《中庸》成人之教的生成邏輯

張夢夢 吳凡明

摘 要：《中庸》以人性觀為基礎(chǔ)，闡述了一條實現(xiàn)萬物各得其位、天人合為一體的教化之道。從起點上說，教化源于天命人性的需要。從過程來說，教化要按照人的天性自然規(guī)律來展開，即教化要遵道而行。從歸宿來說教化要回到人之為人的本質(zhì)。最后再通過尊德性與道問學(xué)的內(nèi)修外求、內(nèi)外統(tǒng)一的路徑去完成成人之教?！吨杏埂芬韵到y(tǒng)連貫的育人模式，呈現(xiàn)了一套完整的教化邏輯結(jié)構(gòu)和教化理論體系。

關(guān)鍵詞：《中庸》；成人之教；邏輯結(jié)構(gòu)

中圖分類號：G40 文獻標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：１００９ — ２２３４（２０23）07 — ００59 — ０4

《中庸》為儒學(xué)的發(fā)展開辟了一條新的道路：性命之學(xué)。天命之謂性，天命流行，下貫成性，由天到人這是性的獲得過程，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”［1］，中是天下的根本，是《中庸》的至德境界，也是天賦人性的最本然狀態(tài)。喜怒哀樂已發(fā)且中節(jié)謂之和，此過程乃性之發(fā)用，表現(xiàn)為人之情欲，若要中節(jié)則需禮教，天命人性，性的非確定性使教化成為可能；“和也者，天下之達道也”，此道乃率性之謂道，達此道天地萬物就會呈現(xiàn)和諧共生的有序狀態(tài)，因此教化當(dāng)遵人道而行，按照人的成長和發(fā)展規(guī)律，人道方能合乎天道；“仁者人也”仁是人之所以為人的本質(zhì)，于是仁就內(nèi)化為人性，性之已發(fā)使其中節(jié)的過程，實質(zhì)就是復(fù)歸本性，使人得仁，仁也就成為了教化的方向；性之未發(fā)，無所謂中節(jié)，只需顯明本性，性之已發(fā)有過不及，則需修習(xí)以成德，由此形成了針對未發(fā)之性的先天工夫和已發(fā)之情的后天工夫，無論哪一種都是到達天人合一的教化成人之路。總之，《中庸》的教化思想圍繞喜怒哀樂的未發(fā)之性和已發(fā)之情而展開，并由此形成了從源頭、過程、歸宿、路徑等環(huán)環(huán)相扣的教化理論體系。本文做此梳理希望使《中庸》教化思想的邏輯更加清晰，也更易于中華傳統(tǒng)教育思想的傳承和發(fā)揚。

一、《中庸》教化的緣起—天命之謂性

人性論主要解決的是人的本質(zhì)的問題，《中庸》之教乃成人之教，因此人性論就成為開展教化工作的理論依據(jù)，理解《中庸》的教化緣何發(fā)生，就要從人性觀談起，首先要明晰的是性從何來?！疤烀^性”［1］意思是天之所命者皆可被稱為性，有了天之所命，才有了萬物之性，因此“天”就凌駕于萬物生命之上，“博厚配地，高明配天”，“天”以高明而形容，不再是簡單的自然之天，而是超越精神與物質(zhì)的存在，是一個生生不息、化育萬物的生命之源?！靶浴本褪窃从诔休d萬物的“天”，宇宙萬物之性皆有天所生，性由天命所定義，天命也揭示了性的本質(zhì)。通過“命”字可知，由天而承之性是無法規(guī)避的，萬物在等待接受天之所命，以成之所性，性與天也因此具有了內(nèi)在的聯(lián)系，天有其運轉(zhuǎn)的規(guī)律，性也服從天的秩序創(chuàng)造和轉(zhuǎn)化。自此，我們得出《中庸》之性乃天所命，人的本性是上天所賜予的，由上至下，將性的終極根源直掛于天，郭店楚簡的《性自命出》與《中庸》同屬先秦儒家的重要著作，都追溯了人性的來源，借助同為“性命合一”之學(xué)的《性自命出》有助于理解《中庸》之性?！缎宰悦觥吩唬骸靶宰悦觯蕴旖怠保?］，性出于命，命來自天，以“性—命—天”由下言上的思維模式將性與天初步連接起來，但無論是哪種方式，殊途而同歸，都是在言“性”源于“天”。

開篇的三綱領(lǐng)意指“性”是修道和立教的基礎(chǔ)，“天命”之謂性的重點亦是性。但是“性”之為何？由天命下貫而成的性又意味著什么？由天所命的萬物各有其性，且都屬于天的一部分，天賦萬物之性，必然是普遍的，包容的。因此由天所稟賦的性既有物之性，也有人之性，人、物皆有自然之性，這是人和動植物固有的生理本能，無所差別，但是人生存在社會當(dāng)中，人的本質(zhì)是由社會關(guān)系來決定的，人與物最大的不同是人所具有的社會屬性。接續(xù)“天命之謂性”所論述的“率性之謂道”［1］以及“修道之謂教”［２］所述之“性”其實就隱含了“人”這一概念，因為只有人才可以去修道立教。再者，物在得天命之性后，就歸于靜止的狀態(tài)，待人而成之，人則不同，人是主動的接受并積極的去完成天命之性的，這也是天命之人性所異于犬、馬之性所在，因此《中庸》之性重點指向了人性、世俗和倫理?！缎宰悦觥匪灾耘c《中庸》所言之性雖然都來源于天，但是性的內(nèi)涵卻有所不同，“性自命出，命自天降”表達的性是天命本身所規(guī)定的性，此性不固定，有實現(xiàn)不同之可能，即人可以為善亦可以為惡。而《中庸》之人性是天所命，人性是在主動的回應(yīng)和接受，也就是說人作為人就是在無條件的回應(yīng)和接受天之所命，所以人才有為善的可能性，如果在天命到來之前人沒有做出主動的回應(yīng)和接受，則不會有真正的善。鄭玄與朱熹都將人性解讀為“仁義禮智信”之“五常”，孔穎達認(rèn)為人性自天而降，天所具有的金木水火土賦予人性即成仁義禮智信，《成之聞之》篇中的“大?！本褪菍Α吨杏埂分缘木唧w說明，即對君臣、父子、夫婦倫理道德的規(guī)范準(zhǔn)則，《中庸》通篇也是在講以德行道，天命有德，由天命下貫而成的人性則必然具有某種良好的潛質(zhì)，這種潛質(zhì)就是人的善。

上文指出，天命之人性是具有善質(zhì)的，既然人性本善，教化又何以必要？《中庸》以情論性，其中暗涵豐富的教化意蘊，“《中庸》開篇點題之后，便迅速轉(zhuǎn)向了喜怒哀樂之未發(fā)的問題，正是以情論性的體現(xiàn)”［3］?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，據(jù)《樂記》曰：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”，由此可知，天命之性本是無所作為的靜止?fàn)顟B(tài)，是外界因素將其打破。喜怒哀樂乃是人的情感，但是當(dāng)這些情感還沒有顯露出來的時候，是一種靜止的狀態(tài)，把它稱作“中”，“中也者，天下之大本也”，“中”是天下人民最大的根本，最原始的本性，是未發(fā)而藏諸內(nèi)的人先天具有的仁義禮智信的五種德性?？梢姡鳛槲窗l(fā)狀態(tài)的“中”即“性”，朱熹曰：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和”［4］，喜怒哀樂的情感沒有發(fā)生的時候就是人的純?nèi)槐拘?，也即天命之性，但人的天然情感必須要?jīng)歷塵世的洗禮，因此必要顯現(xiàn)出來，當(dāng)“性”見于外時靜止的狀態(tài)被打破，表現(xiàn)為人的兩種情感，道德情感和感性情感。道德情感喜仁好德，遵從人內(nèi)心的道德法則，故發(fā)而無不中節(jié)，而感性情感發(fā)而有不中節(jié)，即有使人歸善的一面，也可使人從惡，因此需要對感性情感進行制約。教化正是為了防止感性情感過度發(fā)展為私欲，通過教化的制約規(guī)范才能“致中和”，達到“天地位焉，萬物育焉”的和諧狀態(tài)。鄭玄曰：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也”［5］，有了禮與教的產(chǎn)生，才使得中為大本者，有禮樂教化來引導(dǎo)人的發(fā)展，那么人的情欲在顯現(xiàn)發(fā)生的時候，就會符合規(guī)范，也即使人趨善避惡。教因性而立，性因教而成，《中庸》“天命之謂性”從性之本質(zhì)角度回答了教育緣何發(fā)生的問題，人性稟受了“天”的純真至善，教化的本質(zhì)在于煥發(fā)人性之中善的潛質(zhì)，擴充人在進化發(fā)展過程中形成的善性，因此《中庸》立教源于“天命之性”。

二、《中庸》教化的依據(jù)—遵道而行

《中庸》的天命人性論回答了教化之源的問題，由開篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”天性道教的層級遞進的關(guān)系可得，由人性到教化，以“道”為中介而展開，教化的根本遵循即是道?！吨杏埂氛劇靶浴敝饕钦f天命下貫而成的人性，天是人性的來源和歸屬，“道”則是對由“天命之性”的積極回應(yīng)，“教”是使“天命之性”得以完成的外部力量。因此，“道”就承接《中庸》的“性”以及連接最終實現(xiàn)天命之性的“教”，“道”是“性”的滲透與映照，是“教”的具體要求與依據(jù)?！暗烙衅饭?jié)，修而全之，是之謂教”［6］，道依教而成，教循道而行［7］，“道”在教化成性的過程中具有重要的意義。道、儒兩家都論“道”，但有本質(zhì)的區(qū)別，道家之道是在追問宇宙的本原，而儒家之道是圍繞天人關(guān)系而展開，其主旨是實現(xiàn)“天人合一”的和諧狀態(tài)。

通過開篇三綱領(lǐng)可知，“道”是“性”與“教”的樞紐，教要承接道，道作為性與教的過渡，教又不可離道?！吨杏埂返摹暗馈卑瑑蓚€方面，一是自然萬物之道，即天道，天命下貫，潤澤萬物，物之“道”是各安所位，各得其所的，如歲月流轉(zhuǎn)，日月星辰有其道，季節(jié)更迭，草木蟲獸有其道，“忠恕違道不遠”“誠者自成也，而道自道也”之道都是天道，對天道來說，修道需要順應(yīng)和遵循自然規(guī)律。二是率性而行之道，這里的“道”是與人聯(lián)系在一起的，即人道，“五達道”與“治國九經(jīng)”都是指人道，“治國九經(jīng)”是君王治國平天下之道，而五達道之道就是封建社會的倫常道德?！熬?、父子、夫婦、昆弟、朋友”也構(gòu)成了人與人之間的所有關(guān)系與秩序，修行人道應(yīng)該在遵從秩序的基礎(chǔ)上實現(xiàn)生命的自由發(fā)展，從而做到積極回應(yīng)天道?！罢\者，天之道；誠之者，人之道也”［1］，由此可知，“誠”是用來溝通天道與人道的中介，“誠”代表著真實無妄的天命之性即天道，圣人本能的擁有天道，凡俗之人則需要“誠之”的工夫才能得“誠”以至天道。所謂“誠之”的工夫就是常人通過接受外界的教化，這個過程也就是人之道。人人都有良知良能，所以才能夠體察、領(lǐng)悟和遵循世間的法則，此則修道之教也。因此教化是不脫離現(xiàn)實世界的，現(xiàn)實世界有人必須依循的倫常道德，也就是人道。道是規(guī)律，道使人、自然、社會都處于一種和諧、良性、健康的狀態(tài)。二程認(rèn)為：“循其性而不失，是所謂道也”［8］，“率性”是“道”的體現(xiàn)，“道”就是遵循人的天然本性即善而行事，“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”［1］，《中庸》講道是不脫離人而存在的，脫離了人也就不可稱之為道了。只要人剛健中正，不偏私，行其所當(dāng)行，止其所當(dāng)止，就是遵從了人道秩序，教化的過程對人道片刻也不能忘記，如果忘記就偏離了人的生長規(guī)律，也就談不上“修道之謂教”了。正是由于道流行于人類社會，成為社會不可須臾分離的根本，教化才會致“人人皆可為堯舜“成為可能?！靶薜乐^教”承接“天命之謂性”與“率性之謂道”，“天命之謂性”是教化得以存在和發(fā)生的根源，“率性之謂道”之“道”就是教化發(fā)生過程所要遵從的要求，即人依據(jù)“道”的要求進行生命修煉的過程叫做“教”，焦竑曰：“教即是道。謂修道之謂教，可也；謂修道之為學(xué)，亦可也”，教化活動不能脫離道來進行，道是教化成人的關(guān)鍵。

《中庸》開篇三綱領(lǐng)最終歸結(jié)于“教”，如果說“天命之謂性”是通過天命下貫成人性，那么“修道之謂教”就是通過下學(xué)而達成天道，最終實現(xiàn)人道與天道歸為一體。由此，《中庸》開篇“天性道教”基本完成了儒家身心性命的教育哲學(xué)的基本架構(gòu)，形成了一個自圓自封，自我完善的理論體系。

三、《中庸》教化的目的—仁者人也

天命之性使教化成為可能，修道規(guī)定了教化的原則與依據(jù)，由此《中庸》開展教化活動的基礎(chǔ)已經(jīng)形成，作為教化活動的出發(fā)點與歸宿，就是要去尋求《中庸》教化的目的。從道、性、仁三者的關(guān)系為切入點?！吨杏埂纷允贾两K沒有解釋“天命”為何物，但是認(rèn)為天命反映在人身上就是人性，順著人性去作為就是符合天地之道的。也就是說，“道”是人性的具體內(nèi)容，《中庸》則是從“道”來理解人性，從人性來反觀天命，因此修道就是中庸至德的關(guān)鍵，《中庸》曰：“修道之謂教”，修道的過程就是教化的過程，學(xué)習(xí)和教化的目的就是為了完善生人之道，即人自我認(rèn)識，自我完善，進而自我實現(xiàn)，復(fù)歸本性?！吨杏埂烽_篇的總綱領(lǐng)，形成了一個以人性本身的完成為目的的教育觀，即以人性的價值取向為中心的天性道教的一體性。從道與性和仁的關(guān)系來說，仁與性都是道的根據(jù)，《中庸》第二十章“修身以道，修道以仁”，“以”就是按照，根據(jù)之意，這句話說明，根據(jù)仁來修道，于是仁就成為道的內(nèi)在根據(jù)，《中庸》首章講“率性之謂道”，循性而行則為道，性是道之所以為道者，性也是道的內(nèi)在根據(jù)，從這個角度看，仁與性合而為一，性獲得了具體的內(nèi)涵，仁即是性。教化的目標(biāo)是完善人性的價值，使人得仁，這也與儒家以“仁”為最高道德準(zhǔn)則的思想相契合?！吨杏埂吩弧叭收呷艘病?，這句話的意思是說，仁是人之所以為人的本質(zhì)，人的道德性就是仁，仁必須以人為依托，人也必須以仁為內(nèi)在根據(jù)，否則就只是有血肉而無德性的軀體。《論語》說：“茍志于仁矣，無惡也”［9］，只有把仁作為最終目的，才是至善無惡的，才是真正的至德境界，所以仁就是為人性的價值的完成尋找至上性的根據(jù)，人性的價值就是自我實現(xiàn)，成為一個真正意義的人，從而作為天地萬物的一員，找到自己合適的位置，去參與天地萬物的運轉(zhuǎn)，即達到“天地位焉，萬物育焉”的狀態(tài)，這也是教化的最高理想與目標(biāo)。教化成人的過程也并不是使人在天地萬物之外去作為，去改造，去塑造天地自然之形象，而是挖掘人作為人本身具有的先天的善的本質(zhì)，教育在于引導(dǎo)人，按照仁的道德準(zhǔn)則去行動，去除外物的蒙蔽，使人明察自己的本然狀態(tài)。［10］

自此就可梳理出性、道、仁、教的關(guān)系，天命賦予人性，人性受到外界感性情感的影響，需要教化來制約，接著又要按照“道”的規(guī)律來教化，“仁者人也”，仁是人所以為人的本質(zhì)，教化的目的就是使人成人，也即是回到天賦人性的本然狀態(tài)，由仁所構(gòu)成的人。

四、《中庸》教化的路徑—尊德性而道問學(xué)

《中庸》的教化目的為教化活動的進行指明了方向，如何彰顯人之為人的本質(zhì)從而成德成圣，不同類型的人有不同的工夫路線去完成自己的天命之性?！吨杏埂烽_篇提到性之未發(fā)與已發(fā)，未發(fā)之時即人的本然狀態(tài)，而性之已發(fā)，發(fā)而有不中節(jié)，即為禮教的約束對象，這兩種人性的狀態(tài)對應(yīng)《中庸》的兩條工夫的路徑，即對于道德本體仁的先天工夫和對于人之情感約束的后天工夫，也就是《中庸》所言“尊德性”而“道問學(xué)”。第二十七章云：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”，這幾句話是前后對稱的，“致廣大，極高明，溫故和敦厚”都可視為尊德性的范疇，而“盡精微，道中庸，知新和崇禮”則與道問學(xué)相對應(yīng)?！白鸬滦浴敝白稹蹦俗鸪纾灾疄樽鹬?，而性就是指天命之性，德者得也，得于天命之性，由于仁與性的一體性，則德性一詞就被賦予了崇高的價值，性為人之先天本質(zhì)，尊德性就是從先天的本性上做工夫，內(nèi)省體察，發(fā)揚先天具有的本然德行。道問學(xué)之道，朱子釋為：道，“只是行，如去做它相似”，因此“道問學(xué)”的“道”是“行，作為”的意思，問學(xué)即學(xué)問，道問學(xué)即做學(xué)問，從事研究的意思，這條路徑也即是從外部學(xué)習(xí)，從外部教化，是對已發(fā)情感的約束。

儒家教育哲學(xué)乃成德之教，成德就是成就人之為人的德性即是仁，《中庸》的兩套工夫路徑都是彰顯人性之德的方法，但是中庸至德的境界鮮有人能夠做到?！吨杏埂返谌略唬骸爸杏蛊渲烈雍?！民鮮能久矣！”原因在于“擇乎中庸，而不能期月守”，大部分人選擇這兩條工夫路徑，但由于不能堅持下去，而以失敗告終，因此無論哪一種工夫都需要一個“誠”字來維系?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！毕忍旌秃筇靸煞N路徑分別對應(yīng)“誠”與“誠之”，前者是圣人不思而得，圣人已經(jīng)具備了至德的本性，只要率性而行，方能中節(jié)，與“尊德性”相對應(yīng)，后者是常人所需要做的后天工夫，沿著“學(xué)問思辨行的”問學(xué)步驟，“或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也?！保?］不管人生來有何差異，只要把修習(xí)工夫做到極致，并“擇善而固執(zhí)之”，必然可知天命之性，這種路徑即是通過修習(xí)以復(fù)德性的后天工夫，與“道問學(xué)”相對應(yīng)?！吨杏埂吩唬骸叭艘荒苤喊僦?，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強?！保?］這句話的意思是說無論是先天工夫的“誠”還是后天工夫的“誠之”，整個過程都要堅守不息，心無旁騖。兩種工夫路徑還可用另一種說法詮釋即“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”［1］在這里，“自誠明”就是尊德性也是誠，“誠明”就是對人本來天然狀態(tài)的一種描述，“誠明”就可看做德性表現(xiàn)的一種方式，“性”是教育發(fā)生的起點，因此“自誠明”就是要以人本身內(nèi)在的潛質(zhì)為基礎(chǔ)，進而自然而然的向內(nèi)去彰顯生命的本質(zhì)，這種過程是人通過生命內(nèi)部的求索而自發(fā)完成的?！白鸬滦浴睂嵸|(zhì)上就是自我教育和實現(xiàn)，是人在反躬自問時對生命本質(zhì)的理解與領(lǐng)悟，與孟子的“求其放心矣”具有異曲同工之妙，都是向內(nèi)求道以完善自身，即開篇所講“率性之謂道”。道問學(xué)與誠之、“自明誠”相對應(yīng)，皆指向外部的尋求，肯定了教化在人后天發(fā)展中的重要性，個體在接受教化的過程中，從萬事萬物中明曉事理，獲取知識，這也是《大學(xué)》所述的“格物致知”之理，即人才的培養(yǎng)需要博取于外，獲得間接經(jīng)驗，“自明誠”就是通過工夫復(fù)歸本性，即開篇所說“修道之謂教”，接受教化，盡人道之事，以合天性。

古往今來，關(guān)于尊德性與道問學(xué)孰輕孰重的問題一直爭執(zhí)不斷，以朱熹與陸九淵為代表，二人在為學(xué)之方上有莫大的差異，尤其是兩人在經(jīng)歷著名的“鵝湖之會”后，朱熹注重格物致知之理，主張通過讀書學(xué)習(xí)而窮得事物之理，也即主張“道問學(xué)”，而陸九淵則是站其心學(xué)立場，肯定直達本心才是為學(xué)之要，即是主張“尊德性”。但是《中庸》教化路徑本身并不側(cè)重于哪一方面，執(zhí)兩用中，無過不及正是此思想的反映，無論是先天還是后天工夫，強調(diào)一個而忽視另一個都會出現(xiàn)弊端，因為生命本性的完善，不僅需要個體的內(nèi)在修養(yǎng)與自我教育，也需要外部的教化力量，兩條工夫路徑都是彰顯道德本性的方法，需要個體內(nèi)外兼得?！白鸬滦浴迸c“道問學(xué)”一是自然而為，另一是修習(xí)所為，然“及其成功一也”，就是說最終所要達到的效果是相同的，即盡性知天的圣人之境，因此只有二者結(jié)合，并且做到不偏不倚，合乎中道，才能實現(xiàn)人的價值。

五、結(jié)論

《中庸》以人的“天性”為出發(fā)點，以“道“為依據(jù)，以“仁“為成人的目的，并且在“誠”與“誠之”的路徑中，完成了教化哲學(xué)思想體系的構(gòu)建。理清教化思想的邏輯結(jié)構(gòu)，為研究《中庸》中具體的教化思想開啟新的思路。而研究《中庸》的教化思想，不僅為當(dāng)下教育面對的困境尋求意義上的引導(dǎo)，而且實現(xiàn)了儒家思想與當(dāng)代教育理論的融合，在一定程度上提升了中國人民的文化自信，也為培養(yǎng)具有社會主義精神和理性反思能力的生命主體提供來自古代先圣的思想之光。

〔參 考 文 獻〕

［1］王國軒.大學(xué) 中庸［M］.北京：中華書局，2006：46，46，46，46，101，46，104，104，104.

［2］郭店楚墓竹簡·性自命出［M］.北京：文物出版社，2002：6.

［3］趙法生.先秦儒家性情論視域下的《中庸》人性論［J］.中國哲學(xué)史，2020（05）：49-56.

［4］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局， 2011：20.

［5］鄭玄.十三經(jīng)注疏·禮記正義［M］.上海：上海古籍出版社，1997：1626.

［6］衛(wèi)湜.中庸集說［M］.桂林：漓江出版社，2011：19.

［7］李卯.“率性之謂道”：《中庸》的古典生命哲學(xué)思想及其教育意蘊［J］.湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報，2020，19（01）：83-90.

［8］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981：585.

［9］楊伯峻.論語譯注.［M］.北京：中華書局，1980：36.

［10］劉曉東.自然教育學(xué)史論［J］.南京師大學(xué)報（社會科學(xué)版），2016（06）：113-120.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>