàn)象學(xué)和世間經(jīng)驗科學(xué)的綜合。如果我們同意德里達(dá)對于發(fā)生概念的分析,就會發(fā)現(xiàn)這種綜合在根本上是不可能的,也就是說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理想在源頭處就受到了阻礙。因為就如德里達(dá)所說的“哲學(xué)的歷史”和“歷史的哲學(xué)”[4]1之間的矛盾一樣,處于歷史生成之中的胡塞爾想要建立起一門超越于所有歷史的哲學(xué)在存在論上是不可能的。

先驗現(xiàn)象學(xué)在德里達(dá)對“發(fā)生”概念的解構(gòu)中陷入了僵局,這既是起源與生成的僵局也是先驗與經(jīng)驗的僵局,甚至可以說這是胡塞爾本人哲學(xué)理想和歷史現(xiàn)實的僵局。德里達(dá)認(rèn)為之所以會造成這樣的兩難境地,是因為胡塞爾堅決拒斥一種康德意義上的“先天綜合(a priori synthesis)”和一種黑格爾意義上的“辯證法(dialectic)”,“胡塞爾一會兒描述綜合,一會兒描述生成的先天,但他拒不承認(rèn)哲學(xué)和意義的一切出發(fā)點是一種先天綜合——在這里絕對的明見性回到一種不可還原的非確定性”[4]214。胡塞爾不能接受意識的構(gòu)造性或者意向性既是生產(chǎn)性的又是揭示性的、既是主動的又是被動的、既是一種發(fā)明又是一種發(fā)現(xiàn)。這集中體現(xiàn)在胡塞爾對經(jīng)驗自我(empirical self)和先驗自我(transcendental self)的嚴(yán)格區(qū)分,并認(rèn)為先驗自我居于優(yōu)先地位,設(shè)立并賦予經(jīng)驗自我以意義。按照胡塞爾的說法,我們總是能夠在先驗還原時發(fā)現(xiàn)那個在自然態(tài)度下隱匿的先驗自我,并發(fā)現(xiàn)一切經(jīng)驗自我——行為都是那個先驗自我的意識成就,這也就是說先驗自我一方面作為先驗還原的產(chǎn)物,另一方面又作為先驗還原得以展開的前提。先驗自我在生成的維度上變得不可能了,這個令人不安的問題纏繞著胡塞爾中后期的哲學(xué)思考。

三、延異:起源與生成的辯證法

為了把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)從發(fā)生困境中解救出來,德里達(dá)將辯證法與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來,并力圖向人們說明起源與生成在一開始就是辯證綜合的。德里達(dá)認(rèn)為先驗現(xiàn)象學(xué)必須發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變:“對本質(zhì)的先天直觀本身(這是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)原則的原則)應(yīng)完全轉(zhuǎn)變?yōu)檗q證法的光芒,我們每時每刻都在證明這種轉(zhuǎn)變的必要性?！盵4]282德里達(dá)認(rèn)為既然“發(fā)生”概念的二重性引發(fā)了一系列的悖論和割裂,那么不如承認(rèn)起源與生成在一開始的奠基處就是辯證統(tǒng)一的,即發(fā)生是一種康德意義上的“先天綜合”。發(fā)生的根源遠(yuǎn)非單一性所能覆蓋,種種相互對立的因素共同蘊含在發(fā)生的含義中。在這里,無論哪一方都無法單獨解釋先驗發(fā)生,只有將對立雙方看作是在一個更高的層次上統(tǒng)一起來的,我們才能破解“在場形而上學(xué)(metaphysics of presence)”這一現(xiàn)象學(xué)的困境。

對于起源與生成的源初的、不可分割的共在狀態(tài),德里達(dá)生造了“延異(différance)”這一概念來描述這種本源的發(fā)生狀態(tài)。“延異”同時包含了“延遲”和“差異”兩重意義,延異既是時間上的延遲,也是空間上的差異。德里達(dá)認(rèn)為,在先驗現(xiàn)象學(xué)中,我們應(yīng)該充分考慮這兩方面的綜合作用,以期在根源性問題上找到一個更為合適的解決方案。德里達(dá)從胡塞爾關(guān)于原印象、滯留和前攝的時間意識模型出發(fā),強調(diào)滯留和前攝在意識構(gòu)成中的重要性:原印象作為絕對當(dāng)下的同一性得以建立,乃是源于滯留與前攝之間的差異。這種差異不僅在時間性層面得以體現(xiàn),也呈現(xiàn)為一系列基于時間性差異的其他差異,如感知與回憶、直觀與符號、有限與無限等。德里達(dá)認(rèn)為,“延異”是這些差異的共同源頭,它使得諸如直觀、觀念之物、超越論意識等無法成為純粹的概念,因為它們的對立面無法通過還原排除彼此。

通過提出“延異”概念,德里達(dá)試圖把現(xiàn)象學(xué)中的各種二元區(qū)分統(tǒng)一起來,并為生成問題提供一個新的解決方案。然而,這個方案并非毫無問題。德里達(dá)并沒有在《胡塞爾哲學(xué)中的發(fā)生問題》一書中充分展開對辯證法的討論,也沒有在其后續(xù)著作中提及辯證法和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的結(jié)合,甚至在其中后期著作中直接放棄使用“辯證法”一詞,這使得他的辯證法并沒有被完整地確立。這也就是說,盡管德里達(dá)沒有完全放棄辯證法,但他在后續(xù)的著作中沒有解決把辯證法本身主題化所產(chǎn)生的困難,這使得德里達(dá)的辯證法難以承擔(dān)解決先驗現(xiàn)象學(xué)發(fā)生困境的重任。更重要的是,德里達(dá)的解決方案沒有為生成問題提供一個切實的回答。雖然他強調(diào)了“延異”在解決現(xiàn)象學(xué)困境中的重要性,但關(guān)于“延異”如何生成胡塞爾所涉及的二元區(qū)分,以及如何在這些二元區(qū)分中發(fā)揮統(tǒng)一作用的問題,他并沒有給出詳細(xì)的闡述。這使得德里達(dá)的解決方案更像是一個理論性的建議,而非具體的實踐方法。因此,德里達(dá)的延異辯證法雖然為現(xiàn)象學(xué)中的生成問題提供了新的視角,但它并未在解決這一問題上取得實質(zhì)性的成果。德里達(dá)將胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所追溯的起源看作是一種先天的綜合,這一做法與其說是試圖解決胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的發(fā)生學(xué)困境,不如說是顛覆了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的原則,胡塞爾追求的那種純粹性、單一性在辯證綜合中已蕩然無存。德里達(dá)自己也說這種原初性的辯證法是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“污染(dissemination)”。德里達(dá)指出了胡塞爾在先驗發(fā)生問題上的困境,但沒能給出一個切實可行的解決方案,在這一點上德里達(dá)對于胡塞爾的批判是不充分的也是不能令人滿意的。