儒家“天命”思想與頌體的政治訴求*

楊化坤

(安徽財經(jīng)大學(xué) 文學(xué)院,安徽 蚌埠 233030)

在中國古人看來,天不僅是一種客觀的自然存在,還是能主宰人間萬物的造物主,由此形成“天命”思想。不同學(xué)派對“天命”內(nèi)涵的闡釋也不盡相同,道家多闡釋為宿命、命運,法家認(rèn)為是指君王意志,儒家則認(rèn)為是代表上天旨意的意念。這種意念表現(xiàn)為一種非物質(zhì)狀態(tài),通過各種玄妙的媒介為人感知,是人神溝通的重要內(nèi)容。為了傳播“天命”思想,人們不斷推衍發(fā)展,“天人感應(yīng)”“君權(quán)神授”“吊民伐罪”等都是這樣一種思想的產(chǎn)物,是統(tǒng)治階級借助“天命”思想實現(xiàn)、鞏固自己政治地位的重要學(xué)說。頌體源于《詩經(jīng)》“三頌”,秦漢之后演變?yōu)橐环N頌揚功德的文體形式,其本質(zhì)是為統(tǒng)治階級服務(wù)的,自然就成為“天命”思想的重要載體和傳播媒介。

一、太平之符:“天人感應(yīng)”的顯性表達

“天人感應(yīng)”是中國古代關(guān)于天人關(guān)系的重要思想學(xué)說,指天意與人事的交感相應(yīng),認(rèn)為天能干預(yù)人事、預(yù)示災(zāi)祥,人的行為也能感應(yīng)上天,達到相互溝通的效果。作為一個完整詞匯,“天人感應(yīng)”最早在司馬懿等人《太史丞許芝上符命事議》中出現(xiàn):“殿下踐阼,至德廣被,格于上下,天人感應(yīng),符瑞并臻,考之舊史,未有若今日之盛。”[1]66但相關(guān)的意思早在《尚書·洪范》中就已出現(xiàn):“曰休征:曰肅,時寒若;曰乂,時旸若;曰晰,時燠若;曰謀,時寒若;曰圣,時風(fēng)若。曰咎征:曰狂,恒雨若;曰僭,恒旸若;曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若;曰蒙,恒風(fēng)若?！盵2]407這段話表明,君主的施政態(tài)度與天氣直接相關(guān),不同的天氣代表上天不同的旨意。這種觀念在先秦很多典籍中都有體現(xiàn),如《春秋公羊傳·僖公十五年》載:“季姬歸于鄫。己卯,晦,震夷伯之廟?；拚吆?冥也。震之者何?雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者,曷為者也?季氏之孚也。季氏之孚則微者,其稱夷伯何?大之也。曷為大之?天戒之,故大之也。何以書?記異也?！盵3]這段文字認(rèn)為“晦,震夷伯之廟”是上天“戒之”旨意的表現(xiàn)。漢代的董仲舒在《春秋》學(xué)的基礎(chǔ)上,吸收墨家“愛人利人者,天必福之;惡人賊人者,天必禍之”的天懲觀點,并繼承《公羊傳》的災(zāi)異說,將“天人感應(yīng)”思想進一步發(fā)展,使之系統(tǒng)化,形成儒家獨特的神學(xué)觀念。

“天人感應(yīng)”分為兩個方面:當(dāng)君王有德時,天降祥瑞以示嘉獎;君王失德時,天現(xiàn)災(zāi)異以示懲罰。董仲舒《春秋繁露·同類相動》云:“美事召美類,惡事召惡類,類之相應(yīng)而起也。如馬鳴則馬應(yīng)之,牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也,其美祥亦先見;其將亡也,妖孽亦先見?！盵4]“美祥”代表褒獎,“妖孽”表示懲罰,二者都是天人之間感應(yīng)的媒介。這種觀點早在先秦就已出現(xiàn),如《尸子·仁意》所說的“堯為善而眾美至焉,桀為非而眾惡至焉”[5],只不過到了董仲舒才將其發(fā)揚光大。不論是尸子還是董仲舒,都是從上天的能動性考慮的。反過來,君王如何能夠體現(xiàn)出其政權(quán)的合法性以及治理天下的成效呢?最為首要的就是須獲得上天的認(rèn)可。上天作為超乎人世的自然存在,本與人類并無直接的感應(yīng)關(guān)系,但通過統(tǒng)治者的附會,將一些自然現(xiàn)象神化為上天的感應(yīng),從而達到“天人感應(yīng)”的效果。因此,以“美祥”為表達方式的“天人感應(yīng)”,說到底就是君王試圖以上天的名義為自己的政權(quán)尋找合適的名分。

符瑞又稱“祥瑞”“瑞應(yīng)”“禎祥”“符應(yīng)”“嘉瑞”“嘉祥”“休征”等,是古代帝王受命執(zhí)政、功德卓著的征兆,多為罕見或虛構(gòu)的動植物及自然現(xiàn)象,與中國古代“天人感應(yīng)”及“君權(quán)神授”的思想均極為密切。符瑞主要包括甘露、河清、嘉禾、醴泉、景云、五星聯(lián)璧等自然現(xiàn)象,以及各種白色動物、神雀、鳳凰、神龍、麒麟等罕見或虛構(gòu)的動物。《尚書》《春秋》中的異常自然現(xiàn)象便是早期的符瑞。符瑞的出現(xiàn)是文臣借機表現(xiàn)的絕好機會,也是為皇權(quán)正名的重要時機。漢代以后,每當(dāng)符瑞出現(xiàn)時,文臣往往作文褒贊,涉及的文體主要有詩、賦、頌、贊、表等,頌體無論在數(shù)量還是出現(xiàn)頻率方面都十分顯著。文臣作頌頌揚君王功德、樹立皇權(quán),也進一步宣揚“天人感應(yīng)”思想,達到穩(wěn)固政權(quán)的目的。這類作品有些直接以符瑞為名,在題目中標(biāo)明“瑞頌”,漢代杜篤《眾瑞頌》(1)已佚,僅存《文選·雪賦》李善注所引“千里遙思,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”。,三國何晏《瑞頌》,唐張說《皇帝在潞州祥瑞頌》、崔禹錫《河瀆紀(jì)瑞頌》(2)已佚,見《寶刻叢編》卷二十著錄。等,以眾多符瑞的出現(xiàn)彰顯君王之功德,表達天人之間的感召與響應(yīng)。如何晏《瑞頌》(3)該文目前僅存《藝文類聚》節(jié)選的一段。:

若稽古帝魏武,浚哲欽明文思。罄民生之俊德,懿前烈之極休。先天而天弗違,后天而奉天時。聿迪明命,肇啟皇基。夫居高聽卑,乾之紀(jì)也;靡德不酬,坤之理也。故靈符頻繁,眾瑞仍章。通政辰修,玉燭告祥。和風(fēng)播烈,景星揚光。應(yīng)龍游于華澤,鳳鳥鳴于高岡。麒麟依于圃籍,甝虎類于坰疆。鹿之麌麌,載素其色。雉之朝雊,亦白其服。交交黃鳥,信我中溜。倏倏嘉苗,吐穎田疇。[6]1696

這篇作品作于曹丕稱帝之時,以各種祥瑞的降臨來稱頌功德。古人認(rèn)為符瑞的多少與功德的大小密切相關(guān),符瑞越多,功德越大。如黃帝時期“天下既定,圣德光被,群瑞畢臻”[7]760;王莽稱帝時,張純等人皆曰:“圣瑞畢溱,太平已洽。帝者之盛莫隆于唐虞,而陛下任之?！盵8]4072這些都是借符瑞“畢臻”來歌頌帝德,體現(xiàn)君王政權(quán)的合乎天意。

中國歷史上,像這樣“群瑞畢臻”的情況畢竟是少數(shù),大多時候符瑞都單獨出現(xiàn),符瑞頌也都有具體的名稱。自然現(xiàn)象類如河清、嘉禾、甘露等,動物類如白鹿、白烏、神雀、麒麟等。這些符瑞俱為太平盛世的征兆,需要作頌以宣,如江夏王義恭《嘉禾甘露頌表》稱:

臣聞居高聽卑,上帝之功;天且弗違,圣王之德。故能影響二儀,甄陶萬有。鑒觀今古,采驗圖緯,未有道闕化虧,而禎物著明者也。自皇運受終,辰曜交和,是以卉木表靈,山淵效寶。伏惟陛下體乾統(tǒng)極,休符襲逮。若乃鳳儀西郊,龍見東邑,海酋獻改緇之羽,河祗開俟清之源。三代象德,不能過也。有幽必闡,無遠弗屆,重譯歲至,休瑞月臻。前者躬藉南畝,嘉谷仍植,神明之應(yīng),在斯尤盛。四海既穆,五民樂業(yè),思述汾陽,經(jīng)始靈囿。蘭陵甫樹,嘉露頻流,板筑初就,祥穟加積。太平之符,于是乎在。[7]830

中國古代向皇帝進文時,需要上表闡明進文意圖,通常與所進之文一同呈上。因此,這種表文其實也承擔(dān)著序文的功能。《嘉禾甘露頌表》一開始就認(rèn)為,上天的職責(zé)在于“居高聽卑”,洞察人世,而人間的君王要順應(yīng)天意;接著闡述上天與圣王的關(guān)系,認(rèn)為圣王之德可與天地相呼應(yīng),化育萬物,古今圖緯書的記載,均表明圣王有德時,祥瑞方才出現(xiàn);然后敘述當(dāng)前各種祥瑞紛紛出現(xiàn),表明當(dāng)今天下太平?！凹喂热灾?神明之應(yīng)”“蘭陵甫樹,嘉露頻流”,均是自然界的“太平之符”,表明上天對君王的認(rèn)可。再如何承天《白鳩頌表》:

謹(jǐn)考尋先典,稽之前志,王德所覃,物以應(yīng)顯。是以玄扈之鳳,昭帝軒之鴻烈,酆宮之雀,征姬文之徽祚。伏惟陛下重光嗣服,永言祖武,洽惠和于地絡(luò),燭皇明于天區(qū)。故能九服混心,萬邦含愛,員神降祥,方祗薦裕,休珍雜沓,景瑞畢臻。[7]849

作者認(rèn)為,如今天子德合天地,海內(nèi)一心,因此各種祥瑞紛紛出現(xiàn)。與上文祥瑞的出現(xiàn)昭示帝德隆盛的思維方式相反,該文將祥瑞出現(xiàn)的原因歸結(jié)為“王德”的感召。二文均是“天人感應(yīng)”思想的體現(xiàn),但這篇頌作更加注重頌揚帝德。

《白虎通·封禪》認(rèn)為,“天下太平,符瑞所以來至者,以為王者承天統(tǒng)理,調(diào)和陰陽,陰陽和,萬物序,休氣充塞,故符瑞并臻,皆應(yīng)德而至”[9],并列舉帝德所及的不同方面,如天、地、文表、草木、鳥獸、山陵、淵泉、八方等,說明符瑞乃天人感應(yīng)的重要表現(xiàn)。以上兩篇表文,或以祥瑞宣示帝德,或為帝德感召祥瑞,均闡述了祥瑞與帝德關(guān)系的密切。這也是古代各種符瑞頌創(chuàng)作最常見的兩種思維方式。帝德作為一種抽象事物,本為內(nèi)在的精神品質(zhì),只能想象卻無法觸視,只有通過物化的方式,令其從隱性到顯性,從抽象到具體,方可更加直觀地體現(xiàn),讓人信服?！疤街贝砩咸斓闹家?其意義與其說肯定帝德,不如說體現(xiàn)了上天對皇權(quán)的“認(rèn)可”。符瑞作為“天人感應(yīng)”的重要媒介,是溝通天人關(guān)系的重要手段,而符瑞頌的創(chuàng)作目的,也正是借符瑞之名為皇權(quán)尋求名分。

二、受命之符:“君權(quán)神授”的神秘暗示

古代帝王繼位時,每有“受命于天”之說,認(rèn)為君王權(quán)力是上天賜予,為政權(quán)的建立營造絕對的權(quán)威?！墩撜Z》記載堯禪位于舜時,堯說:“咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?！敝祆渥ⅰ皻v數(shù)”云:“帝王相繼之次第,猶歲時氣節(jié)之先后也?！盵10]193舜因為品德高尚、才能卓著而被選定為繼任者,但堯卻將之歸結(jié)于“天之歷數(shù)”,而非人意,以此為舜的即位樹立權(quán)威?！肚f子·德充符》稱:“受命于地,唯松柏獨也在,冬夏青青;受命于天,唯舜獨也正。”郭象注:“下首唯有松柏,上首唯有圣人?！盵11]這里的“受命于天”與“天之歷數(shù)在爾躬”一樣,均表示帝王的權(quán)力為上天賜予?！秴问洗呵铩ぶ帧酚涊d禹巡視南方時,曾仰視天而嘆曰:“吾受命于天,竭力以養(yǎng)人?！盵12]天并非單純的自然,而是具有意志、可以左右人類命運的主宰者。因此,這里的“天”類似于后世所謂的“神”,“受命于天”類似于西方所謂的“君權(quán)神授”,是帝王為了鞏固自身地位、確立名分所進行的輿論制造。

“受命于天”又簡稱“受命”“天命”,《尚書》便保存了不少這方面的史料,如《尚書·盤庚上》:“先王有服,恪謹(jǐn)天命?！盵2]356-357《尚書·召誥》:“有夏服天命?！盵2]452“天命”指由上天主宰的命運。一個政權(quán)的建立,本依賴于統(tǒng)治者的苦心經(jīng)營,但古人將其歸于客觀存在、超乎人類的“天”,既是為現(xiàn)行政權(quán)的鞏固確立名分,也為奪取、建立政權(quán)制造輿論。如《尚書·湯誓》記載湯討伐夏桀時說,“格爾眾庶,悉聽朕言。非臺小子,敢行稱亂;有夏多罪,天命殛之?！栉┞勅瓯娧?夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”[2]338,即要借助天命增加征討夏桀的合理性,以此激發(fā)士氣,獲取勝利?！对娊?jīng)》中也有不少有關(guān)“天命”思想的篇章,尤其以《周頌》最為顯著。如《維天之命》鄭玄箋:“文王受命,不卒而崩,今天下太平,故承其意而告之?！盵13]1258《昊天有成命》鄭玄箋:“‘有成命’者,言周自后稷之生而已有王命也。”[13]1266《桓》:“天命匪解,桓桓武王?！编嵭{:“天命為善不解倦者,以為天子我桓桓有威武之武王,則能安有天下之事,此言其當(dāng)天意也?！盵13]1303-1304《賚》:“時周之命,于繹思?！编嵭{:“勞心者,是周之所以受天命,而王之所由也?！盵13]1304《尚書》為上古帝王言論的記錄,《周頌》則是以文學(xué)形式對天命的詠嘆,二者俱體現(xiàn)了當(dāng)時“天命”思想的流行。所受之“命”,其實就是執(zhí)掌朝政的權(quán)力,也即《論語》中堯所說的“歷數(shù)”,是一種不以人的意志而改變的秩序。這是一種客觀唯心主義,古人以此作為政權(quán)之名分,目的是強調(diào)政權(quán)的合理性。

與“天人感應(yīng)”一樣,“符瑞”也是“君權(quán)神授”思想最為重要的表現(xiàn)方式之一。為了彰顯“天命”觀,這類符瑞往往被稱為“受命之符”。董仲舒在回答漢武帝“三代受命,其符安在”的疑問時說:“臣聞天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應(yīng)誠而至?！稌吩弧佐~入于王舟,有火復(fù)于王屋,流為烏’,此蓋受命之符也。周公曰‘復(fù)哉復(fù)哉’,孔子曰‘德不孤,必有鄰’,皆積善累德之效也?！盵8]2500“受命之符”非人力所能致,君王如果能夠愛民如子,積累善行,“受命之符”自然就會出現(xiàn)。董仲舒的這段話是規(guī)勸漢武帝施行德政,認(rèn)為君權(quán)來自上天的授予,同時又將“受命之符”的出現(xiàn)歸結(jié)于君王道德的修行,具有強烈的現(xiàn)世效應(yīng)。此后,“受命之符”的說法就在各類典籍中廣泛出現(xiàn),如司馬相如《難蜀父老》云:“且夫王事固未有不始于憂勤,而終于佚樂者也。然則受命之符,合在于此矣?！盵14]3052漢哀帝《改元大赦詔》曰:“皇天降非材之佑,漢國再獲受命之符?！盵8]340《后漢書·光武帝紀(jì)》記載群臣勸劉秀稱帝曰:“受命之符,人應(yīng)為大?！盵15]《三國志·魏書·文帝紀(jì)》裴松之注引許芝勸曹丕代漢曰:“七月四日戊寅,黃龍見,此帝王受命之符瑞最著明者也?！盵1]63上述“受命之符”或用于安撫民心,或用于自我標(biāo)榜,或用于勸進登基,均是“君權(quán)神授”思想具體用途的體現(xiàn)。

頌體中“君權(quán)神授”思想的表達,主要有兩種方式。一種方式是直接在作品中展現(xiàn)“君權(quán)神授”思想。如史岑《出師頌》云:“茫茫上天,降祚有漢。兆基開業(yè),人神攸贊?！盵16]661蔡邕《祖德頌》云:“昔文王始受命,武王定禍亂。”[17]高閭《至德頌》云:“乃眷有魏,配天承命?！盵18]1197程駿《慶國頌》云:“于皇大魏,則天承祜?！盵18]1348從《詩》之“三頌”到后世的頌體,雖然篇體形式和頌揚對象有所不同,但俱為宮廷文學(xué),為統(tǒng)治者政權(quán)服務(wù)的性質(zhì)并未改變。上述“君權(quán)神授”思想的提出均位于頌作開頭,目的就是開篇確立“天命”基調(diào),為下面頌揚的內(nèi)容提供依據(jù)。

另一種方式是經(jīng)常利用符瑞來宣揚“君權(quán)神授”思想。這類“受命之符”簡稱“符命”,即上天預(yù)示帝王受命的符兆。 “符命”在漢代非常興盛,《漢書》中即有很多記載,如《漢書·揚雄傳贊》載:“莽既以符命自立,即位之后欲絕其原以神前事?！盵8]3584漢代的“符命”還演變?yōu)橐环N述說符瑞以頌揚帝王受命于天的文體,如《漢書·揚雄傳贊》引京師之語:“惟寂寞,自投閣;爰清靜,作符命。”[8]3584這里的“符命”顯然是文章的題目。為此,《昭明文選》特列“符命”類,選錄司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美新》、班固《典引》。一種文體的確立,須有一定數(shù)量的在內(nèi)容和形式上呈現(xiàn)出相同特點的作品,其成型的過程,也體現(xiàn)了“符命”思想的流行。不僅如此,“符命”思想在其他文體之中也經(jīng)常出現(xiàn),尤其在頌體作品中表現(xiàn)非常明顯。如鮑照《河清頌》云:“素狐玄玉,聿彰符命。”[19]《宋書·符瑞志》記載,大禹夢見自洗于河,以手取水飲之,“又有白狐九尾之瑞”,大禹“治水既畢,天賜玄圭,以告成功”[7]763。二者均為帝王受命之征兆。《河清頌》又稱:“自我皇宋之承天命也,仰符應(yīng)龍之精,俯協(xié)河龜之靈。君圖帝寶,粲爛瑰英。固以業(yè)光曩代,事華前德矣。”[19]《宋書·符瑞志》載:“黃龍者,四龍之長也。不漉池而漁,德至淵泉,則黃龍游于池?！盵7]796“靈龜者,神龜也。王者德澤湛清,漁獵山川從時則出?！盵7]880“承天命”不能僅僅靠自我標(biāo)榜,更要以符瑞降臨來體現(xiàn)。如陳子昂《大周受命頌》云:“臣聞大人升階,神物紹至,必有非人力所能存者,上招飛鳥,下動泉魚。古之元皇,祇承上帝,所以協(xié)人祉,匹天休,卓哉神明,昭格上下,莫不以之矣。”[20]新興政權(quán)的建立,往往意味著舊政權(quán)的打破,這種新舊輪回,不僅需要用武力解決,還要以符命觀念為新政權(quán)的確立樹立權(quán)威,這樣才能獲得世人認(rèn)可與支持。

“君權(quán)神授”與“天人感應(yīng)”關(guān)系極為密切,二者表現(xiàn)形式相同,都以祥瑞為媒介?！端螘し鹬尽酚懻摗胺稹迸c“天人感應(yīng)”“君權(quán)神授”的關(guān)系時說:“夫龍飛九五,配天光宅,有受命之符,天人之應(yīng)?！盵7]759神龍的現(xiàn)身預(yù)示著圣人出現(xiàn),既體現(xiàn)了“君權(quán)神授”,又是天人之間的感應(yīng)。頌體作品中,不少都是以符瑞作為載體,同時包含了“天人感應(yīng)”“君權(quán)神授”兩種思想。如三國傅嘏在《皇初頌》開篇說道:“尋盛德以降應(yīng),著顯符于方臻。積嘉祚以待期,儲鴻施于真人。昔九代之革命,咸受天之休祥。匪至德其焉昭,匪至仁其焉章。”[6]188該頌作于魏建國之初,亟須證明其合法性。“降應(yīng)”即天降祥瑞,“革命”指實施變革以應(yīng)天命。古代認(rèn)為王者受命于天,改朝換代是天命變更,因稱“革命”。傅嘏認(rèn)為,出現(xiàn)這種現(xiàn)象是由于君王“盛德”的感召,體現(xiàn)了魏國的建立乃順應(yīng)天意、順應(yīng)民心,上古時期以來皆是如此。要言之,“符瑞”的意義不在于自身物態(tài)與形狀,而是代表著上天的旨意,體現(xiàn)了上天對皇權(quán)的肯定。在天與人之間,“符瑞”是一種雙向的媒介:當(dāng)君王功德隆盛之時,“符瑞”降臨以示上天對君王的肯定,從而體現(xiàn)“天人感應(yīng)”;當(dāng)君王希望自己的政權(quán)得到世人認(rèn)可時,也會主動借用符瑞來“傳達”上天的意志,體現(xiàn)“君權(quán)神授”。前者是“太平之符”,后者為“受命之符”。不論哪一種都值得慶賀,需作文頌揚。頌作為“美盛德之形容”的文體,無疑是最佳的選擇。

三、正義之戰(zhàn):“吊民伐罪”的輿論宣傳

“吊民伐罪”即撫慰百姓、討伐有罪的統(tǒng)治者,最早在《孟子·滕文公下》中出現(xiàn):“誅其君,吊其民,如時雨降,民大悅。”[10]268也有稱“伐罪吊民”,如任昉《百辟勸進今上箋》云:“伐罪吊民,一匡靖亂?！盵16]571中國是禮儀之邦,兩軍交戰(zhàn),講究出師有名,為了讓己方占據(jù)道德制高點,需要進行輿論宣傳。《漢書·高帝紀(jì)上》記載新城三老董公說漢王曰:“兵出無名,事故不成。”顏師古注引蘇林曰:“名者,伐有罪?！盵8]34因此,“吊民伐罪”既是為出師尋找一個正當(dāng)?shù)睦碛?也是一種輿論攻心戰(zhàn),目的就是要給自己正名。

“吊民伐罪”尤其在易代之際非常普遍。如上文所引《尚書·湯誓》載商湯討伐夏桀時,打出的旗幟是“吊民伐罪”?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》記載,周武王聽聞商紂王“殺王子比干,囚箕子”,殘暴不仁,于是遍告諸侯:“殷有重罪,不可以不畢伐?！蹦寺暑I(lǐng)大軍“以東伐紂”。從孟津渡河之后,作《太誓》:“今殷王紂乃用其婦人之言,自絕于天,毀壞其三正,離逖其王父母弟,乃斷棄其先祖之樂,乃為淫聲,用變亂正聲,怡說婦人。故今予發(fā)維共行天罰。勉哉夫子,不可再,不可三!”[14]121-122《太誓》也作《泰誓》,即出發(fā)前的誓師,主要揭示商紂王的罪行。這段文字也蘊含著“天命”思想,“自絕于天”即違背“天命”,“天罰”即替天行道,表明討伐的行為是“受命于天”,以便收攏人心,團結(jié)一致。

儒家向來講究忠君愛國,而所伐之“罪”有時也會是國君或者諸侯王所犯。當(dāng)君王昏亂時,是繼續(xù)盡忠還是勇于聲討?對此,古人早有討論。《孟子》記載齊宣王問孟子:“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對曰:“于傳有之。”齊宣王又問:“臣弒其君,可乎?”孟子曰:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?！盵10]221孟子認(rèn)為,破壞仁愛、道義的只能是“一夫”,不再是百姓愛戴的君王。孟子的這段話,合理地化解了“吊民伐罪”與忠君愛國之間的矛盾,從而為“吊民伐罪”找到合理的解釋。正如朱熹所說:“害仁者,兇暴淫虐,滅絕天理,故謂之賊。害義者,顛倒錯亂,傷敗彝倫,故謂之殘。一夫,言眾叛親離,不復(fù)以為君也?！稌吩?‘獨夫紂。’蓋四海歸之,則為天子;天下叛之,則為獨夫?！蓖趺阏J(rèn)為,“惟在下者有湯武之仁,而在上者有桀紂之暴則可”,不然會背上“篡弒”之罪名。[10]221王勉的解釋讓我們注意到,“吊民伐罪”必須滿足一個條件:對方是非正義的,己方為正義的,即必須以“有道”伐“無道”。倘若是“無道”伐“有道”,或“無道”伐“無道”,都不能稱之為“吊民伐罪”。

人們將“吊民伐罪”的思想在戰(zhàn)爭前后廣泛傳播,通過不同的文體反映出來,便是檄文與頌文。檄文主要為戰(zhàn)前作準(zhǔn)備,主要是“揭露”;頌文作于戰(zhàn)后,在頌揚的同時還對戰(zhàn)況加以描繪,主要用于戰(zhàn)后的民心安撫。二者相互配合,共同體現(xiàn)“吊民伐罪”思想在戰(zhàn)爭前后的作用。如東漢陳琳《檄吳將校部曲文》,站在朝廷立場討伐孫權(quán),先以賦筆列舉孫權(quán)之惡行:“孫權(quán)小子,未辨菽麥,要領(lǐng)不足,以膏齊斧,名字不足,以洿簡墨,譬猶鷇卵,始生翰毛,而便陸梁放肆,顧行吠主,謂為舟楫足以距皇威,江湖可以逃靈誅?！比缓箜灀P漢帝的圣明:“圣朝寬仁覆載,允信允文,大啟爵命,以示四方?！蓖ㄟ^對比,闡明雙方一是無道,一為有道。接下來再寫“丞相銜奉國威,為民除害,元惡大憝,必當(dāng)梟夷”,以揭露對方罪惡壯大自己聲威。[16]619-621秦時頌體雖然還未出現(xiàn),但在秦始皇刻石中,“吊民伐罪”的思想就已體現(xiàn)出來。如秦始皇二十九年(前218)《之罘刻石》就說:“六國回辟,貪戾無厭,虐殺不已?；实郯П?遂發(fā)討師,奮揚武德。”[21]秦始皇三十二年(前215)《碣石門刻石》曰:“遂興師旅,誅戮無道,為逆滅息?！盵21]秦始皇刻石雖不是嚴(yán)格意義上的頌體,但極大地影響了頌體的創(chuàng)作。后世頌體繼承秦始皇刻石的這種寫法,既要指出對方的罪惡,還要體現(xiàn)出自己的正義。如西晉張載《平吳頌》:

上哉仁圣,曰惟皇晉。光澤四表,繼天垂胤。帝道煥于唐堯,義聲邈乎虞舜。蠢爾鯨吳,憑山阻水。肆虐播毒,而作豺虺。菁茅闕而不貢,越裳替其白雉。正九伐之明典,申號令之舊章。布亙地之長羅,振天網(wǎng)之修綱。制征期于一朝,并箕驅(qū)而慕張。爾乃拔丹陽之峻壁,屠西陵之高墉。日不移晷,群丑率從。望會嵇而振鐸,臨吳地而奮旅。眾軍競?cè)?烽飆具舉。挫其輕銳,走其守御。[6]1073

這篇頌作首先樹立西晉政權(quán)的正義形象,將西晉皇帝描繪為順應(yīng)天命的天子;接著將吳國描寫為賊匪,作惡多端,為害一方。為了解救百姓,討伐“群丑”,因而大舉征伐。再如北魏高允《北伐頌》:

皇矣上天,降鑒惟德,眷命有魏,照臨萬國。禮化丕融,王猷允塞,靜亂以威,穆民以則。北虜舊隸,稟政在蕃,往因時故(4)“故”字原缺,據(jù)《文館詞林》補。詳見許敬宗編、羅國威整理《日藏弘仁本文館詞林校證》,中華書局2001年版第121頁。,逃命北轅。世襲兇軌,背忠食言,招亡聚盜,丑類實繁。敢率犬羊,圖縱猖蹶,乃詔訓(xùn)師,興戈北伐。[18]1085

《魏書·高允傳》記載,高允隨顯祖北伐大捷而還,至武川鎮(zhèn),上《北伐頌》。與《平吳頌》一樣,該頌首先將北魏描述為上天授命的正義王朝,將北方其他政權(quán)形容為作惡多端、背信棄義的“丑類”,通過對比,顯示出北伐的正義性及必要性,因此獲勝歸來之后,“六軍克合,萬邦以協(xié),義著春秋,功銘玉牒,載興頌聲,播之來葉”[18]1085,對北伐作進一步的肯定。上面這兩段文字都是頌作的開頭,開篇奠定“吊民伐罪”的基調(diào),為戰(zhàn)爭的正義性尋求名分。

張載《平吳頌》與高允《北伐頌》俱為以戰(zhàn)爭為題材的征伐頌,是儒家“吊民伐罪”的重要表現(xiàn)方式和傳播載體。這類作品有很多,如東漢班固《竇將軍北征頌》、傅毅《竇將軍北征頌》《西征頌》、崔骃《北征頌》、史岑《出師頌》,西晉張載《平吳頌》、摯虞《太康頌》,唐朝李世民《皇德頌》、李治《大唐紀(jì)功頌》、李百藥《皇德頌》、張九齡《開元紀(jì)功德頌》、楊炎《靈武受命宮頌》《鳳翔出師紀(jì)圣功頌》《大唐河西平北圣德頌》、于邵《唐劍南東川節(jié)度使鮮于公經(jīng)武頌》、韓云卿《平蠻頌》、張濛《鎮(zhèn)國軍節(jié)度使李公功德頌》,宋祁《皇帝神武頌》等(5)上述頌作,一類直接以“征伐”為題;還有一類雖然不以征伐為題,但其內(nèi)容仍然屬于“吊民伐罪”的主旨。。明清時期,不僅出現(xiàn)了大量的征伐頌,還有很多的同題之作,尤以清代為最,如毛奇齡、王鴻緒、孫在豐、徐乾學(xué)、尤侗、陳維崧、徐秉義、潘耒等人的《平滇頌》,徐乾學(xué)、尤侗、黃與堅、翁叔元、徐钅九、彭孫遹等人的《平蜀頌》。還有標(biāo)題稍異主題相同者,如方苞《圣主親征漠北頌》《北征頌》、趙士麟《北征頌》、徐秉義《北征蕩平頌》、杜臻《圣駕親征蕩平漠北頌》、熊賜履《北征蕩平頌》、張永銓《平北寇頌》、王鴻緒《永清漠北頌》、徐旭旦《平北頌》、陸奎勛《平北頌》等。為了樹立正統(tǒng)形象,清初每有征伐,必會出現(xiàn)大量歌功頌德之作。這些頌作和前代一樣,都以“吊民伐罪”為旗幟,把清帝描述為“受命于天”的天子,將清軍刻畫為符合儒家思想的正義之師,認(rèn)為征伐對象為作惡多端的亂臣賊子,以此為征伐尋求名分。

征伐頌的寫作目的不在于描繪戰(zhàn)爭,而是突出戰(zhàn)爭的合理性和必要性。但不管怎樣,戰(zhàn)爭都是殘酷的,因此需要加以美化,最好的辦法就是從道德上凸顯戰(zhàn)爭的正義,消解殘酷,這樣才能得到百姓的理解和支持。同時我們還應(yīng)注意到,“吊民伐罪”與“天人感應(yīng)”“君權(quán)神授”等思想都基于對“德”的弘揚,是道義的體現(xiàn)。為統(tǒng)治者“正名”,就是尋求政權(quán)建立的依據(jù),武力、國力的強盛都是外在的客觀條件,“德”才是根本原因,唯有德盛才能服眾,也就是儒家倡導(dǎo)的“以德服人”。在創(chuàng)作的過程中,這幾種思想往往互有關(guān)涉、交合出現(xiàn),共同營造皇權(quán)的正義與權(quán)威。如顏師古《圣德頌》開頭部分:

《圣德頌》作于唐朝建立之初,有著顯著的政治意義。這段文字可分為四個部分,分別體現(xiàn)了上述幾種思想,從開頭至“誕受天符”為“君權(quán)神授”,至“銜策俱盡”為“吊民伐罪”,至“朔班狼望”為“為政以德”,至“朱草曜芳”為“天人感應(yīng)”。作品先簡要敘述往代的歷史沿革,強調(diào)唐王朝乃順應(yīng)天命而建立,以“君權(quán)神授”確立皇權(quán)的合法性;再寫唐王朝秉承天命,剪滅禍患,拯救黎民,即“吊民伐罪”;政權(quán)確立之后,皇帝崇尚“為政以德”,以仁義治天下,百官清廉,人民安康,社會穩(wěn)定,四海和睦;社會繁盛的局面感動上蒼,各種符瑞爭相出現(xiàn),驗證了“天人感應(yīng)”思想。該頌內(nèi)容豐富,氣勢恢宏,結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán),過渡自然,結(jié)合不同方面的描繪,共同展現(xiàn)并贊頌了大唐王朝的功德。通過這篇頌作我們也看到,一個王朝無論是建立之初,還是后來政權(quán)的鞏固,無時無刻不需要加以正名,上述幾種思想的運用就是這種需要的體現(xiàn)。