全球化視域下的伊斯蘭教中國(guó)化

李 林

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所,北京 100732)

一、 作為方法的全球化

(一) 全球化與宗教中國(guó)化

習(xí)近平主席在亞洲文明對(duì)話大會(huì)上指出,“中華文明是在同其他文明不斷交流互鑒中形成的開放體系。從歷史上的佛教?hào)|傳、‘伊儒會(huì)通’,到近代以來的‘西學(xué)東漸’、新文化運(yùn)動(dòng)、馬克思主義和社會(huì)主義思想傳入中國(guó),再到改革開放以來全方位對(duì)外開放,中華文明始終在兼收并蓄中歷久彌新”。中華文明與其他文明的不斷交流互鑒充分說明,在深入推進(jìn)宗教中國(guó)化過程中,除了應(yīng)重視“本土性”與“時(shí)代性”,還應(yīng)看到宗教中國(guó)化具有“全球性”與“國(guó)際性”,也就是中國(guó)與世界其他地區(qū)的互聯(lián)互通。歷史上,佛教、基督教、伊斯蘭教等三大世界宗教傳入與扎根中國(guó)就發(fā)生在中國(guó)與世界互聯(lián)互通的歷史背景下。就伊斯蘭教而言,杭州的鳳凰寺,泉州的清凈寺、靈山圣墓與陳埭丁氏祠堂以及廣州的懷圣寺與光塔等我國(guó)沿海地區(qū)伊斯蘭教古跡,便是中國(guó)與世界互聯(lián)互通的明證。以往研究中國(guó)伊斯蘭教史多從中國(guó)史與中國(guó)化的角度出發(fā),而忽視了全球史與全球化的一面。如能將中國(guó)伊斯蘭教放在全球史、全球化的視角下解讀,那些熟悉的材料與事件將呈現(xiàn)與以往不同的面貌與意義。本文的目的是從“全球化”與“全球史”的視角來重新審視與解讀伊斯蘭教中國(guó)化的整體歷史,特別是我國(guó)沿海地區(qū)伊斯蘭教一些重要?dú)v史事件,以探索與呈現(xiàn)宗教中國(guó)化的“全球性”與“國(guó)際性”內(nèi)涵。

(二) “全球化”的實(shí)與虛

在對(duì)“全球化”這個(gè)概念展開分析之前,有必要對(duì)本文使用的“全球化”概念的內(nèi)涵、外延以及與之相關(guān)的幾個(gè)概念作出說明。關(guān)于“全球化”的討論汗牛充棟,比較有代表性的是在《全球史導(dǎo)論》一書中,作者S.康拉德(Sebastian Conrad)提出,“全球化”是“世界范圍內(nèi)日益增長(zhǎng)的網(wǎng)絡(luò)化和互聯(lián)化”[1]12。這個(gè)定義將重點(diǎn)放在了“全球化”互聯(lián)互通上,但沒有說明“全球化”具體指哪些方面的互聯(lián)互通。本文綜合了一些具有代表性的理論,嘗試從以下三個(gè)方面來界定“全球化”的具體含義。

第一,全球化不僅包括經(jīng)濟(jì)互聯(lián)互通,還包括政治秩序與文明范式。社會(huì)學(xué)家查爾斯·蒂利(Charles Tilly)認(rèn)為,現(xiàn)代世界實(shí)現(xiàn)互聯(lián)與整合的關(guān)鍵在于政治和經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系,也就是依靠民族國(guó)家體系的形成和傳播以及市場(chǎng)和資本積累的經(jīng)濟(jì)體系的建立[1]148。清華大學(xué)國(guó)際關(guān)系研究院院長(zhǎng)閻學(xué)通近期在一次講座中提道：“‘冷戰(zhàn)’結(jié)束后出現(xiàn)了全球化,全球化是由經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、政治民主化兩部分構(gòu)成,中國(guó)接受了經(jīng)濟(jì)全球化,拒絕了政治民主化。”中外兩位學(xué)者都認(rèn)為現(xiàn)代世界或者說冷戰(zhàn)后的全球化包括兩重內(nèi)涵,即經(jīng)濟(jì)互通與政治秩序。作為“冷戰(zhàn)后全球化”的親歷者,當(dāng)代人容易受到最近一輪全球化的影響,將全球化理解為經(jīng)濟(jì)的互聯(lián)互通,而忽略了全球化還可能包括經(jīng)濟(jì)以外的內(nèi)容,如特定的政治秩序與文明范式。比如,明代建立的朝貢體系是前現(xiàn)代時(shí)期一次典型的全球化,本文稱為“朝貢全球化”?！俺暼蚧辈粌H包括一套由明王朝官方主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)交換的網(wǎng)絡(luò),也意味著一套以明王朝為中心、統(tǒng)攝周邊國(guó)家權(quán)威的政治秩序與教化體系。

第二,全球化具有實(shí)指和虛指兩個(gè)方面。“實(shí)指的全球化”是指全球化作為客觀存在的階段性或局部現(xiàn)實(shí)?！疤撝傅娜蚧笔侵溉蚧梢詷?gòu)成一種解讀方法與分析工具,幫助我們分析現(xiàn)實(shí)問題。本文的主題是“全球化視域下的伊斯蘭教中國(guó)化”,也就是以“全球化”為視角和分析工具,將我國(guó)沿海地區(qū)伊斯蘭教乃至伊斯蘭教中國(guó)化的整體歷史放在“全球化”與“全球史”的視域下進(jìn)行重新解讀。

第三,與全球化相對(duì)的概念有“反全球化”“去全球化”“逆全球化”等。(1)所謂“反全球化”指出于經(jīng)濟(jì)利益、民族主義、國(guó)家安全等理由,反對(duì)全球化的局部弊端甚至整體網(wǎng)絡(luò),其中一個(gè)重要做法是用地方化對(duì)沖全球化。(2)“反全球化”與“去全球化”的區(qū)別在于：“反全球化”是民間的、個(gè)案的,“去全球化”則是由國(guó)家等政治實(shí)體有意識(shí)進(jìn)行的去除全球化的過程,歷史上一些帝國(guó)乃至現(xiàn)代民族國(guó)家都曾具有“去全球化”的動(dòng)機(jī)與經(jīng)過。(3)“逆全球化”則是指在眾多以國(guó)家為代表的政治實(shí)體的聯(lián)合推動(dòng)下,促使全球化互聯(lián)互通解體,轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)地方化、國(guó)家化。

(三) 狹義全球化與廣義全球化

第一,為什么要區(qū)分“狹義全球化”與“廣義全球化”?全球化是否只出現(xiàn)于現(xiàn)代社會(huì)?現(xiàn)代化的規(guī)模生產(chǎn)、通信與交通等為全球互聯(lián)互通提供了必要的物質(zhì)和技術(shù)基礎(chǔ),但全球化并非僅屬于現(xiàn)代社會(huì)。以往一些觀點(diǎn)認(rèn)為,直到20世紀(jì)晚期才實(shí)現(xiàn)全球化,其具體過程被描述如下：在18世紀(jì),世界仍是一個(gè)區(qū)域性的世界,到了19世紀(jì)末,世界才作為一個(gè)整體出現(xiàn),也就是出現(xiàn)了全球化的萌芽,而這種全球范圍內(nèi)的整體化到1990年達(dá)到了高峰。本文主張,在理解全球化時(shí),需要突破西方的認(rèn)知模式,認(rèn)識(shí)到并非只有西方主導(dǎo)的全球化才叫“全球化”。為了打破這種思維慣性,本文提出的解決方案是區(qū)分“狹義全球化”與“廣義全球化”。

第二,“狹義全球化”?！袄鋺?zhàn)”結(jié)束以來的這一輪全球化或者說20世紀(jì)晚期達(dá)到高峰的這一輪全球化,只是“狹義的全球化”。在它之前和之后,各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的互聯(lián)互通始終存在,并出現(xiàn)過多次典型階段,前現(xiàn)代時(shí)期幾個(gè)全球化高峰都與中國(guó)有關(guān)。“冷戰(zhàn)”以來的這輪全球化并不意味著“歷史的終結(jié)”,從20世紀(jì)晚期到現(xiàn)在反而進(jìn)入了世界“百年未有之大變局”,不僅經(jīng)濟(jì)全球化在解體,各種反全球化、去全球化的意識(shí)與舉措也在逐步明顯。

第三,“廣義全球化”。“廣義全球化”將全球化理解為多元現(xiàn)象與常態(tài)過程,強(qiáng)調(diào)復(fù)數(shù)形態(tài)的“全球化”,包括歷史上的幾次典型全球化過程?？绲貐^(qū)、跨國(guó)家的互聯(lián)互通并不是只發(fā)生在過去的三四十年,而是在歷史上長(zhǎng)期存在。在前現(xiàn)代時(shí)期曾出現(xiàn)一些重要的全球化浪潮,其中由中國(guó)參與和主導(dǎo)的典型全球化階段包括：唐宋時(shí)期的“市舶全球化”、蒙元時(shí)期的“貿(mào)易全球化”以及明清時(shí)期的“朝貢全球化”。當(dāng)時(shí)與中國(guó)互聯(lián)互通的主要伙伴是今天的阿拉伯國(guó)家和伊斯蘭世界,中國(guó)伊斯蘭教就產(chǎn)生于歷史上中國(guó)與阿拉伯國(guó)家、伊斯蘭世界的互聯(lián)互通過程中。不幸的是,16世紀(jì)以來,隨著西方“殖民全球化”的興起,傳統(tǒng)的貿(mào)易線路被打破、秩序規(guī)則被改寫,中國(guó)與阿拉伯世界主導(dǎo)的全球化被打斷,中國(guó)與阿拉伯國(guó)家被強(qiáng)行卷入西方殖民主義的政治與經(jīng)濟(jì)秩序。直到第二次世界大戰(zhàn)后,中國(guó)與阿拉伯國(guó)家才重新實(shí)現(xiàn)了獨(dú)立自主。20世紀(jì)晚期到21世紀(jì)初,“冷戰(zhàn)”結(jié)束以來最大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)全球化由盛轉(zhuǎn)衰。2022年以來,中國(guó)與阿拉伯國(guó)家、伊斯蘭世界的互聯(lián)互通不斷加強(qiáng),共構(gòu)中阿命運(yùn)共同體,由中國(guó)與阿拉伯國(guó)家、伊斯蘭世界以及相關(guān)國(guó)家共同構(gòu)建的新一輪全球化可能再現(xiàn)于世界舞臺(tái)。

在以中國(guó)為中心的幾次全球互聯(lián)互通中,來華穆斯林以及后來的華化穆斯林都是重要參與者。參照中國(guó)伊斯蘭教的幾個(gè)重要?dú)v史階段,便可找出以中國(guó)為中心的幾次重要的全球化高峰。熟悉中國(guó)伊斯蘭教史的人都知道,伊斯蘭教自唐代入華以來,經(jīng)歷了以下五個(gè)主要?dú)v史階段：第一階段唐宋時(shí)期(618—1279年)、第二階段蒙元時(shí)期(1279—1368年)、第三階段明清時(shí)期(1368—1911年)、第四階段中華民國(guó)時(shí)期(1912—1949年)、第五階段中華人民共和國(guó)時(shí)期(1949年至今)。

相應(yīng)地,可將以中國(guó)—阿拉伯世界為主導(dǎo)的、環(huán)印度洋區(qū)域的早期全球化分為以下三個(gè)標(biāo)志性時(shí)期：(1)公元8—10世紀(jì)與10—12世紀(jì),即唐宋時(shí)期的市舶全球化;(2)公元13世紀(jì),蒙元時(shí)期的貿(mào)易全球化;(3)公元14—20世紀(jì),明清時(shí)期的朝貢全球化。此外,再加上16世紀(jì)以來西方主導(dǎo)的兩次全球化浪潮：(1)19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)上半葉的西方殖民全球化。(2)20世紀(jì)晚期到21世紀(jì)初期的全球化,即我們熟知的狹義全球化。這是“冷戰(zhàn)”以來最大規(guī)模的全球化,其覆蓋范圍前所未有,甚至有西方學(xué)者因此宣告“歷史的終結(jié)”,但這輪全球化正在解體。(3)未來可能出現(xiàn)的全球化,本文稱為“區(qū)域全球化”。在這一輪全球化里,中國(guó)將成為全球化的引擎和中心。本文將按照這幾個(gè)階段劃分,從全球化與全球史的視角解讀伊斯蘭教中國(guó)化的歷史進(jìn)程與重大事件。

二、 從全球化視角重新解讀中國(guó)伊斯蘭教史

(一) 唐宋時(shí)期的市舶全球化

1.“市舶全球化”。“市舶全球化”指唐宋時(shí)期,以中國(guó)和阿拉伯世界為軸心的國(guó)際化互聯(lián)互通,其特點(diǎn)是：第一,以跨國(guó)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易為主體,不涉及構(gòu)建政治秩序;第二,以環(huán)印度洋為主要范圍,中國(guó)與阿拉伯世界是唐宋時(shí)期市舶全球化的主導(dǎo)力量;第三,中國(guó)政府設(shè)立以“市舶司”為代表的官方機(jī)構(gòu),致力于推動(dòng)當(dāng)時(shí)的貿(mào)易全球化。

唐代的“蕃坊”僅指蕃客所居之所,而非政府設(shè)置的機(jī)構(gòu)。到了宋代中期,“蕃坊”則演變?yōu)檎皆O(shè)立的特殊行政區(qū)域,并專設(shè)司屬官衙“蕃長(zhǎng)司”管轄。北宋朱彧在《萍州可談》中記載：“廣州蕃坊,海外諸國(guó)人聚居,置蕃長(zhǎng)一人,管勾蕃坊公事,專切招邀蕃商入貢,用蕃官為之,巾袍履笏如華人?！盵2]據(jù)此可知,蕃長(zhǎng)職責(zé)有二：第一,“管勾蕃坊公事”,掌管坊內(nèi)宗教事務(wù),解決民事糾紛和治安案件;第二,“專切招邀蕃商入貢”,招引海外商旅來華貿(mào)易,增加朝廷市舶收入。在蕃長(zhǎng)的兩個(gè)職責(zé)中,第二項(xiàng)“專切招邀蕃商入貢”顯然更重要。因?yàn)楸仨毾扔修?并且達(dá)到一定數(shù)量,才談得上“管勾蕃坊公事”,管理蕃客是為市舶貿(mào)易服務(wù)的。

圖1 侯賽因·本·穆罕默德石墓碑(今存于泉州海外交通史博物館,照片來源網(wǎng)絡(luò))

泉州是唐宋時(shí)期市舶貿(mào)易的重要港口。北宋元祐二年(1087年)泉州設(shè)置福建市舶司,正式開放泉州港。從此,商船可以直接從泉州出海貿(mào)易,而無須通過明州或廣州市舶司審批,外國(guó)商船也可以直航泉州進(jìn)行貿(mào)易活動(dòng)。泉州不僅比未設(shè)市舶司的福州港優(yōu)越,甚至可同設(shè)有市舶司的廣州、杭州、明州平起平坐。南宋趙汝適提舉福建市舶司,所著《諸蕃志》記載,當(dāng)時(shí)泉州已與50多個(gè)國(guó)家和地區(qū)有通商往來,其中,有“大食在泉之西北,去泉州最遠(yuǎn),番舶艱于直達(dá)。自泉發(fā)船四十余日,至藍(lán)里博易住冬。次年再發(fā),順風(fēng)六十余日方至其國(guó)”。[3]89此時(shí),泉州港已是最遠(yuǎn)可達(dá)大食并可與廣州港并駕齊驅(qū)的國(guó)際化大港口。到北宋后期,泉州的對(duì)外通商貿(mào)易已涉及30多個(gè)國(guó)家和地區(qū),趕上或超過了明州,僅次于廣州。相關(guān)文獻(xiàn)和文物證明了當(dāng)時(shí)泉州海上貿(mào)易的繁榮。蘇軾記載“泉州多有海舶”[4],對(duì)外貿(mào)易的船只稱“海舶”,來華貿(mào)易的稱“番舶”。吳澄記載,“泉,七閩之都會(huì)也。番貨遠(yuǎn)物異寶奇玩之所淵藪,殊方別域富賈巨商之所窟宅,號(hào)為天下最”[5]299?！秹?mèng)粱錄》記載：“若欲船泛外國(guó)買賣,則是泉州便可出洋?！盵6]《泉州古回回教寺考》記載,泉州是“蕃客密居之地”。

泉州現(xiàn)存大量伊斯蘭教墓葬建筑石刻。這些墓碑的主人來自阿拉伯和波斯各地,反映了宋元時(shí)期市舶全球化貿(mào)易涉及范圍之廣。碑文記載了各地穆斯林的來源,有來自也門(Yemez)、哈姆丹(Hamdan)、土耳其斯坦的瑪利卡(Al-malaq)、亞美尼亞的哈拉提(Khalat)、波斯的施拉夫(Siraf)、設(shè)拉子(Shiraz)、賈杰智姆(Jajarm)、布哈拉(Bukhara)、花刺子模(Khorazm)、霍拉桑(Khurasan)、伊斯法罕(Isfahan)、大不里士(Tabriz)、吉蘭尼(Jilan)等地。其中,經(jīng)波斯來華者,人數(shù)最多。在墓碑中年代最早的是侯賽因·本·穆罕默德墓碑：“……這是侯賽因·本·穆罕默德·哈拉提的墳?zāi)?。真主憐憫他。卒于(伊斯蘭教歷)567年4月(1171年12月,南宋乾道七年,辛卯)?！盵7]15

圖2 侯賽因·本·穆罕默德·哈拉提石墓碑(今存于泉州海外交通史博物館,李林?jǐn)z于2023年5月)

圖3 潘總領(lǐng)塔式墓蓋頂碑石(今存于泉州海外交通史博物館,李林?jǐn)z于2023年5月)

2.市舶全球化推動(dòng)伊斯蘭教傳入中國(guó)。泉州歷史上至少存在過六七座清真寺。元至正十年(1350年)吳鑒在《重立清凈寺碑》中記載：“今泉造禮拜寺增為六七,而茲寺之廢復(fù)興,雖遭時(shí)數(shù)年,名公大人碩力贊贊,亦攝思廣、益綿之有其人也?！盵3]9泉州最著名的清真寺是建于伊斯蘭歷400年(1009—1010年)的艾蘇哈卜清真寺(今習(xí)慣稱“清凈寺”),寺門樓甬道后北墻所嵌阿拉伯文石刻記載：

此地人們的第一座清真寺,就是這座最古老、悠久、吉祥的禮拜寺,名稱“艾蘇哈卜寺”,建于(伊斯蘭歷)400年(公元1009—1010年)。三百年后,艾哈瑪?shù)隆け尽つ潞蹦隆べZ德斯,即設(shè)拉子著名的魯克伯哈只,建筑了高懸的穹頂,加闊了甬道,重修了高貴的寺門并翻新了窗戶,于(伊斯蘭歷)710年(公元1310—1311年)竣工。此舉為贏得至高無上真主的喜悅,愿真主寬恕他……寬恕穆罕默德和他的家屬[7]2-3。

圖4 泉州清凈寺(艾蘇哈卜清真寺)(李林?jǐn)z于2023年5月)

市舶全球化推動(dòng)伊斯蘭教傳入中國(guó)的主要途徑是外來穆斯林來華定居、繁衍后代,并終老于斯。今天,泉州等地仍可以看到這些來華穆斯林生活的遺跡(包括清真寺和墳?zāi)?以及他們的后代?！吨亓⑶鍍羲掠洝酚涊d,宋紹興元年(1131年),有納只卜·穆茲喜魯丁自撒那威(今伊朗西拉夫)從商船來泉州,在城南建立一所清真寺：

至隋開皇七年,有撒哈八撒阿的斡葛思者,自大寔航海至廣,方建禮拜寺于廣州,賜號(hào)“懷圣”。宋紹興元年,有納只卜·穆茲喜魯丁者,自撒那威從商舶來泉,刱茲寺于泉州之南城。造銀燈香爐以供天,買土田房屋以給眾[7]9。

《諸蕃志》記載：“元祐(1086—1094年)、開禧(1205—1207年)間,各遣使入貢。有番商曰施那幃,大食人也。僑寓泉南,輕財(cái)樂施,有西土氣習(xí),作叢冢于城外之東南隅,以掩胡賈之遺骸。提舶林之奇記其實(shí)?！盵3]這些來華穆斯林的后裔,定居泉州等地,逐漸華化。靈山圣墓群的部分碑文表明,穆斯林的后裔留居于泉州附近,繁衍至今。這些來華穆斯林后裔中,人數(shù)最多的要推丁、郭兩姓,分別聚居于陳埭與百奇兩地。

3.市舶全球化的受益者。唐宋時(shí)期的市舶全球化除了為政府獲取財(cái)政收入,還出現(xiàn)了以蒲壽庚、佛蓮為代表的一批市舶全球化的受益者,他們從事甚至壟斷海外貿(mào)易,逐漸發(fā)展為一個(gè)不容小覷的勢(shì)力集團(tuán)?！端问贰肪硭氖哂涊d：“初,壽庚提舉泉州舶司,擅蕃舶利者三十年?！盵8]942《閩書》卷一百五二記載：“蒲壽庚,其先西域人,總諸蕃互市……壽庚少豪俠無賴,咸淳末與其兄壽宬平?？苡泄?累官福建安撫、沿海都制置使。景炎年授福建廣東招撫使,總海舶?！盵9]4496除了蒲壽庚,他的子孫女婿,也受其蔭蔽而獲益。《癸辛雜識(shí)》續(xù)集卷下記載：“泉南(泉州城南)有巨賈回回佛蓮者,蒲氏(蒲壽庚)之壻也,其家富甚,凡發(fā)海舶八十艘。癸巳歲殂,女少無子,官?zèng)]其家資,見在珍珠一百三十石,他物稱是?！盵10]193《閩書》卷一五二記載：“元以壽庚有功,官其諸子若孫,多至顯達(dá),泉人避其薰炎者數(shù)十余年,元亡乃已。”[9]4496

4.“反市舶全球化”與伊斯蘭教的中國(guó)處境。第一個(gè)案例是《宋史》卷四百記載汪大猷知泉州時(shí)發(fā)生的事情：“故事,蕃商與人爭(zhēng)斗,非傷折罪,皆以牛贖。大猷曰：安有中國(guó)用島夷俗者,茍?jiān)谖峋?當(dāng)用吾法。”[8]12145中國(guó)伊斯蘭教史相關(guān)著作中經(jīng)?？梢姷竭@則史料。以往多從宋代政府管理外國(guó)人司法角度解讀,也有人認(rèn)為此爭(zhēng)論具有“華夷之辨”的意味。本文提出,此案亦可放在唐宋時(shí)期的市舶全球化以及伴隨出現(xiàn)的個(gè)別反全球化聲音這個(gè)背景下來解讀。當(dāng)時(shí),蕃商已久居中國(guó),與當(dāng)?shù)厝税l(fā)生糾紛,如不涉及嚴(yán)重刑事犯罪,往往以牛折價(jià),作為贖罪補(bǔ)償,當(dāng)?shù)匕傩斩鄻酚诮邮苓@樣的調(diào)解方案,乃至形成慣例。這種以牛贖罪補(bǔ)償?shù)姆绞?明顯帶有伊斯蘭文化的因素。同時(shí),也反映了蕃商多從市舶全球化中受益,經(jīng)濟(jì)實(shí)力比本地人雄厚。市舶貿(mào)易多為官方壟斷,本土百姓不易從中收益,故從經(jīng)濟(jì)角度來考慮,樂于接受以牛贖罪的經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償。汪大猷等文人士大夫卻從夷夏之辨的角度,反對(duì)這種早已被蕃、土雙方接受的調(diào)解方式。這或可說明,當(dāng)時(shí)部分士大夫非市舶全球化的受益者,考慮的角度不是經(jīng)濟(jì)而是禮教文化,強(qiáng)調(diào)中國(guó)不能用島夷習(xí)俗?？梢?在唐宋市舶全球化的背景下,泉州等地出現(xiàn)了反對(duì)市舶全球化及其受益者的跡象,甚至將中華禮教與外來穆斯林文化的區(qū)分上升到夷夏之辨的高度,來維護(hù)禮教秩序與文化主體性。

第二個(gè)案例是《朱子全集》卷九十八《朝奉大夫直秘閣主管建寧府武夷山?jīng)_佑觀傅公行狀》記載的一事：

有賈胡建層樓于郡庠之前,士子以為病,言于郡。賈貲鉅萬,上下俱受賂,莫肯誰何。乃群訴于部使者,請(qǐng)以屬公。使者為下其書。公曰：“是化外人,法不當(dāng)城居?！绷⒔浔偌慈粘分?而后以當(dāng)撤報(bào)[11]。

有胡商欲建高樓,其址恰在府學(xué)之前,遭到士子劇烈反對(duì),群起告官,但胡商上下打點(diǎn),無人受理。此事轉(zhuǎn)至通判傅自得,他以“是化外人,法不當(dāng)城居”為由,勒令終止建樓,事態(tài)方得以平息。《唐律疏議》《宋刑統(tǒng)》似無明令規(guī)定“化外之人,法不當(dāng)城居”。從胡商建樓一事的前因后果看,更像是傅自得為了化解危機(jī)而制造的借口。真實(shí)原因還是“賈胡建層樓于郡庠之前,士子以為病”,維護(hù)禮教秩序。胡商能夠“貲鉅萬”,說明他們經(jīng)濟(jì)實(shí)力雄厚,從市舶全球化貿(mào)易中收益頗豐,其財(cái)力是儒生士子無法抗衡的。但胡商以錢欺人這種做法也將自己推到了文人士大夫的對(duì)立面,引起朱熹、傅自得等儒家士大夫的抵制。唐宋以后,隨著伊斯蘭教中國(guó)化程度的加深,這種與儒家對(duì)立的做法消失。中國(guó)伊斯蘭教不僅“不主動(dòng)攻擊儒家”,甚至通過援儒附儒、會(huì)通伊儒等方式被中國(guó)社會(huì)接納。

(二) 蒙元時(shí)期的貿(mào)易全球化

元代海外貿(mào)易較之宋代有了很大發(fā)展?！队罉反蟮洹窔埍局兴妗赌虾Ｖ尽份d海外通商香國(guó)與地名147個(gè)。元代廣州市舶司把海外諸番分為幾個(gè)區(qū)域。一是南海西岸至暹羅灣,以交趾、占城、真臘、暹國(guó)等國(guó)為首。二是小東洋,指菲律賓諸島和加里曼丹島北部,以佛坭國(guó)(今文菜)為首。三是大東洋,分為兩部分,其東部指今菲律賓諸島、加里曼丹島東南海域,以單重布羅國(guó)為首;其西部指爪哇和小巽他群島一帶,以爪哇國(guó)為首。四是小西洋,指今馬來半島頂端和蘇門答臘島一帶。五是西方諸國(guó),包括今印度、斯里蘭卡、阿拉伯海、波斯灣、紅海、地中海沿岸之地。元初廣州港的通商范圍東起麻里蘆(今菲律賓),西迄茶弼沙(Jabulsa),即大食諸國(guó)中極西之地,今西班牙一帶、馬格里布(今摩洛哥),囊括東南亞、南亞、東非、北非及歐洲的一部分,包括意大利和拜占庭帝國(guó)。

這些外來穆斯林從全球化中受益,富有財(cái)力,在中國(guó)資助建立清真寺。南宋紹興元年(1131年),納只卜·穆茲喜魯丁在泉州城南初建清凈寺。后因繼任者沒塔完里阿合昧失職,管理不善,“凡供天給眾具竄易無孑遺。寺因廢壞,不治其徒”。到了至正九年(1349年),伊斯蘭教長(zhǎng)老即攝思廉不魯罕丁(Shaikh al-Islam Burhan al-Din)命謝里夫即舍剌甫丁哈悌卜(Sharif al-Din Hatib)向閩海憲僉赫德爾(Hedar)申訴,得到受理。在達(dá)魯花赤高昌偰玉立(Qi Yuli)支持下,坊民金阿里出資重修清真寺[7]9。元至正十年(1350年)吳鑒在《重立清凈寺碑》記敘其事。

圖5 《重立清凈寺碑》(右)今存于泉州清凈寺(李林?jǐn)z于2023年5月)

元代來華的穆斯林旅行家伊本·白圖泰在其游記中屢屢述及,旅途中經(jīng)過的刺桐城(泉州)、汗沙城(杭州)等城市都有穆斯林法官和謝赫,并稱：“中國(guó)每一城市都設(shè)有謝赫伊斯蘭,總管穆斯林的事務(wù)。另有法官一人,處理他們之間的訴訟案件?！盵13]

元末明初,伴隨著這輪貿(mào)易全球化的退潮,在泉州等地出現(xiàn)了反全球化跡象,這從對(duì)蒲壽庚及其家族的污名化與打壓中可見一斑?！督鹗献遄V傳贊》中的《元武略將軍一庵公傳贊》和《麗史》篇章對(duì)蒲壽庚家族的丑化、妖魔化最具代表性。比如,《麗史》記載了在至正甲午(1354年)的一場(chǎng)蒲化家族與福州兵的戰(zhàn)爭(zhēng)中,福州軍“凡西域人盡殲之,胡發(fā)高鼻有誤殺者。閉門行誅三日,民間秋毫無所犯……福州軍至,發(fā)蒲賊諸塚,得諸寶貨無計(jì)。壽庚長(zhǎng)子師文,性殘忍,殺宋宗子。皆決其于壙,中寶物之多。壙志瑪瑙石為之……盛稱元君恩寵,及歸功壽宬文學(xué)智謀云。大抵犬戎叛亂,出其天性,而奸詭飾誣,或目文學(xué)所濟(jì),亦有之。凡蒲尸皆裸體,面西方。伊櫹蒲悉令具五刑而誅之。棄其肉于豬槽中,報(bào)在宋行弒逆也……洪武七年,高皇帝大赦天下,圣旨獨(dú)蒲氏余孽悉配戎伍,禁錮世世,無得登仕籍,監(jiān)其禍也。”此外,清邵遠(yuǎn)平之《元史類編》卷十八引錄明代無名氏之《樵書》載：“明太祖初,禁蒲姓不得讀書入仕。與衢州留夢(mèng)炎子赴考者,責(zé)令畫一結(jié),曰并非夢(mèng)炎子孫,方準(zhǔn)入考?！薄尔愂贰返葧d明太祖下詔蒲氏子孫“悉配戎伍”、不得讀書入仕等說法,不見于正史。李興華認(rèn)為,對(duì)蒲壽庚家族丑化和妖魔化的背景是元末和明初泉州先后發(fā)生過兩次“排外運(yùn)動(dòng)”。本文認(rèn)為,對(duì)蒲壽庚家族污名化,可放在元末明初的貿(mào)易全球化退潮背景下進(jìn)行解讀。這些對(duì)蒲氏家族污名化理由有兩個(gè)特點(diǎn)。第一,并非針對(duì)蒲壽庚個(gè)人,而是針對(duì)其整個(gè)家族。就連蒲壽庚之兄、有“曾氏井泉千古冽,蒲侯心地一般清”美譽(yù)的蒲壽宬,也難逃被污名化的命運(yùn)。“洪桐縣里無好人”,明顯不符合事實(shí)。第二,打壓多以政治倫理、忠孝節(jié)義為理由,但頗為牽強(qiáng)。明朝與南宋無直接承襲關(guān)系,明太祖為蒲壽庚背叛南宋而懲治蒲氏子孫,于常理不合。真實(shí)情況恐怕還是與蒲氏家族“熏炎泉州數(shù)十年”有關(guān)。蒲壽庚家族經(jīng)歷宋元,三代皆出平章,地位顯赫,加之長(zhǎng)年壟斷海舶,操控海上貿(mào)易,積累了大量財(cái)富。在元末明初的亂局中,某些地方勢(shì)力趁亂而起,以排外運(yùn)動(dòng)為由,洗劫當(dāng)?shù)厣颗c回回富商。在明初海禁的背景下,明政權(quán)也有意打壓以蒲壽庚及其家族為代表的海商勢(shì)力集團(tuán)。

(三) 明清時(shí)期的朝貢全球化

1.明代的朝貢全球化。明代永樂(1403—1424年)、宣德(1426—1435年)兩朝,對(duì)內(nèi)招攬朝貢、羈縻諸藩,對(duì)外派遣鄭和“七下西洋”,建立了以“朝貢體系”為標(biāo)志的全球化政治秩序與經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò),成為前現(xiàn)代時(shí)期規(guī)模最大的全球化體系。在此過程中,擅長(zhǎng)航海、貿(mào)易、語言的大批中外穆斯林起到了不可替代的作用。不僅西域諸國(guó)多聘回回人來明朝朝貢,就連鄭和本人及其多位重要助手也皆為穆斯林。

自洪武初至天啟末年(1370—1627年),回回與明朝通好朝貢,就《明實(shí)錄》所記共923次,代表39國(guó)。蒙古地區(qū)回回朝貢者,自永樂五年至嘉靖三十五年(1407—1556年)共有55次,其他地區(qū)亦有回回朝貢者。明朝統(tǒng)治者對(duì)周邊各國(guó)的朝貢屢次遣使,廣事招徠。永樂二十二年(1424年)十二月丙午,禮科給事中黃驥言：“西域使客,多是賈胡。假進(jìn)貢之名,借有司之力,以營(yíng)其私?！边@里,禮科給事中黃驥控訴西域使客的不端行為,不是來華朝貢,而是私下貿(mào)易。也就是說,當(dāng)時(shí)的朝貢體系之下,由明朝廷掌握著以“朝貢”為名的對(duì)外貿(mào)易,具有官方壟斷的性質(zhì)。西域使客與民間的私下貿(mào)易獲利更豐,所以不惜冒險(xiǎn)。而明朝政府明知朝貢者有私下貿(mào)易的弊端,但為了維護(hù)朝貢體系,破例規(guī)定回回朝貢者,明朝政府“例許稍挾私貨”“來京貿(mào)易”。

2.維系朝貢全球化與保護(hù)伊斯蘭教。明永樂五年(1407年)五月十一日,明成祖朱棣頒發(fā)保護(hù)伊斯蘭教文告,通常稱為《米里哈只敕諭》：“大明皇帝敕諭米里哈只……今特授爾以敕諭,護(hù)持所在,官員軍民,一應(yīng)人等,毋得慢侮欺凌,敢有故違朕命,慢侮欺凌者,以罪罪之。故諭?！盵7]7明清以來,這道敕諭被視為保護(hù)伊斯蘭教的著名文字,在各地清真寺和穆斯林群體中廣為流傳,但如果僅從保護(hù)伊斯蘭教出發(fā),恐無法了解這道敕諭的真實(shí)歷史背景與用意。

圖6 《米里哈只敕諭》今存于泉州清凈寺(李林?jǐn)z于2023年5月)

“米里哈只”一詞,陳達(dá)生認(rèn)為是所有清真寺掌教的泛稱,李興華認(rèn)為可能專指一位身份特殊的宗教人士并推測(cè)為烏馬兒的七世孫賽哈智。北京大學(xué)陳彬彬最新研究認(rèn)為,“米里哈只”是一種頭銜,在14世紀(jì)早期揚(yáng)州一帶就存在帶有“米里哈只”頭銜的穆斯林,包括蘇州砂皮巷惠敏清真寺的伊瑪目“米里閃思丁”、西安化覺巷清真寺的伊瑪目“賽亦的哈馬魯丁”等[14]。永樂三年六月十五日(1405年7月11日),鄭和第一次受命下西洋,途經(jīng)麻喏八歇國(guó)、三佛齊等地;永樂五年九月十三日(1407年10月13日),鄭和船隊(duì)攜諸國(guó)使者、押陳祖義等俘虜還朝?！睹桌锕浑分I》下達(dá)時(shí)間恰好是在鄭和第一次下西洋歸來之時(shí)。馬歡撰寫的《瀛涯勝覽》中有明確記載：“永樂十一年暌巳,太宗文皇帝敕命正使太監(jiān)鄭和領(lǐng)寶船往西洋諸國(guó)開讀賞賜,余以通讀番書,亦被使末?！盵15]在鄭和下西洋過程中,哈三、費(fèi)信、馬歡等是鄭和專門聘請(qǐng)的助手。顯然,明成祖在鄭和第一次下西洋之際頒布《米里哈只敕諭》并非偶然,而是為了褒獎(jiǎng)與籠絡(luò)鄭和及其多位穆斯林助手,乃至對(duì)沿線伊斯蘭國(guó)家示好?？梢哉f,《米里哈只敕諭》的內(nèi)容是保護(hù)伊斯蘭教,但出發(fā)點(diǎn)是為了維系對(duì)大明王朝至關(guān)重要的朝貢全球化體系。

圖7 “鄭和下西洋行香碑”現(xiàn)存于泉州靈山圣墓(李林?jǐn)z于2023年5月)

此外,明王朝在對(duì)外建立朝貢體系的過程中,也希冀從宗教上得到伊斯蘭教圣賢的庇佑。鄭和在明永樂十五年(1417年)第五次下西洋之前,曾親自到靈山圣墓祈求庇佑?！班嵑拖挛餮笮邢惚必Q立于靈山圣墓柱廊的西側(cè),碑面陰刻五豎行漢文,其文字為：“欽差總兵太監(jiān)鄭和,前往西洋忽魯謨廝等國(guó)公干。永樂十五年五月十六日于此行香,望靈圣庇祐。鎮(zhèn)撫蒲和日記立?！?/p>

3.西方殖民全球化的興起與泉州港的衰落?！度莞叟c古代海外交通》一書提出,明代以后,由于國(guó)內(nèi)外形勢(shì)有了新的變化,泉州港的海外交通即逐步走向衰落[16]。到了清代中葉,泉州港已經(jīng)從宋元時(shí)期的世界最大貿(mào)易港之一淪為我國(guó)地區(qū)性的一般港口。李興華認(rèn)為,“泉州港的這種衰落,直接關(guān)系著泉州伊斯蘭教發(fā)展的命脈,因?yàn)槿輳年懮线h(yuǎn)離西域,幾百年來傳入伊斯蘭教主要依賴海上交通”。還有人從亦思巴奚之亂來解讀泉州港的衰落。

筆者認(rèn)為,泉州港衰落的時(shí)間,從明朝嘉靖、萬歷朝以后開始,其主要原因不在中國(guó)內(nèi)部,而是由于“大航?！币院筮M(jìn)入了西方殖民者主導(dǎo)的殖民全球化階段。這一時(shí)期,全球貿(mào)易的主要路線發(fā)生了改變,主動(dòng)權(quán)也從中國(guó)與阿拉伯手中逐步轉(zhuǎn)移到葡萄牙、西班牙等先后崛起的西方殖民者手中。明憲宗成化二十二年(1486年)迪亞茲(Bartholomeu Diaz)到達(dá)非洲南端,因遇風(fēng)暴,而名之日“暴風(fēng)角”。后葡王約翰三世下令更名為“好望角”。明孝宗弘治十年(1497年)葡國(guó)探險(xiǎn)家達(dá)·伽馬(Vasco da Gama)繞好望角東行到達(dá)非洲東岸,在一位阿拉伯航海家的幫助下,橫渡阿拉伯海抵印度西海岸之馬拉巴爾(Malabar)。這一重要發(fā)現(xiàn)使東西交通線發(fā)生重大變化。1557年,葡萄牙竊據(jù)我國(guó)澳門后,傳統(tǒng)的“華南—南海—東南亞—印度洋”環(huán)印度洋海上絲綢之路被“澳門—滿刺加—果阿—里斯本”“澳門—長(zhǎng)崎”“澳門—馬尼拉—墨西哥”等新航線取代[17]。16世紀(jì)中葉以后,葡萄牙、荷蘭、英國(guó)等新興西方殖民國(guó)家先后崛起,為西方殖民全球化時(shí)代拉開序幕。西方殖民全球化興起與國(guó)際貿(mào)易航線變化決定了泉州港的衰退不可避免。先是澳門成為國(guó)際貿(mào)易的中轉(zhuǎn)樞紐,后有1757年廣州成為中國(guó)唯一通商口岸。直到1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后,中國(guó)逐步淪為半殖民地半封建社會(huì),喪失了公平參與全球貿(mào)易的地位,淪為西方殖民全球化中的受剝削者與產(chǎn)品傾銷地。

三、 伊斯蘭教中國(guó)化的模式比較

范可《泉州回民宗族與伊斯蘭文化——一個(gè)歷史與人類學(xué)的案例》一文分析了陳埭丁氏、百奇郭氏構(gòu)建宗族身份的背景與過程。至遲在明代嘉靖、萬歷年間(1522—1620年),丁姓建立了祖墳、祠堂、族譜三大要素完備的宗族組織,族人內(nèi)部形成了士紳集團(tuán),這是伊斯蘭信仰在這一期間迅速廢弛的重要因素。明嘉靖年間,陜西人胡登洲(1522—1592年)有感于“維吾教之流于中國(guó)者,遠(yuǎn)處東極,經(jīng)文匱乏,學(xué)人寥落,既傳譯之不明,復(fù)闡揚(yáng)之無自”,開創(chuàng)了經(jīng)堂教育體系,更新了中國(guó)伊斯蘭教的傳承方式與操作系統(tǒng)。幾乎同一時(shí)期,陜西伊斯蘭教與福建伊斯蘭教的中國(guó)化出現(xiàn)了不同的轉(zhuǎn)向：在陜西,以經(jīng)堂教育來克服傳承危機(jī);在福建,則以宗族化來適應(yīng)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)。此后不久,在江南地區(qū),還出現(xiàn)了伊斯蘭教中國(guó)化的第三種模式,即漢文譯著。比較不同地區(qū)伊斯蘭教中國(guó)化的走向,對(duì)我們深入探究伊斯蘭教中國(guó)化無疑具有啟發(fā)意義。

(一) 儒士化與回儒化之分

《泉州宗教石刻》記載,明末清初,泉州回族的丁姓、李姓出了不少進(jìn)士、舉人、拔貢[18]。丁姓族人在明清兩代共出有進(jìn)士16人、舉人21人、拔貢15人。而在16名進(jìn)士中,有明一代者為9名,文人著述有30種。

圖8 福建陳埭丁氏宗祠(李林?jǐn)z于2023年5月)

回族李姓的李贄、林奇材(林李同宗)都為著名的明末進(jìn)士。從這些回族進(jìn)士的著作中,很難找到有振興伊斯蘭教和回族的記述。李興華認(rèn)為,元末明清至民國(guó)時(shí)期,泉州地區(qū)伊斯蘭教普遍衰落,而南京、蘇州一帶伊斯蘭教并未衰落的主要原因是：泉州沒有像南京、蘇州那樣,出現(xiàn)將伊斯蘭教與儒家學(xué)說恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來的知識(shí)階層。即便是泉州《重修清凈寺》碑記這樣的文人撰述,也不同于漢文譯著,“與王岱輿、劉智等在漢文伊斯蘭教譯著中所闡發(fā)的伊斯蘭教教理有質(zhì)的不同。一個(gè)是沒有了骨頭或沒有了靈魂的伊斯蘭教教義教理闡釋,另一個(gè)則是有骨頭、有靈魂即有伊斯蘭教特質(zhì)的伊斯蘭教教義教理闡釋?；诖?我們將李光縉碑所闡發(fā)的教義教理稱之為儒化和易化了的伊斯蘭教教義教理”[19]。

(二) 宗族化與宗教化之別

中國(guó)穆斯林社會(huì)身份的中國(guó)化進(jìn)入深入階段時(shí),分散在各地的穆斯林群體需要通過某種集體身份立足當(dāng)?shù)厣鐣?huì),其身份選擇有二：一為宗族,二為寺坊。一般認(rèn)為,東南地區(qū)的穆斯林受到儒家思想和宗法制度影響更大,而西北地區(qū)的穆斯林更易受到宗教信仰的影響。在廣東、福建和江西等南方地區(qū),宗族勢(shì)力往往較大,宗族是當(dāng)?shù)刈钣杏绊懥Φ娜后w身份。受此影響,當(dāng)?shù)啬滤沽秩后w也注重通過修族譜、建祠堂等行為,構(gòu)建自身的宗族身份。而在西部一些地區(qū),宗族的影響較小,故當(dāng)?shù)啬滤沽秩后w參照系不是南方的宗族,而是西北社會(huì)較常見的基層單位“里坊”,故將宗教認(rèn)同與地方社會(huì)融為一體,構(gòu)建了以“寺坊”為標(biāo)志的社會(huì)身份[12]。

泉州等地在宗族化的過程中,是否遵從伊斯蘭教,成為當(dāng)?shù)刈谧宓臉?gòu)成和演變一個(gè)重要因素。泉州《榮山李氏族譜》中所載林奇材撰《睦齋公壙志》,描述了林氏家族在七世族之時(shí),因航海至忽魯謨斯等地而信仰伊斯蘭教,導(dǎo)致林氏家族分為林、李兩支,各遵其俗,各奉其教：

始祖睦齋公之長(zhǎng)子也,壯年航吳泛越,為泉巨商。洪武十七年,奉命發(fā)航西洋忽魯謨斯等,教不一為事不諧,行年三十,遂從其教,受戒于清凈寺教門,號(hào)順天之民。就娶色目婢人歸于家,卒年四十六。吾宗七世以上,猶葬用槨,其祖諧此乎。然而肇分林李之派,其隙亦開于此矣。

(三) 伊斯蘭教中國(guó)化的模式比較與原因探尋

伊斯蘭教中國(guó)化在各地呈現(xiàn)不同特征。明代嘉靖中期,陜西出現(xiàn)了經(jīng)堂教育;大約同一時(shí)期,福建走向了宗族化與儒士化;在明末清初,江南地區(qū)出現(xiàn)了漢文譯著。在此,不妨比較不同地區(qū)的伊斯蘭教中國(guó)化,探究為什么福建陳埭等地的伊斯蘭教中國(guó)化沒有像江南地區(qū)那樣走向漢文譯著,或是像陜西那樣產(chǎn)生經(jīng)堂教育,而是走向了宗族化與儒士化。

丁氏族譜中記載伊斯蘭教信仰在陳埭丁氏家族如何變遷的文獻(xiàn),當(dāng)數(shù)《祖教說》和《感紀(jì)舊聞》兩篇文字最詳,其中《陳埭丁氏回族宗譜·祖教說》記載丁氏第十二世孫丁衍夏記載親身經(jīng)歷：

吾家自節(jié)齋公而上,其遷所自出,俱不得而詳也。由其教而觀之,敦乎若上世風(fēng)氣之未開然也。如殮不重衣,殯不以木,葬不過三日。封若馬鬣而淺裹以木棉。祀不設(shè)主,祭不列品。為會(huì)期,日西,相率西向以拜天。歲月一齋,晨昏見星而食,竟日則枵腹。薦神惟香花,不設(shè)酒果,不焚楮帛。誦清經(jīng),仿所傳夷音,不解文義,亦不求其曉,吉兇皆用之。牲殺必自其屠而后食,肉食不以豚。恒沐浴,不是不敢以交神明。衣崇木棉不以帛,大率明潔為尚也。夏稚年習(xí)見如此。厥后殮加衣矣,殯用木矣,葬逾時(shí)矣,裹麻棉半矣,祀設(shè)主矣,封用壙矣,祭列品矣,牲務(wù)肥腯矣,天多不拜矣,齋則無矣,殺不必出其屠而自殺矣,衣以帛矣,交神不皆沐浴矣,酒果設(shè)矣,棉帛焚他神矣,祀先則未用也,香花之薦猶故也。今則祀先有焚棉帛者,牲殺不必自殺與其屠者,裹皆以麻無用棉者,葬有逾十余年者,吉兇有用黃冠浮屠者,食有以豚者。雖漸變以合于禮,而于非禮之所自者有之,于明潔之尚,吾見其皆莫之省也。

這段文字通過丁衍夏等一生三個(gè)階段的經(jīng)歷,生動(dòng)地說明了明朝中期以后丁氏由信仰伊斯蘭教、遵從伊斯蘭習(xí)俗轉(zhuǎn)而接受儒家禮教與當(dāng)?shù)亓?xí)俗的影響。陳埭丁氏、百奇郭氏、榮山李氏等泉州本土代表性回回家族,為何既沒有出現(xiàn)以胡登洲為代表的本土化經(jīng)師,也沒有出現(xiàn)王岱輿、劉智那樣的漢文譯著家,而是走向了宗族化和儒士化?

王柯在《社會(huì)移動(dòng)與國(guó)家認(rèn)同——晉江陳埭丁氏從“穆斯林”到“中國(guó)人”的“本土化”過程》一文中認(rèn)為,陳埭丁氏走向“宗族化”與“科舉化”,與丁氏族人在第七世祖時(shí)期經(jīng)歷的“撒氏戍卒之誣告”以及第八世祖時(shí)期經(jīng)歷的“祖先墓地遭蠶食”有關(guān)[13]?！叭鍪鲜渲_告”使丁氏宗族強(qiáng)調(diào)自己是明朝的子民,而非來自中亞出身的元朝駐屯兵,“祖先墓地遭蠶食”使丁氏宗族意識(shí)到參與科舉對(duì)于個(gè)人和宗族的重大意義。伴隨著陳埭丁氏本土化的加深,伊斯蘭教的歷史痕跡仍在,但不再作為宗教信仰,而是演變?yōu)橐环N宗族的集體記憶與文化符號(hào)。本文認(rèn)為,陳埭丁氏的特殊經(jīng)歷,恐不足以作為解釋福建等地穆斯林走向宗族化和儒士化的充分原因。一方面,距離陳埭不遠(yuǎn)的惠安百奇郭氏未必具備和陳埭丁氏一樣的經(jīng)歷,但仍不可避免地走向了宗族化和儒士化。另一方面,在西北、江南等地,穆斯林知識(shí)分子也沒有完全選擇通過科舉而向政治權(quán)力靠攏的道路,而是走上了以經(jīng)堂教育與漢文譯著為標(biāo)志的中國(guó)化道路,出現(xiàn)了大批阿訇經(jīng)師與漢文譯著家。

或許仍可以回到全球化來尋找答案。在福建陳埭、百奇等地,穆斯林依賴“宗族化”與“科舉化”的“單一路徑”來解決生存和發(fā)展問題,應(yīng)與當(dāng)時(shí)的全球化轉(zhuǎn)型有關(guān)。鄭和最后一次航海在宣德八年(1433年),到了明代嘉萬年間,鄭和航海建立的“朝貢全球化”體系已然衰退。而大航海以后,西方殖民全球化初露頭角。明朝嘉靖三十七年(1558年)葡萄牙竊據(jù)澳門等跡象說明,當(dāng)時(shí)的明王朝面對(duì)西方殖民全球化的沖擊,轉(zhuǎn)入以防守為主的局面。洪武十七年(1384年)泉州林氏家族還有人隨鄭和下西洋。到了嘉靖年間,明朝廷則從主動(dòng)下西洋,轉(zhuǎn)為被動(dòng)防御。泉州地方史多有“嘉靖倭患”記載。明嘉靖年間,倭寇襲擾東南沿海,給地方民眾生活帶來很大沖擊。陳埭于1560年遭受倭寇襲擊,倭寇上岸后并未立即離去,而是逗留了相當(dāng)時(shí)日。從族譜記載可知,這一事件幾乎使丁氏社區(qū)解體。倭寇將房屋盡毀,大部分族人為避禍逃到泉州城。根據(jù)丁衍夏在族譜中的記載,社區(qū)在倭患之后陷入了危機(jī),日常生活處于失序狀態(tài),更別提一息尚存的伊斯蘭教儀式生活。郭姓族譜也記載,在萬歷年間,郭姓亦遭“兵燹之災(zāi)”并因此而“出教”。傳統(tǒng)的貿(mào)易路線斷絕,又兼逢戰(zhàn)亂,陳埭丁氏、百奇郭氏等泉州當(dāng)?shù)啬滤沽旨易逵蓮纳剔D(zhuǎn)為務(wù)農(nóng)、以宗族強(qiáng)化凝聚力、以科舉向政權(quán)靠攏等轉(zhuǎn)變,都不失為明智之舉。此外,泉州穆斯林家族與海外聯(lián)系渠道斷絕也是他們單一依靠“宗族化”與“科舉化”來解決生存和發(fā)展問題的重要原因。這些家族之內(nèi),既未有人能像前輩一樣“發(fā)航西洋”,傳遞與更新原有的伊斯蘭信仰;也無法像西北、江南地區(qū)穆斯林那樣,保持著與伊斯蘭世界以及國(guó)內(nèi)其他穆斯林社區(qū)的人員往來與信息交換,不斷獲得新的宗教典籍,更新宗教觀念和儀式,為本土化的伊斯蘭教注入、激發(fā)新的活力。

四、 結(jié) 語

第一,要將全球化當(dāng)作視角和分析方法,而不要局限于特定現(xiàn)實(shí)。這樣做的好處是,可以幫助我們打破固有觀念,發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中的全球化并不局限于今天所謂的“狹義全球化”,而是曾經(jīng)在歷史上多次出現(xiàn)。其中,中國(guó)參與和主導(dǎo)的全球化階段包括：唐宋時(shí)期的“市舶全球化”、蒙元時(shí)期的“貿(mào)易全球化”以及明代的“朝貢全球化”。這幾輪全球化不僅建立了相應(yīng)的政治秩序與貿(mào)易合作,也帶來了文化與宗教的傳播。伊斯蘭教傳入中國(guó)、深度中國(guó)化以及幾種典型中國(guó)化模式的出現(xiàn)都與全球化有關(guān)。

第二,宗教中國(guó)化不僅不應(yīng)局限于空間概念上的中國(guó),而且需要將宗教中國(guó)化放在中國(guó)與世界的互聯(lián)互通中重新審視和理解。中國(guó)伊斯蘭教產(chǎn)生于中國(guó)與阿拉伯國(guó)家、伊斯蘭世界的互聯(lián)互通過程中。應(yīng)打破囿于中國(guó)史寫中國(guó)伊斯蘭教史的做法,轉(zhuǎn)而從全球史和全球化的視角重新理解伊斯蘭教中國(guó)化,撰寫一部新的“全球史視域下的中國(guó)伊斯蘭教”,以構(gòu)建具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)學(xué)派的自主知識(shí)體系。

第三,在當(dāng)今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局下,以中國(guó)與阿拉伯國(guó)家、伊斯蘭世界為主要參與者的新一輪全球化“區(qū)域全球化”呼之欲出,將再現(xiàn)唐宋時(shí)期市舶全球化、蒙元時(shí)期貿(mào)易全球化與明代朝貢全球化的繁盛。在此過程中,我國(guó)沿海地區(qū)伊斯蘭教乃至中國(guó)伊斯蘭教應(yīng)有所作為,為中華民族偉大復(fù)興而奮斗。