文明的對(duì)話：何以包容天下
——老子哲學(xué)新說(shuō)與西方寬容理論比較*

劉笑敢/著 楊柳岸/譯

本文產(chǎn)生于一場(chǎng)關(guān)于寬容的中西文明對(duì)話。這場(chǎng)對(duì)話為我的老子研究提供了新的視角和動(dòng)力：第一，寬容的視角讓我看到了老子思想中本來(lái)視而不見的概念和理論；第二，和西方寬容理論比較，我看到了老子哲學(xué)和中國(guó)文化不同于西方文明的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性往往同時(shí)蘊(yùn)含某種不足和優(yōu)越性；第三，這一比較讓我發(fā)現(xiàn)了老子的獨(dú)特的包容天下的理論視野。這一發(fā)現(xiàn)在今天仍有其獨(dú)特意義。

比較研究和文化對(duì)話的參與各方往往是不對(duì)等的，比較對(duì)象來(lái)自不同國(guó)家和不同時(shí)代，理論關(guān)切不一定是直接相關(guān)或相對(duì)應(yīng)的。在本文中，我們把西方當(dāng)代的寬容概念與中國(guó)古代道家理論中的相關(guān)思想放在一起對(duì)照和思考，這種做法有一定的困難，因?yàn)殡p方?jīng)]有直截了當(dāng)?shù)膶?duì)應(yīng)或呼應(yīng)。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，toleration和tolerance都可以翻譯成寬容，但這個(gè)漢語(yǔ)詞在古代的儒家和道家文獻(xiàn)中都不易找到。當(dāng)然，這并不意味著類似的態(tài)度、理論和美德在古代中國(guó)社會(huì)中從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。

本文討論的基礎(chǔ)是最早的道家文本，即《老子》或《道德經(jīng)》，這是道家哲學(xué)和道教主要的、甚至是最重要的思想來(lái)源。從《老子》開始流傳的那一刻起，它的思想就似川流一般，不斷向現(xiàn)代中國(guó)和世界流淌，其中出現(xiàn)過(guò)許多分支與交匯。隨著時(shí)間的推移，人們對(duì)老子的思想有了不同理解并向多維度延伸。本文的研究發(fā)現(xiàn)了一個(gè)《老子》思想的新面貌，一個(gè)現(xiàn)今流行的解釋尚未涉及的新面向和課題。這不是海闊天空的遐想，而是基于對(duì)帛書、簡(jiǎn)牘等四種新出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)的嚴(yán)肅解讀。新出土的版本與通行本或是任一古代版本均有不同程度的思想差異(1)這四種出土文獻(xiàn)分別是：三批殘損的郭店竹簡(jiǎn)，它們大體上可以看作一個(gè)版本，盡管祖本可能不同；馬王堆的兩個(gè)帛書本(甲、乙)；北京大學(xué)收藏的竹簡(jiǎn)本。關(guān)于《老子》文本的流變與不同文本的思想差異，參見劉笑敢：《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第2-42頁(yè)。。我的理論分析是基于對(duì)每個(gè)術(shù)語(yǔ)、概念、句子和段落的仔細(xì)辨析；一般假設(shè)文本作為一個(gè)整體是具有相對(duì)一致性的系統(tǒng)，也就是說(shuō)，它既不是一堆零散的思想的集合，也不是一個(gè)遵循現(xiàn)代邏輯的哲學(xué)體系。這種解讀《老子》的新視角也適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)寬容的關(guān)注。

當(dāng)現(xiàn)代學(xué)者用英語(yǔ)與中國(guó)古代思想概念對(duì)照引申時(shí)，似乎總是存在著必須通過(guò)現(xiàn)有的西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行工作和思考的問(wèn)題。只要涉及哲學(xué)討論，不管研究對(duì)象是中國(guó)的、印度的還是非洲的，使用西方術(shù)語(yǔ)都是不可避免的，盡管并沒(méi)有適合所有文化和時(shí)代的哲學(xué)詞匯。因此，在討論老子的哲學(xué)時(shí)，使用西方術(shù)語(yǔ)和理論框架時(shí)必須謹(jǐn)慎。本文將盡力對(duì)西方哲學(xué)框架和老子思想背景中的差異保持敏感。因此，本文在解讀文本時(shí)，一般情況下盡量不使用西方的概念，在必要時(shí)則不得不創(chuàng)造新的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)《老子》中概念的獨(dú)特含義。

一、老子哲學(xué)新說(shuō)

老子的寬容或包容理論是一種新思想，但這種新觀點(diǎn)、新角度與老子哲學(xué)的基本理論是一致的。如果缺乏對(duì)老子思想的一般性了解，那些與寬容有關(guān)的文句就會(huì)顯得陌生而古怪。為此，我先簡(jiǎn)要討論《老子》中三個(gè)最重要的概念：道、自然和無(wú)為(2)這三個(gè)概念的詳解，參見Xiaogan Liu，“Laozi’s Philosophy：Textual and Conceptual Analyses”，Dao Companion to Daoist Philosophy，ed.by Xiaogan Liu，New York：Springer，2015，pp. 71-100.。

“道”這一概念的重要性是不言而喻的，它是道家之名的來(lái)源?！暗馈钡淖置嬉馐堑缆?，通?？梢砸隇榉椒?、原則以及政治和道德的標(biāo)準(zhǔn)與正確方向。老子的獨(dú)特貢獻(xiàn)是將“道”視作宇宙的起源和根據(jù)?！暗馈蓖ǔ１幻枋鰹椴豢梢?、不可聞、微妙的、無(wú)形的、無(wú)窮的、模糊的、神秘的、一體的，等等。然而，如何用某一簡(jiǎn)單的現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)或概念來(lái)定義與解釋“道”，學(xué)界并無(wú)共識(shí)。即使是在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，也沒(méi)有一個(gè)詞或術(shù)語(yǔ)能夠充分地概括“道”之微妙含義，更不用說(shuō)英語(yǔ)?？梢哉f(shuō)，“道”的概念是模糊而含混的。然而，對(duì)宇宙的起源和真相的任何調(diào)查都會(huì)面臨這樣的困難，即使是在現(xiàn)代天體物理學(xué)中也是如此，盡管他們已然使用了最先進(jìn)的理論和最強(qiáng)大的儀器?！暗馈敝荒鼙灰暈橐粋€(gè)不確定的、模糊的術(shù)語(yǔ)，對(duì)它可以做出不同解釋。然而，有兩個(gè)基本功能可以看作是“道”的核心要義，即宇宙的起源與根據(jù)。進(jìn)入人類社會(huì)生活層面，“道”代表最重要的價(jià)值和原則，特別是人類社會(huì)自然而然的秩序和上位者運(yùn)用權(quán)力時(shí)應(yīng)有的“無(wú)為”原則。

值得注意的是老子對(duì)“道”的命名，這體現(xiàn)了老子的非凡智慧和人格。他坦言自己并不清楚“道”是什么，也不知道什么是宇宙的根源和根據(jù)。這一點(diǎn)常常為研究者所輕忽。第25章的竹簡(jiǎn)本說(shuō)：“有[狀]混成，先天地生，寂穆，獨(dú)立不改”。這段話推測(cè)了宇宙的起源，但接下來(lái)還有更重要的說(shuō)法：“可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大?！逼渲?，語(yǔ)氣里的猶豫和曖昧顯示出他的謹(jǐn)慎和明智。老子似乎知道，他自己甚至人類都沒(méi)有根據(jù)確定作為宇宙總起源和總根據(jù)的任何具體事物。人類所知的具體事物，如火、水、風(fēng)、土等，都不可能產(chǎn)生萬(wàn)物和宇宙。但老子相信，世界一定有一個(gè)初始階段和狀態(tài)，宇宙是從這個(gè)階段演化而來(lái)的，而“道”是維系這一過(guò)程和結(jié)果的基礎(chǔ)。然而，他無(wú)法確切知道“道”究竟是什么。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“道”只是一種妥協(xié)后的表達(dá)，只是作為宇宙基礎(chǔ)的那個(gè)階段和狀態(tài)的象征。如果一定要為它命名，老子只能說(shuō)它的名字是“大”。顯然，“大”不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)拿郑且环N狀態(tài)的描摹。老子的態(tài)度是符合邏輯與理性的，甚至從現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)的角度來(lái)看也是可以理解的，它與多種關(guān)于宇宙起源的理論都是兼容的。因此，我們或許不必試圖為“道”下一個(gè)精確而具體的定義。

老子的態(tài)度具有重要意義，反映出人類的知識(shí)能力是有限的，特別是關(guān)于外部世界的基本問(wèn)題。認(rèn)識(shí)并承認(rèn)這種局限性是一種頗有見地的智慧。這也是老子不提出教條式的理論或絕對(duì)的對(duì)錯(cuò)、好壞之標(biāo)準(zhǔn)的原因。這一點(diǎn)對(duì)于寬容這一話題同樣重要，也極具啟發(fā)性。

基于細(xì)致的文本分析，顯然“自然”是老子哲學(xué)的核心或最高價(jià)值。老子斷言“道法自然”，這就把“自然”置于最高的價(jià)值地位。在合成詞“自然”中，“自”表示“自己”，“然”表示“如此”。因此，“自然”在字面上表示的是一種“自己如此”(self-so)或“本來(lái)如此”(so-in-and-of-itself)的狀態(tài)，表明事物自發(fā)存在與發(fā)展的狀態(tài)，沒(méi)有人為的干擾或強(qiáng)加的控制。然而，self-so或so-in-and-of-itself在翻譯上可能存在誤導(dǎo)性，因?yàn)樵凇白匀弧敝?，“自”并不一定預(yù)設(shè)某個(gè)可能導(dǎo)致或啟動(dòng)該事物的人或主體。“自然”在多數(shù)情況下只是表示事物的存在或發(fā)生沒(méi)有任何已知的原因或推動(dòng)者。這點(diǎn)與英語(yǔ)中的self不同，后者通常指向主觀性或是人為推動(dòng)。因此，self-so的翻譯可能將人們對(duì)“自然”的理解錯(cuò)誤地引向個(gè)體存在或能動(dòng)性?？傊白匀弧钡淖置嬉夂芮宄?，但它的含義和內(nèi)涵卻復(fù)雜而晦澀，并且有著許多各異的、奇怪的解釋。這是因?yàn)闆](méi)有一個(gè)簡(jiǎn)單的詞能準(zhǔn)確而全面地捕捉到“自然”的全部?jī)?nèi)容。

想把握老子的“自然”，存在多層次的困難。第一，根據(jù)現(xiàn)存的文獻(xiàn)，老子應(yīng)該是這個(gè)術(shù)語(yǔ)的發(fā)明者，但他并沒(méi)有給“自然”下定義，或是對(duì)其含義做解釋。我們只能通過(guò)上下文來(lái)把握，并將其置入整個(gè)文本中來(lái)分析。第二，縱觀歷史，學(xué)者和注家一再按照自己的邏輯和觀點(diǎn)來(lái)重構(gòu)老子的“自然”之義，這使得后來(lái)的讀者無(wú)法準(zhǔn)確理解老子的原意。例如，許多學(xué)者認(rèn)為老子的“自然”是所有個(gè)體生命的本質(zhì)，這種理解可能出自王弼注，而王弼注的成書時(shí)間要比老子的時(shí)代晚5-7個(gè)世紀(jì)(3)Richard John Lynn，The Classic of the Way and Virtue：A New Translation of the Tao-te Ching of Laozi as interpreted by Wang Bi，New York：Columbia University Press，1999，p. 96.。我們應(yīng)當(dāng)有意識(shí)地避免使用晚出的解釋來(lái)代替對(duì)原文的準(zhǔn)確理解。第三種困難來(lái)自對(duì)“自然”的翻譯。中文的“自然”和英文的nature經(jīng)常被用來(lái)翻譯彼此，因此現(xiàn)代學(xué)者常常自覺或不自覺地通過(guò)nature來(lái)理解老子的“自然”，將之作為與人類文化和社會(huì)生活相對(duì)立的概念(4)Wing-tsit Chan，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton NJ：Princeton University Press，1973，p. 153.。這是我們忠實(shí)于文本閱讀的一個(gè)重要障礙。

為正確理解老子的“自然”，我們先看第25章的這段話：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！憋@然，這四個(gè)句子都遵循“主-謂-賓”結(jié)構(gòu)：人、地、天、道，分別在四個(gè)句子中作主語(yǔ)；“法”是常用動(dòng)詞；而地、天、道和自然，是動(dòng)詞“法”的四個(gè)賓語(yǔ)，盡管自然與地、天、道不同，它不是實(shí)體。這是常規(guī)的、直截了當(dāng)?shù)慕庾x，它符合句法分析，不存在冗余，而且從“人”向“道”一步步推進(jìn)，沒(méi)有扭曲語(yǔ)法上的并行性與連貫性。這段話的意思是，人類應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界，并從中認(rèn)識(shí)天的原則；天又按照“道”的原則運(yùn)作；“道”則按照“自然”的原則運(yùn)作。這里，自然具有價(jià)值或規(guī)則的含義。從語(yǔ)法上講，“自然”是一個(gè)名詞，盡管它在這里的意思是“自然的”(natural)或“自然發(fā)展的情況”(a situation developing naturally)。在古漢語(yǔ)中，“自然”只有形容詞或副詞的意義，即使在這里它占據(jù)了主語(yǔ)或賓語(yǔ)的語(yǔ)法位置?！白匀弧迸c作為自然界的nature在概念上本無(wú)直接關(guān)聯(lián)，直到20世紀(jì)初“自然”才用來(lái)翻譯nature的自然界意義。因此，我使用了“人文自然”這個(gè)新術(shù)語(yǔ)，以此特指老子的“自然”，用來(lái)表示人類文明社會(huì)的自然和諧狀態(tài)，從而與自然界、個(gè)體本性、原始社會(huì)等概念，以及霍布斯(Thomas Hobbes)理論的“自然狀態(tài)”拉開距離(5)參見劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，《哲學(xué)研究》2004年第12期。?？吹嚼献右宰匀缓椭C為最高價(jià)值和人類目標(biāo)，這對(duì)于理解老子思想與寬容的觀念是至關(guān)重要的。

“無(wú)為”(nonaction)是另一個(gè)關(guān)鍵概念。“無(wú)為”和“自然”在道家那里經(jīng)常被認(rèn)為是類似的術(shù)語(yǔ)，但這個(gè)看法并不符合《老子》文本的原意。通過(guò)仔細(xì)分析文本，可以確定“自然”是老子哲學(xué)的核心價(jià)值，而“無(wú)為”是實(shí)現(xiàn)該價(jià)值的一般方法?！盁o(wú)為”常常被譯作nonaction，這并不十分準(zhǔn)確，但也可以作為一個(gè)符號(hào)來(lái)方便討論，只需記住它的真正含義遠(yuǎn)超字面意即可。“無(wú)為”也被譯為自然行為(acting naturally)、非目的性行為(non-purposive action)、不費(fèi)力的行為(effortless action)、不過(guò)度(never overdoing)、無(wú)意識(shí)的努力(no conscious effort)、無(wú)既定目標(biāo)(no set purpose)?，F(xiàn)代語(yǔ)言中沒(méi)有任何術(shù)語(yǔ)或概念與《老子》中“無(wú)為”的含義相吻合。

仔細(xì)閱讀文本會(huì)發(fā)現(xiàn)，老子一再聲稱“無(wú)為”以及其他消極狀態(tài)大有好處。類似概念有“無(wú)事”“不爭(zhēng)”“不為”“不武”“不敢”“不怒”“無(wú)欲”“不有”“不恃”“無(wú)執(zhí)”“無(wú)知”“無(wú)私”“無(wú)身”等。這些只是幾十個(gè)類似“無(wú)為”的術(shù)語(yǔ)中的小部分，它們構(gòu)成一個(gè)與“無(wú)為”思想相關(guān)的龐大術(shù)語(yǔ)家族。

“無(wú)為”實(shí)際上是一個(gè)具有雙重含義的術(shù)語(yǔ)，它表面的意思是“無(wú)”加“為”(no-action)。作為一個(gè)孤立的術(shù)語(yǔ)，它的字面意是“沒(méi)有任何行動(dòng)”，但它在更豐富的語(yǔ)境中的實(shí)際含義是在主張一種卓越的、道家式的治理模式。這些帶有消極意味的合成詞，如“無(wú)為”“無(wú)行”或“不敢為”，實(shí)際上是希望通過(guò)一種非常規(guī)的方法促成社會(huì)和世界恢復(fù)自然而然的秩序。一個(gè)例證是“輔”?！拜o”作為“無(wú)為”的一種積極形式，并非一種具體的行動(dòng)方法。一方面，“輔”和“無(wú)為”可以被理解為協(xié)助、支持、贊同、鼓勵(lì)，與控制、壓迫、剝削、脅迫等行為相對(duì)立。另一方面，“輔”和“無(wú)為”必須排除破壞、縱容、包庇與過(guò)度保護(hù)。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，“輔”和“無(wú)為”可以被解釋為為萬(wàn)物提供必要的條件和環(huán)境，使其茁壯成長(zhǎng)?？傊?，“無(wú)為”和“輔”是在支持一個(gè)沒(méi)有沖突和斗爭(zhēng)的、能夠自然發(fā)展和繁榮的理想世界，換言之，即人文自然的理想世界。

一些學(xué)者把“無(wú)為”當(dāng)作普通人的一般行為準(zhǔn)則，或者認(rèn)為老子的圣人相當(dāng)于統(tǒng)治者(6)有馬克思主義學(xué)者指出，《老子》的作者和文中的圣人代表了舊奴隸主階級(jí)或新興地主階級(jí)。(參見古棣、周英：《老子通》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1991年，第458頁(yè)。)。這些都是不夠細(xì)致的解讀。細(xì)讀文本可以發(fā)現(xiàn)，在《老子》中，“無(wú)為”的主體既不是老百姓，也不是現(xiàn)實(shí)世界中的任何統(tǒng)治者。很明顯，“無(wú)為”的主體是圣人，而不是歷史人物，也不是任何一個(gè)國(guó)君。圣人是所有上位者、執(zhí)事者理想的典范。老子主張，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)控制好自己使用和展示權(quán)力的欲望，讓萬(wàn)物獲得發(fā)展和成長(zhǎng)的自由。簡(jiǎn)言之，“無(wú)為”不是一種目的，而是一種能夠通過(guò)它來(lái)實(shí)現(xiàn)最高理想的措施，創(chuàng)化一個(gè)遠(yuǎn)離人類紛爭(zhēng)和緊張的、合乎自然而然之秩序的、和諧的世界。

“無(wú)為”理論的基礎(chǔ)是老子關(guān)于世界的正反互轉(zhuǎn)的觀點(diǎn)。對(duì)此，他在第40章中指出“反者道之動(dòng)，弱者道之用”。老子提出的是一種用消極的方法實(shí)現(xiàn)積極的結(jié)果的模式，這在第48章的“無(wú)為而無(wú)不為”有所體現(xiàn)。這意味著，統(tǒng)治者實(shí)行無(wú)為而治的原則，無(wú)數(shù)的事物就會(huì)獲得自由成長(zhǎng)的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)自我繁榮。顯然，這種哲學(xué)與我們今天的一般思維有所不同。

二、“包容天下”：《老子》中與寬容相關(guān)的思想

西方哲學(xué)家為寬容提供了不同定義，這對(duì)我們理解西方的思想觀念，并與中國(guó)文化進(jìn)行比較大有幫助?？贫?Andrew Jason Cohen)指出，“寬容行為是指在存在分歧的情況下，主體有意地、有原則地不干涉那些反對(duì)他的人(或他們的行為)，盡管主體自認(rèn)為有能力予以干涉”(7)Andrew Jason Cohen，“What Toleration Is”，Ethics 115，No.1，2004，pp. 68-95.。菲利普斯(Anne Phillips)引用霍頓(John Horton)對(duì)寬容的類似描述：“有意地選擇不去干涉自己不贊成的行為。”(8)John Horton，“Liberalism，Multiculturalism and Toleration”，Liberalism Multiculturalism，and Toleration， Basingstoke：Macmillan，1993，p.3；cited in Anne Phillips，“The Politicisation of Difference：Does this Make for a More Intolerant Society？”，Toleration，Identity，and Difference，ed.by John Horton and Susan Mendus，Basingstoke：Palgrave Macmillan，1999，pp. 126-145.而斯坎倫(T. M. Scanlon)揭示寬容概念和實(shí)踐的復(fù)雜性：寬容要求我們接受他人以及他們的做法，即使我們反對(duì)這些做法；因此，寬容涉及一種介于全心全意地接受和無(wú)節(jié)制地反對(duì)之間的態(tài)度；這種中間狀態(tài)使寬容成為一種令人困惑的態(tài)度；有一些事情例如謀殺是不應(yīng)該被容忍的；我們?cè)陬A(yù)防這些事情方面能做的很有限，但不需要為容忍這些表達(dá)作惡者價(jià)值觀的行為而約束自己；在其他情況下，我們反對(duì)的情緒應(yīng)該得到適當(dāng)?shù)募s束，如果我們能完全擺脫這些情緒，那就更好了。(9)T. M. Scanlon，The Difficulty of Tolerance，Cambridge：Cambridge University Press，2003，p. 187.

雖然斯坎倫使用了寬容一詞，但他依照的是科恩和霍頓對(duì)寬容的定義，指的是一種有原則的、不干涉的態(tài)度，而非本文對(duì)寬容的正面定義。根據(jù)他的說(shuō)法，寬容涉及復(fù)雜的情境，需要仔細(xì)分析。它既不是一個(gè)簡(jiǎn)單的行動(dòng)，也不是一個(gè)清晰的概念，盡管關(guān)于它的寫作需要準(zhǔn)確和清晰，嚴(yán)肅的學(xué)者必須在這個(gè)困境中掙扎。斯坎倫提出的另一個(gè)值得注意的觀點(diǎn)是，在生活中實(shí)現(xiàn)一種比寬容更好的狀態(tài)，是需要付出關(guān)注和努力的。這兩點(diǎn)對(duì)于理解老子和現(xiàn)代政治哲學(xué)在寬容方面的關(guān)系有重要意義。

雖然在《老子》中沒(méi)有哪個(gè)概念能準(zhǔn)確地與“寬容”相對(duì)應(yīng)，但其中一些思想和表述和寬容還是有一致性的，盡管在背景和細(xì)節(jié)上頗為不同。在第49章對(duì)應(yīng)的帛書中寫道：“(圣)人恒無(wú)心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善(之)，微善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。圣人之在天下也，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆咳之?！崩献又鲝埳拼萌伺c值得信任的人，也善待壞人和不可信的人。這一觀點(diǎn)與寬容有關(guān)。首先，圣人知道好與壞、可信與不可信的區(qū)別。其次，圣人知道普通人對(duì)待這兩種人的方式不同。再次，圣人有意采取與普通人不同的做法，把壞人和不可信的人當(dāng)作好人和值得信任的人。由于圣人高于所有人，有能力糾正和教育那些壞人和不值得信任的人，圣人似乎有意克制自己，不對(duì)這些人直接做什么。因此，我們可以說(shuō)圣人表現(xiàn)出一種寬容的態(tài)度。

然而，這一案例并不屬于典型的寬容行為。一般意義上的寬容是好人寬容壞人，值得信任的人寬容不可信的人。但在《老子》文本中，圣人常?！皩捜荨睂?duì)立的雙方，如好人和壞人、可信之人和不可信的人，他并不刻意改變自己的行為來(lái)表達(dá)寬容。圣人的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)他的理想，即“歙歙焉，為天下渾心”，即將整個(gè)世界創(chuàng)化為自然和諧的社會(huì)。在西方的寬容觀念中，最終的目標(biāo)可能也是一個(gè)和諧的社會(huì)，但直接的訴求卻是對(duì)主體的行為進(jìn)行約束，而不是對(duì)最終結(jié)果的強(qiáng)調(diào)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，西方理論家似乎更注重操作性，規(guī)范性，而老子更注重目的性和整體性。

老子關(guān)于寬容的觀點(diǎn)也可見于第27章第二部分關(guān)于對(duì)待好人和壞人的一些獨(dú)到看法：“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。”如果圣人不拒絕(“棄”)任何一個(gè)人或物，那么即使是壞人和無(wú)用之物也不應(yīng)該被排斥。老子沒(méi)有指出“棄”的具體含義，但可以理解為把東西當(dāng)作廢品扔掉，把壞人關(guān)進(jìn)監(jiān)獄或處死，或者判定他們是應(yīng)該被消滅的敵人。不存在應(yīng)該被排斥的人，那么老子的學(xué)說(shuō)就可以理解為一種擴(kuò)展到對(duì)每個(gè)人的寬容，包括壞人。這可以說(shuō)是寬容的擴(kuò)大版。老子的視野超越了單純的、對(duì)具體對(duì)象的寬容，具有更強(qiáng)的積極意義和包容性。這超越了西方式的對(duì)具體行為的寬容，有了老子式的包容，對(duì)具體行為的寬容就無(wú)關(guān)緊要了。

“善人者，不善人之師”這句話是我們都能理解和接受的，但“不善人者，善人之資”的論斷卻啟人疑竇。何以如此？何以可能？老子并沒(méi)有給出解釋。我們可以嘗試從兩個(gè)角度來(lái)理解他的想法。一方面，一個(gè)壞人被認(rèn)為是壞的，是因?yàn)樗男袨椋┤缯f(shuō)他偷了鄰居的東西。偷東西的行為當(dāng)然是“壞”的，但他可能是一個(gè)好父親或好兒子，而且他可能在經(jīng)過(guò)適當(dāng)?shù)慕逃竽軌驇椭煺页銎渌⊥?。這里，一個(gè)壞人可能提供積極的幫助。另一方面，這個(gè)壞人可能是絕對(duì)的惡人，對(duì)正常的社會(huì)不能提供任何好處或幫助，比如希特勒，但當(dāng)我們考察他們的歷史、動(dòng)機(jī)、政策與同伙時(shí)，我們能夠汲取教訓(xùn)。通過(guò)這種方式，健康的社會(huì)可以保持警惕，對(duì)社會(huì)的邪惡面保持敏銳。在這個(gè)意義上，壞人有可能被轉(zhuǎn)化為一種有用的資源。

《老子》中還有其他篇章談到不應(yīng)該拋棄壞人的問(wèn)題。例如，第62章第一部分寫道：“道者萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有！”這段話把作為宇宙的終極來(lái)源和基礎(chǔ)的“道”，與對(duì)萬(wàn)物的養(yǎng)育聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)然也包括壞人，他們也是萬(wàn)物中的一員，理應(yīng)受到保護(hù)。圣人作為“道”的擬人化象征，不拒絕任何人。再則，“道”或圣人不區(qū)分壞人和好人，這似乎也是一種寬容。其深層內(nèi)涵是，“道”和圣人體現(xiàn)了對(duì)所有生靈的關(guān)懷，這種關(guān)懷不同于對(duì)壞人的單向?qū)捜?，而是?duì)天下萬(wàn)物的包容。

當(dāng)老子認(rèn)為壞人值得保護(hù)和包容時(shí)，這種態(tài)度被進(jìn)一步推向了慷慨。《老子》第63章寫道：“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。大小多少，報(bào)怨以德?！边@里，前三句展示了老子的卓越智慧，即從反面開始著手：如果你想在戰(zhàn)斗中獲勝，你不需要率先出擊；太過(guò)主動(dòng)會(huì)把你的弱點(diǎn)和缺陷暴露給對(duì)手，讓他們給你致命的一擊。如果每個(gè)人都奉行老子的哲學(xué)，就不會(huì)有挑釁者或是鬧事者。對(duì)一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)也是如此，如果統(tǒng)治者過(guò)分地采取主動(dòng)措施控制和脅迫人民，就會(huì)給他們帶來(lái)不安，最終導(dǎo)致叛亂。因此，老子提倡一種有原則的“無(wú)為”，以達(dá)到“無(wú)不為”的結(jié)果，因?yàn)檫@意味著人們可以根據(jù)自己的意愿和條件來(lái)自由地追求自己的利益。

一般來(lái)說(shuō)，老子的想法與常識(shí)或我們習(xí)慣的生活方式相悖。人們主動(dòng)做某件事情通常是有目的的。比如，為了獲得更好的結(jié)果，人們應(yīng)該做得更多并更加果敢。但這么做，他們可能會(huì)走向極端，使自己筋疲力盡。當(dāng)人們?cè)谀臣虑樯鲜r(shí)，他們通常認(rèn)為自己沒(méi)有付出足夠努力，或者認(rèn)為失敗是他們的命運(yùn)。但在老子看來(lái)，巨大的努力、奮斗和掙扎是沒(méi)有必要的，甚至可能是有害的，這會(huì)使他們的愿望落空，破壞他們?cè)械墓?jié)奏。例如，一個(gè)過(guò)分渴望獲得冠軍的游泳運(yùn)動(dòng)員可能會(huì)失利，因?yàn)榈搅吮荣惖臅r(shí)候，她要么太緊張，要么訓(xùn)練得太疲憊，無(wú)法出色發(fā)揮；政治家可能會(huì)在競(jìng)選中落敗，因?yàn)樗麄儗?duì)對(duì)手的攻擊太過(guò)嚴(yán)厲，而對(duì)自己的贊美太過(guò)夸大；一個(gè)將軍可能會(huì)輸?shù)粢粓?chǎng)戰(zhàn)斗，因?yàn)樗^(guò)于渴求勝利，以至于變得焦躁與莽撞。有無(wú)數(shù)的案例表明，一味采取常規(guī)思路的行動(dòng)——太急切、太積極或太嚴(yán)厲，往往會(huì)導(dǎo)致與所期望相反的結(jié)果。這些都是老子的著名論斷提供給我們的教訓(xùn)：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。”

對(duì)于第四、五句“大小多少，報(bào)怨以德”，老子建議，我們可能不必跟進(jìn)和擔(dān)心那些會(huì)引發(fā)沖突和招致怨恨的損害或損失；相反，我們可以“報(bào)怨以德”。當(dāng)然，這是在建議我們對(duì)引發(fā)自身怨恨的任何事物或人都保持一種寬容的態(tài)度；但即使是在這里，它也不僅僅是寬容。這里似乎又一次違背了常識(shí)和一般的道德原則。主流文化和儒家學(xué)說(shuō)都強(qiáng)調(diào)明辨是非、善惡分明的重要性。因此，我們應(yīng)該以德報(bào)德，以批評(píng)甚至懲罰來(lái)回應(yīng)道德錯(cuò)誤。怨恨一定是由某人對(duì)我們的錯(cuò)誤行為引起的，所以我們用批評(píng)來(lái)報(bào)答，或給他或她一個(gè)教訓(xùn)。然而，以德報(bào)怨似乎把好與壞、對(duì)與錯(cuò)混為一談。

因此，孔子不贊成老子的觀點(diǎn)并不奇怪。有人問(wèn)孔子：“以德報(bào)怨，何如？”孔子回答說(shuō)：“以德報(bào)怨，何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這里的“直”意味著以牙還牙，讓犯錯(cuò)的人遭受懲罰，或者至少那些表達(dá)怨恨的人應(yīng)該受到批評(píng)。這也是西方的寬容思想所允許的。

談到老子如何將類似于寬容的理念延伸到戰(zhàn)爭(zhēng)中的敵人身上，可以看第31章的一段話：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾多，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”

“殺人之眾多”的說(shuō)法有意模糊了敵我之間的差別，所以這種悲憫同樣給予了被殺的敵軍。這顯示出贏得戰(zhàn)爭(zhēng)后對(duì)政治和軍事上的對(duì)手的寬容。即使這種情感只是針對(duì)死去的敵軍，但這對(duì)于我們反思勝利后如何對(duì)待敵人也是有意義的。遵循老子哲學(xué)的精神，約束復(fù)仇的愿望比消滅戰(zhàn)敗和投降的敵軍要好。對(duì)曾經(jīng)支持過(guò)自己敵人的占領(lǐng)區(qū)民眾進(jìn)行擴(kuò)大化打擊，會(huì)阻礙一個(gè)國(guó)家在內(nèi)戰(zhàn)或是與其他國(guó)家沖突后的團(tuán)結(jié)。顯然，對(duì)以前的敵人進(jìn)行持續(xù)性的暴力攻擊，歧視他們以及他們的家人和親屬，會(huì)使整個(gè)國(guó)家處于高度緊張，有時(shí)還會(huì)對(duì)可能發(fā)生的叛亂和反抗表現(xiàn)得過(guò)于敏感。相比之下，如果一個(gè)國(guó)家能夠成功地避免大規(guī)模的沖突和報(bào)復(fù)行為，不對(duì)在戰(zhàn)場(chǎng)上幸存下來(lái)的敵人采取進(jìn)一步的暴力行動(dòng)，將更容易實(shí)現(xiàn)雙方在戰(zhàn)后的和解。對(duì)不必要的報(bào)復(fù)和懲罰表現(xiàn)出極大的克制，也將使國(guó)際沖突后和平友好的國(guó)際新秩序更容易實(shí)現(xiàn)。這時(shí)，“包容天下”的觀念比具體的寬容行為可能更有意義。

老子“戰(zhàn)勝，以喪禮處之”的精神是一種人文主義和人道主義的精神，也契合西方平等觀念背后深厚的寬容理念?？杀氖?，老子的智慧和精神僅僅停留在古代道家的思想中；它們沒(méi)有在中國(guó)傳統(tǒng)文化主流中占據(jù)一席之地?？v觀歷史，在民間觀念中，中國(guó)人相信并奉行“勝者為王，敗者為寇”“漢賊不兩立”的觀點(diǎn)，這些都是在中國(guó)頗為流行的諺語(yǔ)，在政治和文化沖突中具有影響力。從老子的角度看，這些思想不會(huì)幫助他們贏得所期盼的戰(zhàn)后和解，而將導(dǎo)致長(zhǎng)期的政治分裂與對(duì)抗。

雖然老子應(yīng)該是一個(gè)堅(jiān)定的和平主義者，但他絕不是一個(gè)樂(lè)于投降的逃避者。他說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和入侵時(shí)，只要堅(jiān)持“慈”，就能在進(jìn)攻中獲得勝利，在防御中獲得安全。《老子》第67章指出：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之?！?/p>

寶物雖然有三件，但最重要、最強(qiáng)大的顯然是“慈”?！按取笨梢悦銖?qiáng)翻譯為deep-love，也可以理解或翻譯為仁慈(kindness)、同情(compassion)、仁愛(benevolence)、關(guān)懷(care)、慈愛(loving-kindness)、柔情(tender-affection)、母愛(maternal love)等。雖然“慈”在英語(yǔ)中沒(méi)有一個(gè)準(zhǔn)確的對(duì)應(yīng)詞，但通過(guò)查閱字書和文本比較，可以發(fā)現(xiàn)它有四個(gè)方面的內(nèi)容：其一，“慈”是一種沒(méi)有具體對(duì)象的愛，所以它與戀人之間的情感無(wú)關(guān)；其二，因?yàn)樗鼪](méi)有具體對(duì)象，所以它意味著一種博大而包容的愛；其三，“慈”是一種溫和而長(zhǎng)久的情感，與強(qiáng)烈的情感如愛欲不同；其四，盡管“慈”是對(duì)他人的一種純粹的情感，但根據(jù)上下文，它也能給他人帶來(lái)實(shí)際的利益。雖然“慈”不應(yīng)該被狹義地理解為父母之愛，但又確實(shí)常被用于表達(dá)居上位者對(duì)其親屬的保護(hù)性情感。因此，“慈”可以被概括為無(wú)條件的、包容的、博大的、長(zhǎng)久的、溫柔的愛。

老子的“慈”是第一件寶物，代表了圣人對(duì)世界上所有人的基本看法和態(tài)度。圣人把壞人和不可信的人視作萬(wàn)物的一部分，不加區(qū)別地對(duì)待。這讓人能夠理解為什么圣人會(huì)以德報(bào)怨，這就像父母會(huì)引導(dǎo)犯了錯(cuò)誤的孩子，而不是簡(jiǎn)單地懲罰他們。這是基于老子主張的適當(dāng)推論。這樣的態(tài)度類似于寬容，雖然理論背景有所不同。對(duì)所有人的“慈”也給了圣人極大的勇氣，當(dāng)必須采取措施時(shí)，他可以站出來(lái)保護(hù)他的人民，攻擊他的敵人。這顯示出絕對(duì)的自信和必勝的決心，因?yàn)槭ト藦牟慌c個(gè)人或政治上的對(duì)手樹敵，也決不可能以懦弱的姿態(tài)來(lái)面對(duì)強(qiáng)敵。因此，老子自信地認(rèn)為“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固”。換言之，老子對(duì)敵人的寬容是一種自我選擇，源于他那獨(dú)特的社會(huì)和道德思考。

簡(jiǎn)言之，老子的哲學(xué)不包含任何歧視。圣人把所有人的想法都當(dāng)作自己的想法，并不代表一般生活中的某些特定的價(jià)值、偏好或立場(chǎng)。因此，圣人不必以寬容的姿態(tài)去應(yīng)對(duì)他人或他人的特質(zhì)。圣人體現(xiàn)出博大的包容性，對(duì)人和萬(wàn)物無(wú)所不包，通過(guò)“慈”來(lái)關(guān)照他們，以真誠(chéng)來(lái)對(duì)待他們。

三、老子思想全景與當(dāng)代寬容理論之異同

為進(jìn)一步闡明老子哲學(xué)與現(xiàn)代寬容理論的異同，我們將用現(xiàn)代理論工具來(lái)總結(jié)前文的討論，這構(gòu)成并擴(kuò)展了現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中國(guó)與西方的文明對(duì)話。

如前所述，科恩明確提出“寬容的八個(gè)界定條件”，強(qiáng)調(diào)“寬容行為是指①在存在分歧的境況下，②主體③有意地、④有原則地⑤不干涉那些⑥反對(duì)⑦者(或他們的行為)，且⑧主體認(rèn)為自己有能力予以干涉”(10)Andrew Jason Cohen，“What Toleration Is”，Ethics 115，No.1，2004，pp. 78-79.。為了方便比較，我將把這些界定條件重新組合為代表行為主體的甲組和代表行為對(duì)象的乙組。甲組的首要條件是②踐行寬容理念的主體(個(gè)人或團(tuán)體)。其他四個(gè)條件是：③存在故意性；④出于原則性的理由；⑤不干涉；⑧處于能夠干涉的地位，或者至少相信自己有能力干涉。乙組的首要條件是⑦寬容行為的客體(即被寬容的對(duì)象)，他可能是①在主流社會(huì)中與甲組存在分歧的個(gè)人或者群體，他們的行為、信仰，如果得不到寬容，⑥他們將會(huì)被甲組反對(duì)(參見圖1)。

根據(jù)這八個(gè)寬容條件，老子的理論與現(xiàn)代自由主義的寬容概念確有相似之處：如果我們把老子筆下的圣人作為甲組②寬容的主體，他的論調(diào)似乎很適合作為一種寬容理論。圣人把壞人和不可信的人與好人和值得信任的人同等對(duì)待，以德報(bào)怨；把軍事勝利看作葬禮，因?yàn)橛刑嗟娜艘虼耸ド?，包括敵人。所有這些行為都是③有意的、④有原則的，⑤避免了對(duì)壞人和惡行作出更典型的反應(yīng)，如批評(píng)、仇恨和排斥。同時(shí)，我們可以將壞人和不可信的人輕易納入乙組：他們已經(jīng)呈現(xiàn)出與圣人或普通人不同甚至相反的一面，所以如果圣人不表現(xiàn)出寬容的態(tài)度，他們通常會(huì)面臨批評(píng)和懲罰⑥。

這樣看來(lái)，老子的理論似乎與科恩為現(xiàn)代寬容概念所界定的所有條件都很吻合。圖1顯示了老子哲學(xué)和寬容理論之間明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系。圣人與甲組的對(duì)應(yīng)關(guān)系是這種比較的基礎(chǔ)，有助于指明人類在寬容這一問(wèn)題的理解上具有的普遍性與相似性。這是老子哲學(xué)中一個(gè)關(guān)注如何應(yīng)對(duì)錯(cuò)誤的或是令人反感的事物的視角，也是文明對(duì)話和文化比較研究中的一個(gè)新視角。然而，這些相似之處并不是平行比較的結(jié)果。相反，為了在現(xiàn)代寬容理論的框架內(nèi)展開研究，我對(duì)《老子》所做的定義中的要素進(jìn)行了整理，正因如此，我們忽略了老子寬容思想的原始形態(tài)。我們所做的工作只是一種在現(xiàn)代語(yǔ)境下探究老子理論的簡(jiǎn)易法門。為了更全面地考量，我們有必要關(guān)注老子的原始表述。

在《老子》中，圣人不是寬容的直接主體，盡管他似乎提倡一種寬容的態(tài)度?！八奔炔皇菤v史人物，也不是現(xiàn)實(shí)生活中的人，而是一個(gè)為宣傳世界的理想秩序和理想狀態(tài)，代表老子發(fā)言的完美模范。他是“道”的擬人化象征，超越了萬(wàn)物，深切關(guān)懷著所有人類和萬(wàn)物。因此，他不屬于萬(wàn)物或人類，而是一個(gè)有代表性的圣像，一個(gè)指導(dǎo)所有人的理想。他最關(guān)心的是整個(gè)世界的情況，以及如何讓萬(wàn)物茁壯成長(zhǎng)。圖2展示了圣人與普通人的關(guān)系以及寬容行為中兩個(gè)對(duì)立方的關(guān)系。

圖2 老子寬容思想全景

圖2顯示出圣人高于萬(wàn)物并且關(guān)心它們，圖中左上方的箭頭則表示甲組是圣人的代表。圣人不是寬容的主體，而從屬于萬(wàn)物的甲組是一個(gè)假定的主體，根據(jù)圣人的學(xué)說(shuō)去寬容同樣從屬于萬(wàn)物的乙組。在老子的思想中，寬容的其他界定條件都是不確定的：意圖、原則和自我克制都只是假設(shè)，而不是現(xiàn)實(shí)中甲組可能展現(xiàn)的態(tài)度。甲組可能處于也可能不處于優(yōu)勢(shì)地位。而乙組這些寬容行為的客體，他們同樣是普通人中的一員，但可能擁有不同的經(jīng)歷，行為與主流不一致，所以通常會(huì)遭受批評(píng)和懲罰。這一作為被寬容對(duì)象的群體在萬(wàn)物的世界中同樣真實(shí)。但這兩個(gè)群體都不等同于圣人。

總之，甲組作為圣人的化身，實(shí)際上并不存在于老子的思想體系中，乙組才更接近普通人的現(xiàn)實(shí)生活。圣人超越萬(wàn)物，無(wú)論好壞，所以他不是寬容行為的真正主體。他表面上的寬容實(shí)際是由對(duì)“無(wú)為”(nonaction)、“慈”(deep-love)和人文自然(civilized naturalness)的信奉來(lái)引導(dǎo)的。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，老子關(guān)于寬容的思想與現(xiàn)代西方理論有很大不同。表1總結(jié)了在此得出的關(guān)鍵論點(diǎn)。

表1 老子思想與當(dāng)代寬容理論的比較

四、從西方到中國(guó)，從寬容到包容

當(dāng)代西方的寬容理論討論的往往是具體的情境，常常是一對(duì)一的態(tài)度問(wèn)題，這是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，也是一個(gè)缺點(diǎn)。優(yōu)點(diǎn)在于具體、容易操作、容易見效，這或許與他們的個(gè)體主義(individualism)傳統(tǒng)相一致。缺點(diǎn)可能在于就事論事，缺少更高的、從整體出發(fā)的價(jià)值原則作指引。

老子的包容與之不同。老子的關(guān)切對(duì)象和范圍是天下，是無(wú)分別的天下萬(wàn)事萬(wàn)物?！独献印分袥](méi)有提到過(guò)任何具體的人、家、國(guó)或邦?！独献印肺迩а?，國(guó)或邦出現(xiàn)20余次，天下則有60次，是邦、國(guó)的三倍?？梢?，《老子》最關(guān)注的是整體的天下，是沒(méi)有親疏遠(yuǎn)近的天下的一切存在及其秩序和狀態(tài)。換言之，老子之圣人最關(guān)心的是萬(wàn)物和所有人，也是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的無(wú)條件的容納和關(guān)切，這顯然超越了任何有具體對(duì)象的寬容。

在當(dāng)代西方理論中，“寬容被稱為‘自由主義的實(shí)質(zhì)核心’”(11)Jean Hampton，“Should Political Philosophy Be Done without Metaphysics？”，Ethics 99，No. 4，1989，pp. 791-814.，顯然，老子的包容理論可以容納這種寬容，但明顯超越了這種著眼于具體對(duì)象的寬容。老子思想中的那些似乎與西方寬容理念相符的文句背后，更高更重要的價(jià)值可稱之為天下主義和人道主義，盡管老子不可能使用這些術(shù)語(yǔ)。老子的“道法自然”“輔萬(wàn)物之自然”“戰(zhàn)勝而以喪禮處之”等主張的背后，是對(duì)整個(gè)世界的形態(tài)和秩序的關(guān)切，是對(duì)一切生存者的平等的慈柔之心，遠(yuǎn)超出某個(gè)國(guó)家或民族、某個(gè)地域或群體，更不是某個(gè)家族或集團(tuán)。這樣說(shuō)來(lái)，老子思想的實(shí)質(zhì)是沒(méi)有選擇的包容，是包容天下、包容萬(wàn)物，這就不同于對(duì)具體事物的寬恕或?qū)捜?。概括說(shuō)來(lái)，西方文明突出寬容的價(jià)值，這的確是對(duì)人類文明的一大貢獻(xiàn)。然而，本文的分析說(shuō)明，寬容的理念有具體性、對(duì)象性、事件性的優(yōu)點(diǎn)，但老子包容天下的理想有更宏大的襟懷，具有理想性、方向性和整體性的優(yōu)點(diǎn)。老子的包容可以容納和體現(xiàn)西方的寬容，而西方的寬容因其具體性而無(wú)法體現(xiàn)和吸納老子包容天下的博大胸襟。

老子的目的和最高目標(biāo)是整個(gè)世界的和平與和諧，它是包羅萬(wàn)象、涵蓋一切的。這似乎過(guò)于理想，有些不切實(shí)際，特別是相對(duì)于目前道德哲學(xué)中的實(shí)用主義趨勢(shì)而言。然而，人類必須面對(duì)這樣一種情況：我們現(xiàn)代世界的價(jià)值觀已經(jīng)趨于支離破碎(12)根據(jù)格雷格·彭斯(Greg Pence)的說(shuō)法，在麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)看來(lái)，“現(xiàn)代社會(huì)繼承的倫理傳統(tǒng)并不是單一的，而是一些相互沖突的傳統(tǒng)的碎片：我們是柏拉圖式的完美主義者，故而向奧運(yùn)會(huì)的金牌得主致敬；是功利主義者，所以對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)中的傷員采取分級(jí)原則；是洛克主義者，肯定權(quán)利先于財(cái)產(chǎn)；是基督徒，將慈善、同情以及道德價(jià)值平等理想化；是康德和密爾的信徒，肯定個(gè)人自主權(quán)。無(wú)怪乎在道德哲學(xué)中道德直覺會(huì)發(fā)生沖突”。(Greg Pence，“Virtue Theory”，A Companion to Ethics，ed.by Peter Singer，Cambridge MA：Blackwell，1993，pp. 249-258.)，或者說(shuō)，我們同時(shí)面對(duì)全球化與碎片化這種似乎矛盾的現(xiàn)實(shí)。由于知識(shí)的專業(yè)化，我們的視野和思想正在變得日漸狹窄，世界上幾乎所有地方的秩序與和平都日益受到恐怖主義和各種沖突的威脅。專業(yè)或技術(shù)手段，包括倡導(dǎo)寬容理論，都無(wú)法解決和消除這些動(dòng)蕩。世界需要一個(gè)更廣闊的視野和更具包容性的心態(tài)來(lái)處理這些問(wèn)題。這可能需要協(xié)調(diào)各種技術(shù)、工具和理論，包括道家的理論。

羅伯特·保羅·沃爾夫(Robert Paul Wolff)的批評(píng)是恰當(dāng)?shù)模骸拔覀儽仨氜饤墝⑸鐣?huì)視為競(jìng)爭(zhēng)群體的戰(zhàn)場(chǎng)的印象，制定一個(gè)比僅僅接受利益沖突和習(xí)俗差異更崇高的社會(huì)理想。我們需要一種新的社會(huì)哲學(xué)，超越多元主義，超越寬容?！?13)Robert Paul Wolff，“Beyond Tolerance”，ed.by Robert Paul Wolff，Barrington Moore Jr.，and Herbert Marcuse， A Critique of Pure Tolerance，London：Jonathan Cape，1969，pp. 3-52.針對(duì)沃爾夫的呼吁，老子的哲學(xué)，尤其是他包容天下的眼光和胸懷，為解決利益沖突和分歧提供了另一種精神、另一種途徑，這就是包容天下的態(tài)度和原則。

當(dāng)今人類面對(duì)全球化的現(xiàn)實(shí)時(shí)，不得不面對(duì)各種文化、種族、價(jià)值、道義之間的差異和沖突，面對(duì)這種復(fù)雜的矛盾和摩擦，寬容當(dāng)然有其價(jià)值和意義，但畢竟有點(diǎn)無(wú)可奈何的、被動(dòng)的意味。而在老子包容天下的襟懷中，各種差異的共生共榮就是世界的本來(lái)樣貌，欣然承認(rèn)和接受差異和不同并坦然地生活于其中，那么沖突就不是必然的，戰(zhàn)爭(zhēng)就不是人類的宿命。如果差異的各方都有這種包容的襟懷，那就不僅僅是容忍差異，而是視差異為常態(tài)，為一種共生共榮的現(xiàn)實(shí)或未來(lái)。顯然，這種可能性是值得向往和追求的，也是可以在不同程度上實(shí)現(xiàn)的。這也是中西文明之對(duì)話可以帶給我們的有益啟示和希望吧。