從當(dāng)代新荀學(xué)看儒家哲學(xué)孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離

文/劉又銘

20、21世紀(jì)之交，沉寂黯淡了一千年左右的儒家荀學(xué)派再度舉旗登場。1999年，李澤厚提出一個(gè)荀學(xué)色彩鮮明的“儒學(xué)四期說”。2001年起，筆者也逐步建構(gòu)了一個(gè)“當(dāng)代新荀學(xué)”。筆者的“當(dāng)代新荀學(xué)”主張，荀子哲學(xué)潛存著某個(gè)程度的正向、陽光性格的思維，以這潛在的、陽光性格的思維為基準(zhǔn)，可以將荀子哲學(xué)的源流化隱為顯地整個(gè)呈現(xiàn)出來，進(jìn)而可以建構(gòu)起一個(gè)當(dāng)代新儒家的荀學(xué)派。基于上述觀點(diǎn)，我們也可以對整個(gè)儒學(xué)發(fā)表一些新的看法，本文便是其中一個(gè)嘗試。

荀子哲學(xué)潛在的陽光版、普遍形式

先談人性論。從一個(gè)比較寬的人性概念來看，現(xiàn)實(shí)生活中，人的各種作為，變好還是變壞，本能直接的反應(yīng)還是不斷反思試探的結(jié)果……，都跟人性有關(guān)。從這個(gè)較寬的人性概念來看，荀子是縮小范圍，單單把情感、欲望、知覺的原始直接的反應(yīng)當(dāng)作人性的。這樣的人性一路向前便會(huì)導(dǎo)致“爭”“亂”“窮”（《荀子·禮論》），所以荀子主張人性是惡的。

但是，荀子也關(guān)注上述較寬的人性概念的其他部分。他認(rèn)為，當(dāng)情感欲望不受限制導(dǎo)致爭亂困窮時(shí)，就會(huì)有人起來想辦法，在情感、欲望里斟酌權(quán)衡，找到大家能夠接受的妥當(dāng)安排（這叫禮義）。當(dāng)人們接受這個(gè)安排，多半就能和平相處了。由于禮義并非情感、欲望、知覺所現(xiàn)成具備、直接給出，而是知覺從情感、欲望里斟酌、權(quán)衡、提煉出來的，所以荀子認(rèn)為它不屬于人性。但若從比較寬的人性概念來看，從情感、欲望里面提煉出來的、潛在的東西，以及在本能反應(yīng)之外或之后種種探索努力的成效及其可能，都有人性論的意義。于是我們可以幫荀子重新論述：禮義來自人性，尋常知覺在反復(fù)嘗試中可以辨認(rèn)、抉擇以及實(shí)現(xiàn)價(jià)值，因此人性是善。當(dāng)然，這不是孟子那種性善論，筆者稱它為“弱性善論”。相對來說，孟子的性善論是“強(qiáng)性善論”。

再談天人關(guān)系論。荀子《天論》篇提到，明白“天人之分”的人才算得上“至人”。許多人因此把這“天人之分”過度放大，理解為整個(gè)“相分”。其實(shí)荀子只是針對人們渴盼老天爺降下奇跡的心理來強(qiáng)調(diào)天人之分的。他在其他許多地方都流露了天人合一的觀點(diǎn)，只是沒明說罷了。

孟子從價(jià)值角度將整體存在區(qū)分為強(qiáng)、弱兩項(xiàng)。他相信，當(dāng)存在強(qiáng)項(xiàng)（在天是天道，在人是本性、良知）從價(jià)值角度發(fā)揮作用時(shí)，那存在弱項(xiàng)是很容易順服的。孟學(xué)派學(xué)者因此便從天、人兩端那存在強(qiáng)項(xiàng)的合一相通來說天人合一。而既然天、人兩端各有個(gè)純凈美好的存在強(qiáng)項(xiàng)，以它們?yōu)榇韥碚f合一就是理所當(dāng)然了。

但荀子沒有將整體存在區(qū)分成價(jià)值上的強(qiáng)、弱兩項(xiàng)。天基本上是一個(gè)渾沌自然的天，其運(yùn)行就是素樸天道。人基本上是一個(gè)渾沌自然的生命，整個(gè)地溯源上去就是一個(gè)渾沌素樸的人性。所謂價(jià)值只是那整體存在本身所潛在的一個(gè)有限度的價(jià)值活性以及依著它所凝成的結(jié)果，而不是一個(gè)獨(dú)立的存在，所以無法區(qū)分開來。

按孟學(xué)思維，這樣當(dāng)然不能談天人合一。不過，荀學(xué)還是可以就著天、人兩端那渾沌自然的整體的各種各樣的類同與相通來說天人合一。世界從自然元?dú)忾_始，然后一氣流行，興發(fā)開展，形成萬物、生命以及人類文明。因此那開頭與末尾也就是天人兩端，是既銜接又相通的，既相類似又有差異的。這就是荀子哲學(xué)里天、人合中有分的關(guān)系了。必須說，由于其中合一是更主要的部分，所以這仍然是天人合一思想里的一種。

如上所述，筆者把荀子哲學(xué)的兩個(gè)招牌觀點(diǎn)重新詮釋成“弱性善”以及“天人合中有分”。于是荀子哲學(xué)潛在的陽光、正面性格就重見天日了。由此孟子、荀子哲學(xué)就都是陽光、正面的性格，只是一個(gè)強(qiáng)一個(gè)弱罷了。

這樣重新講出來的、陽光版的荀子哲學(xué)可以稱為荀子哲學(xué)的普遍形式、理想形式。以它為基準(zhǔn)便可發(fā)現(xiàn)，跟孟子哲學(xué)一樣，荀子哲學(xué)也是繼承孔子哲學(xué)而發(fā)展出來的。因此，正如人們將孟子哲學(xué)、孟學(xué)說成孔孟之學(xué)，我們也可以將荀子哲學(xué)、荀學(xué)說成孔荀之學(xué)。此外，后代許多不符孟學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、被孟學(xué)派質(zhì)疑忽視的儒家思想也可以納入荀學(xué)一派，整個(gè)聯(lián)結(jié)起來了。

可以說，基于上述觀點(diǎn)，我們可以比以前更全面更準(zhǔn)確更公平地描繪儒家哲學(xué)史，說清楚孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離。

漢唐時(shí)期：低調(diào)的荀學(xué)主場與作為陽光象征的孟學(xué)

以荀子哲學(xué)的普遍形式為基準(zhǔn)或輔助參照，漢唐儒家哲學(xué)基本上是荀學(xué)。例如董仲舒說人有貪、仁之性，揚(yáng)雄說人性善惡混雜；而對于其中善的一面，他們都是接近荀子的談法。又如揚(yáng)雄自比為孟子，韓愈稱許孟子更甚于荀子；然而兩人的哲學(xué)實(shí)質(zhì)上都是荀學(xué)，更準(zhǔn)確地說則是“孟皮荀骨”?？梢哉f，這個(gè)時(shí)期的現(xiàn)實(shí)條件還不穩(wěn)固，儒者們理智上、實(shí)質(zhì)上選擇了荀子，但是感情上卻偏愛孟子。

具體來看，漢唐儒者跟荀子一樣，走的都是自然氣本論、自然稟氣人性論的路。由于性惡論似乎成了學(xué)術(shù)禁忌，他們就繞過禁忌，試著回到華人文化的陽光、正向性格里來。然而在荀學(xué)一路，那陽光、正向性格是有限度的，并且是荀子哲學(xué)表面上看不到的，因此強(qiáng)烈陽光、正向性格的孟子哲學(xué)就取代了荀子哲學(xué)，成了他們借用的一個(gè)寄托與象征。不妨說，他們是試圖從荀子哲學(xué)原有的性惡論表述翻轉(zhuǎn)出來，朝向荀子哲學(xué)所潛在該有的一個(gè)有限度陽光、正向性格的表述前進(jìn)而不自知。

這樣不自覺的摸索試探頗有實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。以人性論為例，荀子的性惡論，一步步被變形，先變成董仲舒的人性有善（善質(zhì)）有惡，又變成揚(yáng)雄的人性善惡混雜，再變成徐干、韓愈側(cè)重從善的一面來談的性善論?？梢哉f，在孟學(xué)陽光的吸引、牽引下，漢唐儒者已經(jīng)隱約地找到“荀子哲學(xué)的普遍形式”，順著那方向向前開展了。

宋明時(shí)期：昂揚(yáng)的孟學(xué)主場與沒有荀學(xué)名號(hào)的荀學(xué)

單就儒學(xué)內(nèi)部來說，理學(xué)的誕生，除了上承孟學(xué)外，也是改造漢唐荀學(xué)的結(jié)果。好比說，周敦頤、張載便是就著自然氣本論將它改造成神圣氣本論的。但是這個(gè)事實(shí)往往被抹掉，例如這時(shí)期太極、太虛仍是元?dú)獾母拍?，但朱子把周敦頤的太極解釋成天理本體，牟宗三也將張載的太虛解釋成超越于氣、在氣之上的“太虛神體”。這樣的詮釋讓理學(xué)看起來比實(shí)際情況增加了更多自發(fā)的色彩，比實(shí)際情況更快更早地成熟，但卻是誤讀。應(yīng)該說，比周、張稍后的程顥直接把天理看作道體、終極實(shí)體，這才真正脫離漢唐荀學(xué)自然氣本論的思路。

此外，雖然得益于玄學(xué)、佛學(xué)的啟發(fā)，但若無漢唐荀學(xué)長期耕耘所形成的政教機(jī)制、文化積淀，宋儒也是無法放心進(jìn)入儒家式的、價(jià)值滿全的本體論思維的?？梢哉f，宋代理學(xué)是在漢唐荀學(xué)所提供的現(xiàn)實(shí)條件上發(fā)展起來的。

荀學(xué)對孟學(xué)的滋養(yǎng)、挹注還有另一個(gè)方面。程朱理學(xué)認(rèn)為，氣對理的牽絆糾結(jié)頗強(qiáng)，只有緊貼著事物窮究，層層升進(jìn)，才能跳躍到上面一個(gè)層次，跟理相契。就在這里，程朱理學(xué)借用了荀學(xué)的相關(guān)資源，將它們消化了放進(jìn)理本論的框架里，例如氣質(zhì)之性、變化氣質(zhì)的概念，又如對學(xué)習(xí)、典籍、禮儀的看重等。

最特別的一個(gè)例子，就是朱子取出《禮記》的《中庸》《大學(xué)》兩篇，整理章句，辨認(rèn)作者，闡明思想，把它們說成以孔子為核心作者或第一精神作者的孟學(xué)經(jīng)典。其實(shí)，《禮記》里的“禮”是“因人情而為之節(jié)文，以為民坊者也”（《坊記》，因順應(yīng)人情邏輯所制定的節(jié)度文飾，用作人們的約束規(guī)范的），這是荀學(xué)性格的禮。當(dāng)進(jìn)一步從荀子哲學(xué)的普遍形式來比對研究，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，《禮記》的《中庸》《大學(xué)》兩篇，以及其他各篇，大致都是荀學(xué)性格的。

理學(xué)家將荀學(xué)的觀點(diǎn)、材料、典籍轉(zhuǎn)化成自己的血肉，這個(gè)做法可以稱為“荀體孟用”。這里的“體”是體質(zhì)的意思，跟李澤厚所謂“西體中用”的“體”意思相似。

相對于漢唐荀學(xué)的安靜低調(diào)以及推尊孟子，宋明孟學(xué)則是熱烈昂揚(yáng)以及嚴(yán)斥荀子。此時(shí)期人們多被孟學(xué)說服了，荀學(xué)傾向的思維多退卻了。少數(shù)孤軍奮斗著的邊緣人，也往往沒意識(shí)到自己是荀學(xué)性格，更沒打出荀學(xué)的旗號(hào)。

明清時(shí)期：意識(shí)形態(tài)化的孟學(xué)與孟旗下的荀學(xué)

明清時(shí)期，孟學(xué)逐漸跟現(xiàn)實(shí)脫節(jié)，成為意識(shí)形態(tài)。羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震等人便起來將理學(xué)拆散、翻轉(zhuǎn)，打造成自然氣本論。人們——包括羅欽順等人——不知道的是，這一波自然氣本論思潮便是荀子哲學(xué)、漢唐荀學(xué)迂回曲折的延續(xù)。

羅欽順等人認(rèn)為，自然元?dú)獠攀怯钪娴慕K極實(shí)體。雖然這不是一個(gè)全幅價(jià)值的本體，但它還是有個(gè)基本的、有限度的價(jià)值活性。所以氣的各種層次的運(yùn)行是有條理的，這叫“理在氣中”“理在事中”“理在物中”“理在情中”“理在欲中”。

必須用雙重視角來看待這當(dāng)中的“理”。當(dāng)個(gè)別地、片段地看，這“理”有善有惡，這是自然義的理；當(dāng)整體地、系統(tǒng)地、終極地看，則自然義的理中，其實(shí)潛在蘊(yùn)含著正面的、善的價(jià)值傾向與條理，這是價(jià)值義的理。根據(jù)這雙重視角的理路，自然氣本論者關(guān)于道、理、人性許多含混、矛盾的論述都可以得到理解。例如，一方面正視欲望，宣說人性有善也有惡；一方面卻又說人性是仁義禮智，是善。這就是分別從自然義、價(jià)值義這兩個(gè)視角來說人性的意思，并不矛盾。可以說，這雙重視角的理路是荀學(xué)派處理價(jià)值問題的一個(gè)重大的突破與創(chuàng)新。

由于理只是氣的運(yùn)行的條理，而價(jià)值義的理只是對自然義的理整體地、系統(tǒng)地歸納與理解的結(jié)果，所以自然氣本論從理論內(nèi)部直接要求對客觀事物的考察、整理、思索、解釋。并且這個(gè)過程不是一個(gè)跳板，它本身就有意義，就值得認(rèn)真經(jīng)營、建構(gòu)積累、更新修正，以便于人們的吸收學(xué)習(xí)、參考運(yùn)用。可以說，這個(gè)理路便是乾嘉考據(jù)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)了。

余英時(shí)曾經(jīng)指出，明代中葉以后，朱子學(xué)、陽明學(xué)兩派在義理上爭議不斷，各自取證于經(jīng)書，于是開出清代的乾嘉考據(jù)學(xué)，這便是清代考據(jù)學(xué)形成的內(nèi)在理路。其實(shí)，依筆者上面所說，從羅欽順到戴震逐步發(fā)展成熟的自然氣本論，它理論本身的內(nèi)在要求才是清代考據(jù)學(xué)形成的真正的內(nèi)在理路?？梢哉f，雖然乾嘉考據(jù)學(xué)沒有打著荀學(xué)旗號(hào)，但它也是清代荀學(xué)的一環(huán)。

由于荀學(xué)意識(shí)淡薄，明清儒家自然氣本論者不自覺地在“孟旗”底下做荀學(xué)，也沒有積極地運(yùn)用到荀子哲學(xué)，但他們還是荀學(xué)一路。實(shí)質(zhì)上，他們是孟學(xué)主流意識(shí)形態(tài)下的“孟皮荀骨”。應(yīng)該說，孟、荀哲學(xué)都是孔子哲學(xué)的分支，共享著一樣的儒家哲學(xué)資源，進(jìn)一步才表現(xiàn)了基本的差異。因此它們的發(fā)展有兩個(gè)模式：一個(gè)是自己脈絡(luò)里的承先啟后，這是基本模式；另一個(gè)則是本著自己這一路的存在感受，就著對方的理路修改打造成自己這一路的一個(gè)新版本，這是特殊情況下的補(bǔ)充模式、替代模式。

當(dāng)代時(shí)期：當(dāng)代新儒家孟、荀兩派的先后出現(xiàn)

明清以來的孟學(xué)意識(shí)形態(tài)一路延續(xù)至今。即使清代戴震批評理學(xué)“以理殺人”，即使民初有人指責(zé)道學(xué)家“禮教吃人”（荀學(xué)所重視的禮被孟學(xué)意識(shí)形態(tài)過度上綱到傷人的地步，這叫“荀體孟魂”），孟學(xué)意識(shí)形態(tài)還是持續(xù)存在著。

1920年代起，梁漱溟、馬一浮、熊十力等人承接著宋明理學(xué)講論新說，享譽(yù)海內(nèi)外。他們都是孟學(xué)派，卻整個(gè)地直接被稱作“當(dāng)代新儒家”?？梢娺@個(gè)時(shí)期的荀學(xué)依舊黯淡無光。1980年代重新出發(fā)的大陸儒學(xué)也是以孟學(xué)為主的情勢。晚近，陳來的“仁學(xué)本體論”，梁濤的“統(tǒng)合孟荀”，“大陸新儒家”諸君的“政治儒學(xué)”“文化儒學(xué)”“制度儒學(xué)”……，也都是孟學(xué)的立場。

20世紀(jì)的當(dāng)代新儒家孟學(xué)派學(xué)者繼續(xù)貶低荀子哲學(xué)，荀學(xué)思維繼續(xù)退縮、迷失著。直到20、21世紀(jì)之交，李澤厚才終于喊出荀學(xué)派在當(dāng)代的第一個(gè)聲音。不過稍后他又強(qiáng)調(diào)，朱子實(shí)質(zhì)上是“舉孟旗行荀學(xué)”，而今天也應(yīng)該舉現(xiàn)代孟旗來推行現(xiàn)代荀學(xué)。可見在他心目中還不存在一個(gè)完整自足的荀學(xué)。

李澤厚之后，臺(tái)灣興起一波新荀學(xué)的風(fēng)潮。從2001年起，筆者逐步建構(gòu)一個(gè)陽光、正向性格的“當(dāng)代新荀學(xué)”，提倡建立一個(gè)“當(dāng)代新儒家荀學(xué)派”。另外，佐藤將之預(yù)言“21世紀(jì)可以被形容為荀學(xué)復(fù)興的時(shí)代”，曾杰從“倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)”的角度為荀學(xué)做出全面的辯護(hù)。在大陸，荀學(xué)活動(dòng)、荀學(xué)組織、荀學(xué)論著也陸續(xù)出現(xiàn)了。梁濤和康香閣在邯鄲學(xué)院合辦過多次荀學(xué)會(huì)議，路德斌、林宏星、王楷等人傾心竭力研究荀子哲學(xué)，周熾成、林桂榛則帶出一股“荀子性樸說”的熱潮。

在美國，“波士頓儒家”河南派的南樂山特別欣賞荀子“禮”的思想。相較于孟學(xué)“禮讓內(nèi)在的仁顯現(xiàn)”的觀點(diǎn)，他更肯定荀學(xué)“禮讓仁得以真正完成”的理路。他還說，對禮的強(qiáng)調(diào)將讓波士頓儒學(xué)把傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展帶到一個(gè)新方向去。

可以看出，長期遭到孟學(xué)派壓抑的荀學(xué)，正在消化著來自孟學(xué)的猛烈炮火，浴火重生。

結(jié)語

荀子哲學(xué)潛在有陽光正向的性格。正是那潛在的陽光性格、陽光理路讓荀子哲學(xué)在飽受質(zhì)疑、漠視之余還是能夠隱密間接、迂回曲折地發(fā)展到今天。也正是因?yàn)槟菨撛诘年柟庑愿?、陽光理路的發(fā)現(xiàn)，讓我們今天終于可以比較清晰、完整、準(zhǔn)確地看清楚儒家哲學(xué)孟、荀兩派的對比發(fā)展與糾葛迷離。

站在荀學(xué)立場，筆者希望今后儒學(xué)圈孟學(xué)、荀學(xué)兩路能在透明的對比、對話中向前開展，也希望今后荀學(xué)學(xué)者能勇敢地大步向前。