對老子“有”“無” 和“物” 的闡釋

【摘要】詹姆斯提出的“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”學(xué)說是用來克服二元論的，該學(xué)說中的“純粹經(jīng)驗(yàn)”類似于老子的“無”，它是一種混沌的狀態(tài)，在此狀態(tài)中并沒有主客二分和意識(shí)，因此“純粹經(jīng)驗(yàn)”和“無”是一級的、原初的。當(dāng)意識(shí)去思考純粹經(jīng)驗(yàn)或無的時(shí)候，這時(shí)候無就失去了它源初的狀態(tài)，發(fā)源出了二級的“有”，“有”是一種對象性意識(shí)，在此狀態(tài)中我們能夠?qū)⒋宋锱c彼物進(jìn)行區(qū)分，這時(shí)“物”就顯現(xiàn)了?！盁o”是本源狀態(tài)，它是純粹經(jīng)驗(yàn)；“有”是從“無”中發(fā)源的，是通過反思對“無”的分割，“物”就是分割的產(chǎn)物。

【關(guān)鍵詞】老子；詹姆斯；純粹經(jīng)驗(yàn)；“無”

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）40-0060-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.40.019

西方哲學(xué)以“存在”為開端，早期哲學(xué)家認(rèn)為不可能無中生有，而隨著西方哲學(xué)的發(fā)展，以笛卡爾哲學(xué)為代表的主體性逐漸覺醒，開辟了哲學(xué)史上主客二分的哲學(xué)“時(shí)代”。這種思維方式會(huì)導(dǎo)致一系列的困難，隨后的西方哲學(xué)的發(fā)展都在克服這種主客二分的對立中展開。中國哲學(xué)始于“無”，但是這種“無”并非西方哲學(xué)意義上的非存在，“無”是一種原始、最初的狀態(tài)，在此狀態(tài)中主體與客體并非處于對立關(guān)系之中。威廉·詹姆斯的徹底的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說就是為了克服西方固有的主客二分的思維方式，這與中國哲學(xué)以“無”為首的哲學(xué)有著某種共通之處。本文分為兩大部分，第一部分介紹詹姆斯的徹底的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說以及它對克服二元論的意義；第二部分通過徹底的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說去闡釋老子的“有”“無”和“物”的概念。

一、二元對立的產(chǎn)生與發(fā)展

二元論的思維方式在西方哲學(xué)中由來已久，二元論的形成是哲學(xué)史的一個(gè)過程，即一個(gè)理性的抽象能力不斷發(fā)展的過程。在最早的哲學(xué)家泰勒斯的表述中就有苗頭了，雖然泰勒斯的“萬物的本源是水”[1]這句表述看似毫不起眼，卻被黑格爾認(rèn)為是了不起的，“客觀本質(zhì)、‘實(shí)在’應(yīng)該提高自身反映自身的概念，甚至建立為概念……因此哲學(xué)的開端便在于把世界認(rèn)作水——一種單純的普遍性或一般流動(dòng)性的東西?！盵2]泰勒斯以命題的形式進(jìn)行表述，命題中的“水”不再是日常意義上的感性的水，即這一個(gè)或那一個(gè)作為具體事物的水，而是普遍的“水”?！罢軐W(xué)之為哲學(xué)，就在于超越有限的感性世界的個(gè)別特征，而進(jìn)入一個(gè)無所不包并可用來解釋這一世界的世界概念?！盵3]泰勒斯邁出了這一步，他將具體的感性事物提高到了普遍的共相層面。這標(biāo)志著西方形而上學(xué)的正式開啟，標(biāo)志著排斥感性現(xiàn)象、尋找理性根基的開始。

巴門尼德緊跟著提出“存在存在，非存在不存在”，他認(rèn)為唯有不變不動(dòng)的存在，才是真理、知識(shí)的對象，感性世界是屬于非存在的，因?yàn)楦行允澜缱儎?dòng)不居，只能是意見。柏拉圖繼承了排斥感性現(xiàn)象，尋找理性根基的這一傳統(tǒng)?！芭懦狻备行袁F(xiàn)象并非是完全拋棄，而是要為感性現(xiàn)象奠基，要尋找到使感性現(xiàn)象得以可能的本體論根據(jù)。他對可感世界與理念世界的劃分是最初形態(tài)的二元論，可感世界作為不真實(shí)的存在，是我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象界。但是現(xiàn)象界是變動(dòng)不居的，因此我們的知識(shí)就沒有了可靠性。于是柏拉圖認(rèn)為，在我們的現(xiàn)象界之上存在著一個(gè)理念世界，它作為現(xiàn)象界的基礎(chǔ)存在著。理念世界是不變不動(dòng)的，是普遍的，我們的一切現(xiàn)象都是理念世界中的“摹本”。中世紀(jì)哲學(xué)則是搬運(yùn)了柏拉圖的這一體系，將理念世界與可感世界的二分轉(zhuǎn)化為上帝與人世間的區(qū)分。

到了近代哲學(xué)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人不再畏懼自然，而是能夠改造自然。正如馬克思所言的“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”[4]，這種生產(chǎn)力的發(fā)展使得人對自身主體性的地位有所覺醒。傳統(tǒng)哲學(xué)將人看作是世界或自然的一分子，而到了笛卡爾這里，由于主體性的覺醒，人不再是劃歸于自然中的一個(gè)部分。笛卡爾通過懷疑排除了一切外在于“我”的對象。從“我思”出發(fā)確立了精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體，這種主客對立的思維方式貫徹至今，我們現(xiàn)代人所用的“主體”與“客體”這一詞匯就是運(yùn)用了笛卡爾哲學(xué)的思維方式，把認(rèn)識(shí)的發(fā)起者當(dāng)做“主體”，被認(rèn)識(shí)的對象當(dāng)做“客體”。我與對象、主體與客體之間存在著一條鴻溝，“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”學(xué)說就是要去彌合這道鴻溝，對二元論提出一種解決方案。

二、徹底的經(jīng)驗(yàn)主義對二元對立的解決

詹姆斯在他的《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》一書中提出了二元論的解決方案，“如果我們首先假定世界上只有一種原始素材或質(zhì)料，一切事物都由這種素材構(gòu)成，如果我們把這種素材叫做‘純粹經(jīng)驗(yàn)’，那么我們不難把認(rèn)知作用解釋為純粹經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)組成部分相互可以發(fā)生的一種特殊關(guān)系?！盵5]2我們?nèi)粘３钟械闹骺投值乃季S方式，在這種思維方式下，我們總是會(huì)認(rèn)為我是主體，對象是客體，主體與客體、思維與事物是完全對立的。但是在詹姆斯看來，這種思維方式并不是最原初的，最原初的應(yīng)當(dāng)是“純粹經(jīng)驗(yàn)”，當(dāng)我們的認(rèn)知發(fā)生的時(shí)候，即作為認(rèn)識(shí)主體的我與作為被認(rèn)識(shí)對象的客體發(fā)生關(guān)系的時(shí)候，這種關(guān)系并不是外在的兩個(gè)純粹精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的關(guān)系，而是發(fā)生在“純粹經(jīng)驗(yàn)”內(nèi)部的關(guān)系。

那么這個(gè)“純粹經(jīng)驗(yàn)”到底是什么呢？“我把直接的生活之流叫做‘純粹經(jīng)驗(yàn)’，這種直接的生活之流供給我們后來的反思與其概念性的范疇以物質(zhì)材料?！盵5]49-50實(shí)際上我們是很難用語言去描述純粹經(jīng)驗(yàn)的，它是一種混沌的狀態(tài)，原初的、一級的東西，我們反思的建立在純粹經(jīng)驗(yàn)之上的、是對純粹經(jīng)驗(yàn)的一種切割，因而是二級的東西。例如我日常走路，我不會(huì)去關(guān)注我的腳和地面的觸碰，當(dāng)我沒有去關(guān)注時(shí)，這就是一種純粹經(jīng)驗(yàn)，在這種狀態(tài)中我根本不會(huì)意識(shí)到我的腳和地面這兩個(gè)物。而當(dāng)我去反思、去關(guān)注的時(shí)候，純粹經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)之流就被止住了，我在純粹經(jīng)驗(yàn)中分離出來了我的腳和地面這兩個(gè)東西，事實(shí)上二者都是源自純粹經(jīng)驗(yàn)的?？傊?，純粹經(jīng)驗(yàn)是最原初的，它是反思和意識(shí)的材料，反思和意識(shí)都是建立在純粹經(jīng)驗(yàn)之上的，純粹經(jīng)驗(yàn)是一級的，對純粹經(jīng)驗(yàn)的反思和意識(shí)是二級的?！白顚?shí)在的是‘純粹經(jīng)驗(yàn)’，其他都是二級的。二元論所說的知與被知，意識(shí)與物質(zhì)，無非是同一段純粹經(jīng)驗(yàn)在不同上下文中的表現(xiàn)而已?！盵6]82

純粹經(jīng)驗(yàn)，那是最直接的、第一位的，我們所有后來的用概念、理論和反思實(shí)際上都是從純粹經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锍鰜淼?。近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義之所以不是純粹的經(jīng)驗(yàn)主義，是因?yàn)榻軐W(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為所獲得的感覺表象是由在我之外的事物刺激所產(chǎn)生的，這種感覺表象就是認(rèn)識(shí)最初的出發(fā)點(diǎn)。但是在徹底的經(jīng)驗(yàn)主義來看，這種表象根本不是原初的，當(dāng)近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為表象是主體受到對象刺激所獲得的，這已經(jīng)是理論反思的產(chǎn)物了，已經(jīng)是帶著主客二分的思維去看待了。近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義最大的問題在于，把這種反思的產(chǎn)物即感覺表象當(dāng)做最原初的、一級的東西，并且把這種感覺表象當(dāng)做沒有任何理論或先天認(rèn)識(shí)形式的摻雜。徹底的經(jīng)驗(yàn)主義之所以是“徹底的”，在于拋棄了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的主客二分的預(yù)設(shè)，直接面對純粹經(jīng)驗(yàn)，純粹經(jīng)驗(yàn)比起經(jīng)驗(yàn)表象更為原初。

此外，近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義為先驗(yàn)哲學(xué)留下后門。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義無法解釋表象與表象之間的關(guān)系，表象與表象之間聯(lián)結(jié)的必然性只能訴諸于先天的范疇。對于近代哲學(xué)時(shí)期持經(jīng)驗(yàn)主義的休謨來說，我們只能被動(dòng)地獲得感覺經(jīng)驗(yàn)，至于經(jīng)驗(yàn)之間是否具有一種必然聯(lián)結(jié)的紐帶我們是不能得知的。例如我們只能經(jīng)驗(yàn)到“太陽曬”與“石頭熱”這兩個(gè)表象，這兩個(gè)表象之間是否具有必然的因果關(guān)系？是否具有因果聯(lián)結(jié)的紐帶呢？實(shí)際上這是經(jīng)驗(yàn)無法告訴我們的。休謨這么問道的：“第一，我們有什么理由說，每一個(gè)有開始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌?，這樣一些的特定原因必然要有那樣一些的特定的結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念（belief）的本性又是如何？”[10]90自然界中的很多知識(shí)都是涉及到了表象與表象之間的關(guān)系，如果按照近代經(jīng)驗(yàn)主義的那套理論，我們是不可能獲得具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)的，這樣就會(huì)導(dǎo)致科學(xué)大廈的倒塌。休謨雖然給出了“習(xí)慣”這一解決方案來解釋表象之間的關(guān)系，“將來類似于過去的那個(gè)假設(shè)，并非建立在任何一種論證上的，而完全是由習(xí)慣得來的，我們是被這種習(xí)慣所決定去預(yù)期將來也有我們所習(xí)見的同樣一系列的對象?！盵10]152但是僅僅訴諸習(xí)慣，還不能證明知識(shí)的普遍必然性。這就給先驗(yàn)哲學(xué)留下了空間，康德將表象與表象之間聯(lián)結(jié)訴諸于先天的范疇?？档抡J(rèn)為“盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的?！盵11]30范疇就是認(rèn)識(shí)當(dāng)中賦予經(jīng)驗(yàn)性雜多的必然的秩序，這種秩序并不是通過休謨所認(rèn)為的“習(xí)慣”或經(jīng)驗(yàn)性的歸納而獲得的，范疇是先天的，就此而言具有普遍必然性。范疇就是這樣一種功能即“范疇之內(nèi)是這樣一種知性的規(guī)則，這種知性的全部能力在于思維，即在于把在直觀中以別的方式給予它的那個(gè)雜多的綜合帶到統(tǒng)覺的統(tǒng)一上來的行動(dòng)”。[11]97例如我們通過因果范疇來規(guī)定雜多表象的秩序，就是有了因果知識(shí)。這就是為什么傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)中哲學(xué)會(huì)給先驗(yàn)哲學(xué)留下空間。

但是對于徹底的經(jīng)驗(yàn)主義而言，根本不存在此類問題，因?yàn)樵趶氐椎慕?jīng)驗(yàn)主義看來，“經(jīng)驗(yàn)的各部門通過關(guān)系——這些關(guān)系本身也是經(jīng)驗(yàn)的一部分——而一個(gè)接一個(gè)地連接到一切。”[7]81徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者會(huì)承認(rèn)，表象之間的關(guān)系就是經(jīng)驗(yàn)本身的一部分。也就是說，經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系和聯(lián)結(jié)，是包含在純粹經(jīng)驗(yàn)之中的。那么就不再需要先驗(yàn)哲學(xué)外在地給經(jīng)驗(yàn)加上一套先天的原則即范疇了。傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義就是忽略了這一點(diǎn)，從主客二分的視野出發(fā)，必然是不能夠解釋表象之間聯(lián)結(jié)的關(guān)系。而徹底的經(jīng)驗(yàn)主義從純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，不僅僅能夠克服主客二分，還能夠克服傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義會(huì)摧毀知識(shí)的普遍必然性、摧毀科學(xué)的情況，也防止了傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義為先驗(yàn)哲學(xué)留下后門。

三、老子的“有”“無”和“物”

“道可道，非常道；名可名，非常名。”（道德經(jīng)：第一章）文中的“?！贝蠹彝ǔ＠斫鉃椤昂憔貌蛔兊囊馑肌盵9]9，如果這么詮釋，就是說用語言道說出來的“道”和“名”不是恒久不變的“道”“名”了。但是用語言去言說出來的東西是普遍的，黑格爾就指出“語言是屬于意識(shí)范圍，亦即屬于本身是共相或具有普遍性的范圍?！盵8]126只要我們用語言表達(dá)出來的，就都是普遍的共相，那么這種普遍的共相必然不同于始終在生命變化的感性事物，它是永恒不變的。因此若把“?！崩斫鉃橛篮悴蛔兊脑挘蜁?huì)導(dǎo)致一種矛盾，因?yàn)橛谜Z言和概念去道說，道說出來的共相必然是永恒不變的。這里的“?！睉?yīng)當(dāng)理解為“本源性”“原初性”。被言說出來的道，就是非本源性、非原初的道。它就是詹姆斯所說的純粹經(jīng)驗(yàn)，“純粹經(jīng)驗(yàn)……它的純粹性僅僅是一個(gè)相對的說法，意指經(jīng)驗(yàn)中無論如何存在著但尚未被言詞話化的那一定比例數(shù)量的感覺”[1]50。當(dāng)我們用語言去描述純粹經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，純粹經(jīng)驗(yàn)就不再是它本身了，相反用語言描述的都是源自于純粹經(jīng)驗(yàn)的。

緊接著所說的“無名，天地之始，有名，萬物之母?！保ǖ赖陆?jīng)：第一章）“無”與“道”幾乎是可以等同的，它們就是詹姆斯所說的“純粹經(jīng)驗(yàn)”，是一種混沌的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中沒有主客二分，后來發(fā)掘的“物”都是從“無”中發(fā)源的，是在人的思維對“無”或純粹經(jīng)驗(yàn)的分割中產(chǎn)生的。所以“無名”之所以為天地之始，“始”就是因?yàn)闊o是屬于最原初的狀態(tài)，它在本體論上優(yōu)先。而“有名”是建立在“無”之上的，“萬物”就是對“無”原初狀態(tài)的劃分，也就是說，我們能知道此物非彼物，能夠區(qū)分“這個(gè)”和“那個(gè)”，在詹姆斯看來這是二級的，一級的東西就是純粹經(jīng)驗(yàn)，也就是“無”。

“天下萬物生于有，有生于無”（道德經(jīng)：第四十章）?！盁o”就是詹姆斯所說的純粹經(jīng)驗(yàn)，這種狀態(tài)是未經(jīng)反思的，沒有意識(shí)的借入和對象性思維，所以根本沒有主客二分，也根本沒有“物”。例如一個(gè)老師傅用錘子鑿釘子，實(shí)際上在他敲擊的時(shí)候根本不會(huì)去意識(shí)到錘子與釘子。我日常走路，我根本不會(huì)去意識(shí)到我的腳和地的踩踏過程。這種無疑就是“純粹經(jīng)驗(yàn)”，就是“無”的境界。而“有”是對這種純粹經(jīng)驗(yàn)或“無”的意識(shí)，它是在“無”中發(fā)源的。在對“無”意識(shí)或思考過程中“物”就顯現(xiàn)了，我去意識(shí)我鑿釘子這一過程，釘子和錘子就顯現(xiàn)了。如果我不是刻意的去意識(shí)二者，它們對我得心應(yīng)手，對我來說根本就沒有這兩個(gè)“物”。

“無”并非是非存在，而是最原初的本源，在這種狀態(tài)中根本沒有主客二分，所以沒有“物”，因?yàn)椤拔铩笔墙⒃趨^(qū)分的基礎(chǔ)上的。“有”就是對“無”的反思，這一反思過程使“物”顯現(xiàn)了。

“此兩者，同出而異名?！保ǖ赖陆?jīng)：第一章）“有”與“無”實(shí)際上是一體兩面的，二者并非是完全對立的?！盁o”作為一種純粹經(jīng)驗(yàn)，是“有”的本體論根據(jù)，沒有“無”就不可能存在“有”；“有”是生于“無”的，但是這種“生”是指意識(shí)對“無”的反思和切割，在混沌的“無”中區(qū)分了此物與彼物，就此“物”就顯現(xiàn)出來了?！坝小弊鳛椤盁o”的認(rèn)識(shí)論根據(jù)，通過“有”去把握“無”，當(dāng)我們?nèi)仐壩覀兊膶ο笮运季S，去拋棄我們意識(shí)對“無”的分割，就能夠回歸“無”這種最本源的、最原初的狀態(tài)。

四、總結(jié)

詹姆斯提出的徹底的經(jīng)驗(yàn)主義是為了克服主客二分，“純粹經(jīng)驗(yàn)”就相當(dāng)于老子的“無”，它并非是西方哲學(xué)語境中的非存在，而是一種最原初的狀態(tài)，這種原初的狀態(tài)中并不存在主客二分。主客二分是二級的，是在意識(shí)對“無”或純粹經(jīng)驗(yàn)的切割和反思中產(chǎn)生的。意識(shí)對純粹經(jīng)驗(yàn)或“無”的反思，使“物”或?qū)ο箫@現(xiàn)出來了，該狀態(tài)就是“有”。因此“有”與“無”并不是完全對立的，而是一體兩面的。

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作者簡介：

王濤，女，漢族，安徽蕪湖人，碩士研究生在讀，就讀于安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向：外國哲學(xué)方向。