儒家哲學中自我形態(tài)的探尋
——從文本分析到義理詮釋

葉樹勛

自我是儒家哲學的一個重要論題。(1)本文所稱儒家指先秦儒家。儒家所思的自我是倫理領(lǐng)域中的道德自我，其有關(guān)倫理生活和道德問題的種種思想，在很大程度上都是圍繞自我這一基點來展開的。(2)一般印象中，自我是一個具有鮮明的個人主義色彩的概念，它在西方哲學上比較顯赫(尤其近代以后)。實際上，在儒家哲學里，自我也是一個頗為緊要的問題。自我概念的內(nèi)涵比較復雜，在不同的場合里往往有不同的含義。儒家所思的自我是倫理領(lǐng)域中的道德自我，這不同于西方哲學上以個人主義為基調(diào)的原子式自我，也不同于心理學或神經(jīng)科學領(lǐng)域所研究的自我。學界一直很重視對儒家自我觀念的研究，但如何理解其義涵，大家看法各異。相比于那些事先立足于某種理論，或為了中西比較而進行化約的研究，筆者更傾向于先拋開立場、從文本出發(fā)的做法，在對文本的分析中探尋其義涵。對此，芬格萊特(Herbert Fingarette)和成中英提示了一個很有啟發(fā)性的方向：他們以“自”“己”“身”三詞為線索，對其所涉文本進行分析，逐漸揭示儒家自我觀的內(nèi)涵和特點。(3)Herbert Fingarette，“The Problem of the Self in the Analects”，Philosophy East and West，Vol.29，No.2，1979，pp. 129-140. 中譯版參見[美]芬格萊特：《〈論語〉中自我的問題》，《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第122-143頁；成中英：《儒家的自我理念——論儒家哲學中的修己與自由意志》，劉雪飛譯，《孔子研究》2019年第2期。

人們得出儒家很關(guān)切自我問題的印象，原因可能是多樣的?；蛟从趯θ寮倚男哉摰闹匾?，雖然心性問題不等同于自我問題，但此二者緊密相關(guān)；或源于對中西比較的關(guān)注，在比較的視域里自我問題在儒家的地位會越發(fā)地突顯。而筆者得出這種印象，則是源于一種直觀的文本現(xiàn)象。儒家典籍中存在大量的有關(guān)“自”“己”“身”“我”“獨”的言論，這些頻繁出現(xiàn)的語詞在不少情況下都是表達自我觀念的符號(4)觀念是思想的基本單位，而語詞則是表達觀念的語言符號。同一觀念可以由不同的語詞進行表達。，其所在文本承載著儒家關(guān)于自我問題的深刻思考。如果我們選擇從文本出發(fā)，那么這些關(guān)鍵詞所涉的文本將是研究工作的基礎(chǔ)。

不管何種方式，哲學史研究都不可能完全脫離文本。方法的區(qū)別在于如何運用文本，是從文本出發(fā)不作預設(shè)，還是先有立場并為此去尋找文本，甚至是曲解文本。由于自我問題在西方哲學的顯要性，人們論及儒家自我觀時難免受西方影響，在研究中可能產(chǎn)生一些先入為主的預設(shè)，或遮蔽儒家思想的某些重要內(nèi)質(zhì)，或增加某些本來在儒家思想里不存在的內(nèi)容。在此情況下，強調(diào)從文本出發(fā)，對議題相關(guān)的文本現(xiàn)象進行分析，就顯得格外重要。這可以讓研究工作具有更多的客觀性，便于找到理解義理問題的恰當門徑。(5)曹峰主張，思想史研究中最好的方法是“無法之法”，即拋開預設(shè)、回到文本自身去。李巍強調(diào)，哲學史研究應遵循從語義分析到道理重構(gòu)的進路。這些見解給了筆者很大啟發(fā)。筆者曾提出“哲理語文學”的方法，主張對文本進行語文學分析，為哲理之探討提供基礎(chǔ)。本文研究亦屬此法之運用。(參見曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第280-288頁；李巍：《從語義分析到道理重構(gòu)——早期中國哲學的新刻畫》，北京：商務印書館，2019年，第1-32頁；葉樹勛：《先秦道家“德”觀念研究》，北京：中國社會科學出版社，2022年，第29-35頁。)

如此來看，芬格萊特和成中英所用的方法便更能顯示其價值。但他們的工作還存在推進和深化的需要。這不僅因為語詞和文本的范圍有待擴展，而且因為在分析方法上還存在需要調(diào)整的地方。通過新的探討，將會發(fā)現(xiàn)儒家哲學中自我的形態(tài)比他們已考察的要豐富、復雜許多，并且還將看到這項研究不僅涉及如何解釋自我觀念，在更深層的地方還關(guān)乎如何理解儒家的道德哲學。

一、語詞、文本和分析路徑

芬格萊特曾關(guān)注《論語》中的自我問題。他從“己”“身”兩詞切入，通過分析其文本認為，“己”指稱自我時可能把自我當作主體(如“己欲立而立人”)，也可能把自我視作他者的對象(如“不患人之不己知”)，或者還可能把自我當作對自身起作用的行為者(如“行己也恭”“修己以敬”)，最后一種具有自我省察的意味；而“身”字主要反映自我對自身起作用(如“三省吾身”“修身”)，自我省察的意味更明顯。從語法看，“己”的第一種情形是作主語，后兩種是作賓語，包括作他人的賓語和作自己的賓語。當“己”作為自己的賓語時，語句中隱含了一個作為主語的自己。就“己”的直接意義而言，它指的不是芬氏所說的起作用的行為者，而是那個被作用的自身。“身”的用法有類似，如“修身”一言即省略了作為主語的自己，“身”指的是那個被作用的自身。

成中英以“自”“己”為線索考察孔子的自我觀，認為“自”和“己”存在一定差異，“自”有自主、自動之義，彰顯自我的主動性一面，“己”則主要反映自我的反思性一面；孔子的自我觀包括主動參與和內(nèi)向反思兩個面向，但這不是指兩種自我。在此基礎(chǔ)上，他還洞察到孔子罕言“心”“性”，但其思想中的“自”和“己”分別包含著引發(fā)心智問題和人性問題的可能。成、芬兩人的見解不無相通，成先生所言的主動參與一面，和芬氏所說的自我和他者的關(guān)系接近，而內(nèi)向反思一面則類似于芬氏所說的自我對自身起作用。所不同者主要在于，成先生明確區(qū)分了兩種面向，并且關(guān)注到孔子自我觀和后世心性學說的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

兩位學者的研究頗具啟發(fā)性。諸種語詞在表達自我觀念時往往具有不同的特性，這和它們原來的語義、語法特點不無關(guān)系。由此展開分析，將有助于理解儒家思想中的自我。沿此方向繼續(xù)考察后，筆者發(fā)現(xiàn)這項工作還存在推進的需要。這不僅因為語詞和文本的范圍有待擴展，也因為分析的方法還有待調(diào)整。儒家學說中的自我語詞比他們已做研究的更豐富，“我”與“獨”也是重要符號。他們主要針對《論語》進行考察，典籍之范圍也需要擴展。就如何分析來看，儒家都是在關(guān)系之中談論自我，可以把關(guān)系作為分析的背景。這里說的關(guān)系是廣義的，不限于通常所講的倫理關(guān)系。兩位學者的研究一定程度上已帶有這樣的背景：成先生所說的主動性、芬氏所講的“己”的前兩種情形，均屬自我和他者的關(guān)系；而成論的另一面、芬氏所言的第三種情形，則屬于自我和自身的關(guān)系。除此以外，儒家還經(jīng)常談論自我和某種特殊事物的關(guān)系，這既不屬于自我和他者的關(guān)系，也難以歸入自我和自身的關(guān)系，此情形尚未進入兩位的考察范圍。

比如，孔子說的“為仁由己”“克己復禮為仁”、《大學》的“德潤身”、《中庸》的“君子之道本諸身”、郭店楚簡《成之聞之》的“身服善以先之”、孟子講的“此天之所與我者”，等等。這里講的是自我和“仁”“禮”“善”“天”“道”“德”的關(guān)系。此情形不宜歸為自我和他者的關(guān)系。在探討儒家自我觀時，我們所說的他者是指和自我具有倫理交往關(guān)系的他人以及人外之物，而這些事物不在此范圍內(nèi)。再說，即便從廣義他者(自我以外的一切存在)來看，其間也有不宜歸為他者的事物，比如“仁”“德”，儒家是將其看作自我得以構(gòu)成的內(nèi)在之物。當然，也不能以此為由將此情形歸為自我和自身的關(guān)系?！叭省薄暗隆彪m內(nèi)在于自我，但它們并非直接指自我。若再考慮“禮”“天”“道”等，那就更不宜歸為自我和自身的關(guān)系。

因此，為更充分地探察儒家自我觀的形態(tài)，有必要補充一種新的關(guān)系視域。這不僅是為了安頓和自我有關(guān)的諸種特殊事物，更關(guān)鍵的是，此關(guān)系還涉及儒家自我形態(tài)的一個重要向度，蘊含著儒家對于自我的某些獨特之思。另需說明的是，儒家言論里并不是每句話都只體現(xiàn)一種關(guān)系，并且諸種關(guān)系之間還可能存在某種聯(lián)系，但這些都不影響三種關(guān)系的各自存在。

從語詞來看，“自”“己”“身”等詞是儒家用以表達自我觀念的語言符號(可將它們簡稱為自我語詞)，也是我們在研究中發(fā)現(xiàn)和分析相關(guān)文本的線索。但需注意的是，這些語詞并不是在所有情況下都能表達自我觀念，那么它們在什么時候能夠表達呢？兩位學者沒有對此給出界定。筆者嘗試提供一個方案。能夠成為自我語詞的符號，除了他們已關(guān)注到的三個，還包括“獨”與“我”。在有關(guān)“慎其獨”的研究中，“獨”的符號已引起注意，而“我”還沒有得到應有的關(guān)注，更需要重視。此處即以“我”為例對自我語詞的條件進行解說。

首先，該語詞是用作類指，而不是特指說話者本人。如孔子說的“君子道者三，我無能焉”(《論語·憲問》)、“如有用我者，吾其為東周乎”(《論語·陽貨》)，孟子說的“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)、“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”(《孟子·公孫丑下》)，此中之“我”都是第一人稱代詞，特指孔子本人或孟子本人，不具有類指功能，故不屬于自我語詞。但在以下語句中，“我”具有類指功能：

三人行，必有我?guī)熝伞?《論語·述而》)

我欲仁，斯仁至矣。(《論語·述而》)

魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。(《孟子·告子上》)

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

所謂類指功能，是說這里的“我”可代表每一人。說話者是代表所有人進行言說，在他看來其所言之情況是具有普遍性的，不僅在他身上成立，放在每一人都能成立。(6)古文中的“我”有時可指“我們”。但這里不宜理解為“我們”。此等語句強調(diào)每一“我”的意義。

語詞的類指功能讓它的所指具有普遍性，使它指涉抽象的自我觀念成為可能。但并不是凡有此功能者即成為自我語詞。這里涉及第二個條件，即該語詞所在的文本乃是表達說話者關(guān)于自我問題的思考和看法，當滿足這一點時，前面說的那種可能才會成為現(xiàn)實。比如，第1、3句，孔孟講了一個人人皆適用的道理，但在其間自我問題并不突出；第2、4句則不然，它們反映的是孔孟對自我問題的某種思考，其中的“我”指抽象的自我觀念?！拔矣省币痪鋸娬{(diào)自我作為“仁”之實踐者的意義，“我固有之”一句則強調(diào)自我作為四德之擁有者的意義。由此再回看人稱代詞的用法，一則此中之“我”不具類指功能，二則此中所述無關(guān)哲學上的自我問題。我們只能說那些話反映了孔孟本人的比較強烈的自我意識，但很難說它們表達了孔孟關(guān)于自我問題的具有普遍意義的思考。

二、“自”“己”“身”的文本及其思想信息

本節(jié)將運用新視域考察“自”“己”“身”的文本?！白浴薄凹骸痹欠瓷泶~，但用法不盡相同，作為自我語詞時存在一定差異，所在文本也表現(xiàn)出不同的向度。先來看“自”之言?！白浴蓖ǔ３霈F(xiàn)在“自V”(V指動詞)的表達式中，意思是說“自己V自己”。如孔子講的“自省”(自己省察自己)、“自訟”(自己責備自己)，《大學》的“自欺”(自己欺騙自己)，《中庸》的“自成”(自己成就自己)，孟子說的“自暴”(自己殘害自己)、“自棄”(自己放棄自己)，荀子講的“自知”(自己認識自己)、“自愛”(自己愛惜自己)。我們在理解時為簡便計，可能會省略前一個“自己”，但這個“自己”依然存在，它的存在排除了其他事物讓自己如何的可能。從語法看，“自”在“自V”中兼作主語和賓語，作為自我語詞時則兼指起作用的自我和被作用的自身。為便于敘述，可將這兩種角色不同的自我分別稱為主我和賓我。(7)以此進行區(qū)分，可把語詞的指謂看得更清楚。當然，這種簡稱會讓人聯(lián)想到詹姆斯(William James)關(guān)于主我和賓我的區(qū)分。詹氏從語法進行區(qū)分，以“I”為主我，以“me”為賓我，進而又論及純粹自我和經(jīng)驗自我的問題。本文所稱者各自對應起作用的自我(可以是對自身起作用，也可以是對他者起作用)，和被作用的自身(可以是被自我作用，也可以是被他者作用)。這有點類似于“I”和“me”的區(qū)別，但內(nèi)容上與純粹自我、經(jīng)驗自我的問題無關(guān)。(參見[美]詹姆斯：《心理學原理》，方雙虎等譯，北京：北京師范大學出版社，2019年，第313-326頁。)兼指性是“自”的一個特點，這使得其文本一般只體現(xiàn)自我和自身的關(guān)系。(8)“自”的兼指性在現(xiàn)代漢語的“自我”一詞中還有保留，如“自我認識”是說“自己認識自己”。

“己”的情況比較復雜。第一，所在文本表述自我和自身的關(guān)系，如孔子說的“求諸己”(在自己身上找原因)、孟子說的“反求諸己”(返回自身找原因)、《中庸》的“成己”(成就自己)。這里都隱含了主我，“己”指賓我。第二，體現(xiàn)自我和他者的關(guān)系，“己”可指主我，也可指賓我。前者如孔子說的“己所不欲，勿施于人”“己欲立則立人”，后者如孔子說的“不患人之不己知”、《大學》的“人之視己，如見其肺肝然”。第三，少數(shù)情況下其話語可體現(xiàn)自我和特殊事物的關(guān)系，如孔子說的“克己復禮為仁”(9)此句亦體現(xiàn)自我和自身的關(guān)系(自我克制自身)，“己”指賓我，主我被隱含。如前所述，并不是每句話都只體現(xiàn)一種關(guān)系。這里關(guān)注的是“己”和“禮”“仁”的關(guān)系。“為仁由己”。以上為“己”之言的三種情形，比起“自”，其所涉的思想信息更豐富。需注意的是，“己”的第一種情形和“自”有所類似，但細究之又有不同?！凹骸辈痪哂屑嬷感?，當它指賓我時只能指賓我，正因如此，主語才會出現(xiàn)不同的可能(或是隱含的主我，或是他者)。而“自”則兼指主我和賓我，且首先指主我。因此，“V己”雖然也存在主我被隱含的情況，但它和“自V”的側(cè)重點并不一樣，前者強調(diào)賓我，后者更體現(xiàn)主我。比如，“成己”是說自己成就自己(而不是成就他者)，而“自成”是說自己(而不是靠他者)成就自己。前者強調(diào)自我也是應該被成就的對象，后者則著重體現(xiàn)在成就自身過程中自我的主動性和自發(fā)性。(10)“自成”和“成己”均見于《中庸》：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！薄俺杉骸睆娬{(diào)被成的是“己”，和“成物”相對?！白猿伞笔钦f靠自己來成就自己，與“自道”相應?！暗雷缘酪病毕喈斢谡f“道者自導也”，意思是“道”要靠人自覺地以之為向?qū)А?/p>

“身”是名詞，原指身體。當它作為自我語詞時，所在文本涉及自我的三種情形。第一，最常見的是自我和自身的關(guān)系，如曾子說的“吾日三省吾身”(每日從三個方面反省自身)、《大學》的“修身”(修養(yǎng)自身)、《中庸》的“反求諸其身”(返回自身找原因)、“誠身有道”(讓自身依循道而做到誠)、孟子講的“反身而誠”(返回自身而做到誠)，等等。在此，“身”意謂自身，指涉賓我，主我在句中被隱含。第二，體現(xiàn)自我和他者的關(guān)系，如孔子說的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。第三，反映自我和特殊事物的關(guān)系，如《大學》的“富潤屋，德潤身”、《中庸》的“君子之道本諸身”、郭店楚簡《成之聞之》的“身服善以先之”，這里涉及的是自我和“德”“道”“善”諸物事的關(guān)系。

在某種程度上，“自”“己”“身”作為自我語詞時各有特點，所在文本的思想向度也不盡相同?！白浴钡募嬷感宰屍渌谖谋局惑w現(xiàn)自我和自身的關(guān)系，但同樣是反身代詞的“己”在用法上則比較靈活，這讓其言論可涉及更多情形。“身”之言也關(guān)乎多種情形，但它又有獨特之處。此詞往往含有身心合一之意味，相比于“自”“己”，更體現(xiàn)自我的身體維度。比如，“修身”包含修養(yǎng)身體和修養(yǎng)心靈的雙重意味，又如“德潤身”中，“德”之于身、心都有滋潤，這也就是我們常說的君子氣象。

由此來看，芬氏關(guān)于“己”“身”之言的結(jié)論雖不夠全面，但他關(guān)注到“己”之言的兩種主要情形，同時揭示出“身”之論的重點。成先生從“自”“己”之言切入，洞察到自我的兩個面向，這確實是高明之見。但他沒有從提供明細的論證。前面關(guān)于“自V”和“V己”的考辨，即是論證上的補充。另需注意的是，“自”“己”和兩個面向的對應也不能絕對化，比如“自省”“自訟”也能體現(xiàn)自我的反思性，而“己欲立則立人”也在反映自我的主動性。另外，兩位學者主要是關(guān)心語詞及其文本各自的特點，實際上它們也存在共性，我們將在后面進行討論。

三、“獨”“我”之文本及其思想信息

“獨”與“我”的文本不在兩位學者的考察之列?！蔼殹敝谋驹谄渌麑W者的研究中已引起注意，但其間的特性還有待再探察。至于“我”，雖然和它有關(guān)的某些文本在心性論等領(lǐng)域的研究中經(jīng)常被論及(如孟子說的“仁義禮智……我固有之”)，但在自我問題的研究中，“我”的文本還未得到足夠關(guān)注。

“獨”作為自我語詞集中見于“慎其獨”之論：

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也?！酥^誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。(《禮記·大學》)

是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。(《禮記·中庸》)

禮之以少為貴者，以其內(nèi)心者也。德產(chǎn)之致也精微，觀天子之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。(《禮記·禮器》)

“淑人君子，其儀一也?！蹦転橐?，然后能為君子，慎其獨也?！啊舱巴ゼ啊?，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其獨也。(郭店楚簡《五行》)(11)此段亦見于馬王堆帛書《五行》，文字略有差異。

君子至德，嘿(默)然而喻，未施而親，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。(《荀子·不茍》)

“慎其獨”是儒家的一個重要理念。字面上看，這是說獨處時要謹慎。但正如學者已指出的，此所謂“獨”其實指向自我。(12)參見王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第286-320頁；楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第248-249頁；陳立勝：《“慎獨”“自反”與“目光”——儒家修身學中的自我反省向度》，《深圳社會科學》2018年第1期；梁濤：《〈大學〉“誠意慎獨”章新解》，《江南大學學報》人文社會科學版2020年第4期。在指自我時它還帶上原來的獨處、孤獨之義，“慎其獨”是說謹慎地對待獨處時的自我。其類似用法也見于莊子的“見獨”之說(《莊子·大宗師》)，這是指發(fā)現(xiàn)獨立真實的自我?！吧髌洫殹敝撝惑w現(xiàn)自我和自身的關(guān)系，“獨”指賓我，主我被隱含。其語境中沒有出現(xiàn)他者，并且恰恰要排除他者，這是“獨”之語義所決定的。相比于“自”“己”“身”，“獨”更能彰顯自我的獨立性。當然，這種獨立性不是指與他者徹底無涉，他者只是暫時隱退，所謂獨立性只是相對而言。儒家的一個理念是，當自我獨處的時候，環(huán)境的約束力會降低，如果這時候自己能做好，那么不“獨”的時候自然就更能做好。在某種意義上，“獨”時之“慎”是為了給“不獨”亦即交往提供修養(yǎng)的基礎(chǔ)?！段逍小菲f“能為一，然后能為君子”，所謂“為一”正是強調(diào)“獨”和不“獨”之時其言行修養(yǎng)能夠如一。

前文以“我”為例討論了自我語詞的成立條件?，F(xiàn)把自我之“我”的主要言論分為三類：

(1)自我和特殊事物的關(guān)系

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)

善日過我，我日過善，賢者唯其止也以異。(郭店楚簡《語叢三》)

思無疆，思無期，思無邪，思無不由我者。(郭店楚簡《語叢三》)

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《孟子·公孫丑上》)

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。(《孟子·盡心上》)

心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。(《孟子·告子上》)

若夫志意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。(《荀子·天論》)

(2)自我和自身的關(guān)系

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。(《孟子·盡心上》)

(3)“我”指負面的自我

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。(《論語·子罕》)

楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。(《孟子·滕文公下》)

楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。(《孟子·盡心上》)

總體來看，“我”與“獨”有所類似，語境中他者的在場性不強，自我表現(xiàn)出一定的獨立性。(13)“我”的獨立性是相對而言的。比如孔子說的“我欲仁，斯仁至矣”，“仁”是在自我和他者的交往中得到實踐。只是“我”的言論不像“自”“己”“身”之言那樣，他者的在場性比較顯明。“獨”的獨立性源于它的語義，而“我”的獨立性則應該和它原來作為代詞的特點有關(guān)。“我”用作第一人稱代詞時，比起同類的“吾”“予”“余”等代詞，更強調(diào)自我和他者的對立。(14)如《論語·八佾》：“子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”《孟子·公孫丑上》：“爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎于我側(cè)，爾焉能浼我哉？”《孟子·盡心下》：“在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”這里的“我”與“爾”或“彼”相對而言，表現(xiàn)出較明顯的對立性。當“我”成為自我語詞時，這種特點一定程度上被帶了進來。進而察之，“我”比起“獨”又有不同之處：一則，“我”可指負面之自我，如第3類，“我”是指孔孟所反對的私我或小我；二則，“我”之言中最常見的情形是自我和特殊事物的關(guān)系，而此關(guān)系在“獨”之言里并無出現(xiàn)；最后，“獨”只能指賓我，體現(xiàn)自我的反思性，而“我”多數(shù)作為主我出現(xiàn)，更彰顯自我的主動性。(15)在“我”之言里，“求在我者”之“我”指賓我(隱含了作為“求”之發(fā)出者的主我)，其他皆指主我。諸如“善日過我”“思無不由我”“凡有四端于我者”“萬物皆備于我”“此天之與我者”，“我”在語句中雖然作賓語，但它依然指主我，這里不存在對自我起作用的自我或他者。若將語序調(diào)整，則可清楚看到此點，如“萬物皆備于我”是說“我備有萬物”。當然，原來的語氣有所不同，它強調(diào)“萬物”在“我”的完備性，調(diào)整后此意味變?nèi)酢?/p>

在先秦時期第一人稱代詞主要有“我”“吾”“予”“余”，它們在儒家典籍里都有出現(xiàn)。耐人尋味的是，除了“我”，其余三者似乎都沒有成為自我語詞。以下幾處可能比較特別：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)

曾子曰：“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”(《論語·學而》)

子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也?！?《論語·公冶長》)

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。(《孟子·梁惠王上》)

第1句中，“予”指孔子本人?！疤焐掠谟琛狈从车氖强鬃拥淖晕乙庾R，而不是他關(guān)于自我問題的具有普遍意義的思考。當然，此言的內(nèi)涵很重要，它是《中庸》所論“天命之謂性”的一個淵源。孔子就本人而論，《中庸》則把德性源于“天”此情況推擴到所有人。第2句中，“身”作為自我語詞出現(xiàn)，但“吾”不是，它指曾子本人。芬格萊特把“吾身”解釋為“我的自身”(my self)，(16)Herbert Fingarette，“The Problem of the Self in the Analects”，p.132.頗為確當。此處的“身”具有普遍性(每一人都有自己的“身”)，而“吾身”則指曾子所要表明的他的“身”。第3句會讓人聯(lián)想到孔子所說的“己所不欲，勿施于人”。不同的是，孔子此論具有一般性，而子貢之言則在表明他自己的心志?？鬃雍竺婊卮鸬摹胺菭査耙病?，也說明子貢之言只是就他本人而論。在子貢之言中，不僅“吾”，包括“我”，都不具有成為自我語詞所需的普遍性。第4句的“吾”是類指用法，該言語并非反映孟子關(guān)于自我問題的看法，其情形類似于“魚，我所欲也”。如此看來，在幾個第一人稱代詞中，只有“我”比較明顯地成為自我語詞。前面曾言，“我”更強調(diào)彼我對立，更彰顯行為者的獨立性和主動性。儒家在選擇語言符號以表達其自我觀念時，“我”的這些特點也許會影響到他們的傾向。(17)由此順帶討論下莊子言論中著名的“吾喪我”。通常認為這里的“吾”“我”俱有深義，代表自我的兩種形態(tài)。筆者認為，此所謂“我”具有自我義，指莊子所否定的不良的自我；但“吾”不具有自我義，它是第一人稱代詞，指說話者(南郭子綦)本人?？山梃b曾子之言來分析。曾子之言的結(jié)構(gòu)是吾-日三省-吾身?！拔釂饰摇钡慕Y(jié)構(gòu)是吾-喪-我，可理解為吾-喪-吾中之我?！吧怼焙汀拔摇倍际浅橄蟾拍?，但“吾”不是。進言之，莊子此論確實含蘊關(guān)于兩種自我的思考，“喪我”之后即生成一種新的自我形態(tài)，但此形態(tài)不是“吾”之所指。若要在其學說中找一個詞來代表此形態(tài)，那么可以是“見獨”之“獨”。另外，莊子此論或沿自老子的“吾無身”思想?！独献印返?3章：“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”此所謂“身”類似于“吾喪我”之“我”，指負面的自我。“吾無身”之“吾”也不具有自我義，但與“吾喪我”之“吾”不盡相同。后者特指說話者，而前者有類指功能。

四、自我形態(tài)的三種向度及其聯(lián)系

在儒家思想中，自我作為道德行為者的存在和活動離不開他者的參與。王正曾強調(diào)，儒家的道德是人倫道德，必須在有對象的情景中才能真正完成；沒有與他人相關(guān)聯(lián)的人倫社會，就沒有道德實踐的可能。(18)王正：《先秦儒家道德哲學十論》，北京：世界圖書出版公司，2022年，第119頁。王正強調(diào)人倫社會，強調(diào)自我和他人的關(guān)聯(lián)，其實還要擴展。儒家思想里自我所面向的他者還包括人以外的事物。根本上而言，儒家所思的自我是道德自我，此自我總與他者共在，離開了他者，自我就失去了呈現(xiàn)其意義的場所。但通過前論又可看到，在不同的語境里，他者的在場性有強弱不同的區(qū)別?？傮w上看，在“自”“己”“身”之言里，他者的在場性較強；而在“獨”“我”之論中，他者變得有所隱退。這種區(qū)別不僅是語言上的現(xiàn)象，它涉及儒家關(guān)于自我的不同的思考方向。前者是把自我放在倫理關(guān)系網(wǎng)絡中思考其種種表現(xiàn)，后者則是把自我作為相對獨立的對象進行求索，它將導向更深層的自我之思。

“自”“己”“身”之文本都有涉及自我和自身的關(guān)系，自我反省是其間的一項重要內(nèi)容。直接來看，自我反省是一件只關(guān)乎自己的事情，但實際上也涉及他者，且他者的在場性并不弱。所謂自我反省，是說自我在和他者交往的過程中要時時反省自身的所作所為。比如，孔子說的“見其過而內(nèi)自訟”(《論語·公冶長》)，是指在交往中如果發(fā)現(xiàn)自己有過錯則要進行自我批評。又如，曾子說的“三省吾身”，其內(nèi)容是“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎”(《論語·學而》)，這些都是就己他關(guān)系而言。再如，孟子講的“自反”和“反求諸己”，諸如“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也”(《孟子·離婁下》)、“發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”(《孟子·公孫丑上》)、“行有不得者，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)，都是說交往過程中如果出了問題，要先在自己身上找原因?？傊?，上述諸文本既體現(xiàn)自我和自身的關(guān)系，也涉及自我和他者的關(guān)系?？梢哉f，后者是促使自我進行反省的必要環(huán)境，被反省的自我是一個交往中的自我，是一個在倫理關(guān)系網(wǎng)絡中不斷展開的自我。

在“我”的文本里，存在一處可能會讓人視同于自我反省的情形，此即孟子所講的“求在我者”(引文見第三節(jié))。它看起來與孟子講的“反求諸己”同義，但實際上二者存在緊要差別?！胺辞笾T己”之義，前文已述。所謂“求在我者”，是說追求那些潛在于自我之中的事物。(19)既然“在我”，為何還要去“求”？此等事物潛在于“我”，所謂“求”，是說反思到它們并在行動中實現(xiàn)出來。與“求在我者”相對的“求在外者”，是指追求那些存在于自我之外的事物，雖然“求之有道”(按一定的方法去追求它)，但能否得到，是自我無法掌控的，故而謂之“命”。在孟子看來，世上有些事情是自我能夠做主的，有些事情則不在自我的掌控范圍內(nèi)?？勺灾鞯氖虑橹钥勺灾鳎且驗樗鼈兏从凇霸谖艺摺?，根源于那種確實屬于“我”的東西。這種東西不僅是可自主之事成為可能的依據(jù)，它在深層意義上也是“我”之所以是“我”的根據(jù)。無此“在我者”，“我”便無法成為“我”。聯(lián)系前面說的自我反省來看，“求在我者”可歸為自我反省的一種表現(xiàn)，但又不同于一般所說的自我反省。后者指省察自我在交往時的所作所為，而前者是指求索那些真正屬于“我”的東西，探尋“我”之所以是“我”的根據(jù)。如此說來，儒家的自我反思理念應作兩層觀：一是以“反求諸己”為代表的對自我之所作所為的具體反思，二是以“求在我者”為代表的對自我之所以成為自我的抽象反思，后者代表著儒家自我形態(tài)的更深層次。(20)陳立勝注意到自我反省的多樣性，并把它總結(jié)為四種類型，分別是針對一生經(jīng)歷、一天行為、心靈生活、當下一念的反省。這啟發(fā)筆者去關(guān)注自我反省的不同類型，但筆者的理解角度不同。另外，“反省”一詞在日常使用中多被用來指省察自我的不良作為，故用含義更廣的“反思”來統(tǒng)攝兩種類型。自我的抽象反思體現(xiàn)在儒家言論上，以孟子所講的“求在我者”為典型，故以之為代表進行討論。荀子也言及“在我者”(引文見第三節(jié))，其論亦含抽象反思之義，但所言不如孟子明確。(參見陳立勝：《儒家修身傳統(tǒng)中的四種反省類型》，《社會科學》2020年第8期。)

接下來討論自我和特殊事物的關(guān)系。儒家這方面的思考主要通過“我”之文本來表達，并且“我”之文本中最常見的正是此情形。當然，前文已指出，“己”“身”之言在少數(shù)情況下也涉及于此。結(jié)合來看，可將所涉的特殊事物整體上分作三類。第一，道義原則，如“克己復禮”的“禮”、“君子之道本諸身”的“道”、“善日過我，我日過善”“身服善以先之”的“善”。第二，自我的內(nèi)在物，如“我欲仁”“為仁由己”的“仁”(21)孔子的這兩句話似乎意味著“仁”是外在的對象，有待“我”去求、“己”去“為”。實際上，“仁”是自我所內(nèi)有的德性。此兩言是為了強調(diào)自我的行動對于實現(xiàn)仁德的意義。、“德潤身”的“德”、“思無不由我”的“思”、“仁義禮智……我固有之”的“仁義禮智”、“凡有四端于我者”的“四端”(仁義禮智于心顯現(xiàn)之端倪)、“萬物皆備于我”的“萬物”(22)對于孟子此論，人們可能會聯(lián)想到莊子所說的“萬物與我為一”，從而把“萬物”理解為天地萬物。實際上，孟子所說的“萬物”是指“我”之所以成為道德自我的一切根據(jù)。“萬物皆備于我”是說，成為道德自我的一切根據(jù)在“我”皆是完備。(參見葉樹勛：《道德自我與行動意志——孟子哲學中“萬物皆備于我”的義旨新探》，《哲學研究》2020年第10期。)、“志意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也”的“志意”“德行”“知慮”。(23)直接來說，荀子所言的“在我者”是指“志意修，德行厚，知慮明”這些取決于自我的事情，進一步來看，則是指“志意”“德行”“知慮”這些存在于自我的事物。“德行”之“行”非謂內(nèi)在之物，但此所言之重點其實在“德”。孟子亦講“在我者”，且明確強調(diào)“求”，強調(diào)反思而“得”之。但在該言語中孟子沒有對“在我者”是什么給出說明。聯(lián)系其他地方來看，他關(guān)于“我”固有“四德”、備有“萬物”、源于“天之所與”的言論，都和“在我者”存有聯(lián)系，在深層意義上它們構(gòu)成了對“在我者”的解答。第三，形上本根，如“此天之所與我者”的“天”。

第一種事物指示自我在行動中所需遵循的原則，第二種涉及自我的內(nèi)部構(gòu)造，第三種則指向自我的形上之源。進一步看，后兩種具有統(tǒng)一性，都關(guān)乎自我何以成為自我的問題：內(nèi)在之物從現(xiàn)實生活層面進行回答，而本根之物從形上層面確立起自我的根基。在儒家思想中，自我的內(nèi)在物以“德”為核心，即便是理論差異很大的孟子和荀子，在此點上亦無分殊(只不過他們對于“德”是否為先天固有看法不同)。這也是儒家所思之自我是為道德自我的根本原因。由此而言，自我何以成為自我的問題，更具體來說，乃是自我何以成為道德自我的問題，或者說道德自我何以成立的問題。前面講過，“求在我者”所代表的抽象反思乃是指對自我之所以成為自我的求索。聯(lián)系起來看，所要“求”的正是道德自我得以成立的依據(jù)。

通過前論，還可看到儒家哲學中“天”“道”“德”這些概念的區(qū)別和聯(lián)系。這幾個概念在儒家研究中是繞不開的緊要議題，但它們的關(guān)系又每每糾纏不清。以自我為基點，可以將其關(guān)系看得更清楚一些?！疤臁弊鳛樾紊媳靖?，是自我的根源(“此天之所與我者”)；“天所與我者”的主要內(nèi)容即是“德”；而“道”作為倫理原則，乃是源于自我而存在(“君子之道本諸身”)，再具體點來說，乃是源于自所固有的“德”。由此可探察到“天-德-道”的內(nèi)在邏輯。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道?！薄靶浴迸c“德”同謂。此語可謂是“天-德-道”邏輯的集中表述。以上所論以思孟一系的文本為據(jù)，論至荀子學說，則情況有所不同。其思想中“德”與“道”的邏輯先后是倒過來的。人性惡的判定決定了“德”不是先天固存于己的，它的形成有待“禮義”規(guī)則(即“道”)的“化性起偽”。并且，荀子所論的“天”是自然之“天”，他沒有像思孟一系那樣，把“天”推到形而上的層次、以之為自我乃至萬物的依據(jù)。

在前兩節(jié)基礎(chǔ)上，這里對諸文本的思想信息作了進一步考察?，F(xiàn)在讓我們對儒家哲學中自我的形態(tài)作一總結(jié)。自我所處的不同關(guān)系反映著儒家對于自我的不同的關(guān)注點，它們不是截然分開，而是錯綜復雜，彼此間具有內(nèi)在聯(lián)系。如果說自我和他者的關(guān)系體現(xiàn)自我的交往向度，那么自我和自身的關(guān)系則屬于自我的反身向度。(24)交往向度和反身向度都包含知與行兩個層次。和他者的交往包括認識他者和成就他者，反身向度也包括認識自我和成就自我。前面所討論的自我反思的兩個類型，都屬于認識自我的領(lǐng)域。在自我和特殊事物的關(guān)系中，第一種事物作為塑造自我與他者之關(guān)系的規(guī)范，根本上來說屬于自我的交往向度；第二、三種則關(guān)乎自我的內(nèi)部構(gòu)造和形上根源，它們都和自我何以成為道德自我這一前提性問題有關(guān)，可稱之為自我的構(gòu)成向度(此所言構(gòu)成是廣義的，包含形上之源)。此向度是交往實踐成為可能的依據(jù)，后者是內(nèi)在之物在現(xiàn)實生活中的具體開展。

由此回視自我反思的兩個類型，可知它們分別關(guān)聯(lián)著交往向度和構(gòu)成向度：具體反思是指對交往中之自我的省察；抽象反思乃是指對道德自我得以成立之依據(jù)的求索，所待求索之依據(jù)即是構(gòu)成向度所涉之內(nèi)容?？偠熘?，這三個向度在各自有別的同時又錯綜交會，共同交織成作為儒家倫理思想之樞紐的道德自我。儒家倫理思想的不同方面，正依托于這一聚集多種向度的道德自我而得以展開。如果要在儒家的這種思想脈絡中尋找一個出發(fā)點，那么它應該是自我的抽象反思，而此等反思所指向的“道德自我何以成立”問題，則構(gòu)成儒家道德哲學的基源問題。(25)“基源問題”此提法源自勞思光。他認為一切個人或?qū)W派的思想理論，在根本上必是對某一問題的答復或解答，此等問題可稱為基源問題。(參見勞思光：《新編中國哲學史》第1卷，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第10頁。)

儒家道德哲學的起點是什么？其基源問題是什么？不同的視角下會得出不同的看法。筆者之所以有以上論斷，除了已論及的原因，也與楊澤波的啟發(fā)密切相關(guān)。楊先生提出，儒家承認人具有內(nèi)覺的能力，通過內(nèi)覺我可以覺知到我在思考“我應該如何成就道德”這個問題，因此在儒家的生生倫理學中只有“內(nèi)覺”才能成為可靠的邏輯起點。(26)楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第34頁。本文所稱的抽象反思與楊先生所言之內(nèi)覺有相似性，但抽象反思所覺知到的問題不同于楊先生所論者。如前所述，自我的抽象反思體現(xiàn)在儒家言論上，以孟子所講的“求在我者”為典型。所要“求”的，所要反思的，乃是確實在“我”之物，而此物是“我”之所以成為道德自我的內(nèi)在依據(jù)。由此來看，抽象反思所覺知到的問題是“我憑什么可以成就道德”，或者說“我成為道德自我如何可能”。正是在此意義上，自我的抽象反思成為儒家道德哲學的邏輯起點，而“我成為道德自我如何可能”問題則構(gòu)成儒家道德哲學的基源問題。

五、對“關(guān)系性自我”與儒家倫理類型問題的回應

前文已對文本現(xiàn)象進行分析，并從中探尋到儒家哲學中有關(guān)自我問題的重要信息。接下來，筆者將據(jù)此對學界的兩種常見觀點做些回應。在當前研究中，許多學者認為儒家所思的自我是一種“關(guān)系性自我”，此自我通過倫理關(guān)系中的角色和身份獲得存在，與西方的“個體性自我”形成鮮明比照。(27)此所謂“關(guān)系”不同于本文用于分析自我文本的“關(guān)系”。它指的是自我和他者的倫理關(guān)系，相當于本文所說的交往向度中的那種關(guān)系?！瓣P(guān)系性自我”的觀點很常見，較典型的研究參見張世英：《中西文化與自我》，北京：人民出版社，2011年，第71-84頁；金耀基：《中國社會與文化》(增訂版)，香港：牛津大學出版社，2013年，第1-20頁；Henry Rosemont Jr.，Roger T. Ames，Confucian Role Ethics：A Moral Vision for the 21st Century？，Taipei：National Taiwan University Press，2016，pp. 33-58；[美]安樂哲：《儒家角色倫理學——套特色倫理學詞匯》，孟巍隆譯，濟南：山東人民出版社，2017年，第1-6、115-128頁。有學者據(jù)此進一步得出儒家倫理思想是“角色倫理學”的結(jié)論。(28)這是安樂哲(Roger T. Ames)和羅思文(Henry Rosemont Jr.)所主張，見前引二人論著。其他以“關(guān)系性自我”進行定位的學者，也關(guān)注自我作為倫理角色的表現(xiàn)，但沒有像安、羅那樣明確提出“角色倫理學”。這類觀點頗能反映儒家思想在某方面的特色，但在一種過于強調(diào)比照的視域里，它容易淡化那些更深層的實質(zhì)內(nèi)容。對此，廖曉煒提出了商榷意見：儒家固然突出關(guān)系、角色的重要性，但并未消解自我的自主性與個體性，以角色倫理學界定儒家倫理學，是基于對儒家自我的片面認識。(29)廖曉煒：《〈孟子〉中的自我觀——兼及儒家倫理學的定位問題》，《哲學與文化》2021年第7期。在大方向上，筆者贊同廖先生的見解。筆者更關(guān)心的是，無論是角色倫理學，還是作為其依據(jù)的、同時被更多學者所主張的關(guān)系性自我，都把注意力放在儒家自我的交往向度，而忽視了作為自我存在之基礎(chǔ)的構(gòu)成向度。這類研究洞察到儒家自我之“流”(自我在各種倫理關(guān)系的表現(xiàn))的特質(zhì)，但對于儒家自我之“源”(自我之為自我的內(nèi)在實質(zhì))則未免失察。另外，這類研究也注意到儒家關(guān)于自我反省的思想，但其所關(guān)注者是那種被本文稱為具體反思的情形，這種反思恰恰是基于倫理關(guān)系網(wǎng)絡來展開的，如此，得出關(guān)系性自我的看法就不足為奇。(30)學者們研究自我反省觀念時所依文本是有關(guān)“自”“己”“身”的言論，而這些言論基本都是體現(xiàn)具體反思的。芬格萊特雖然注重文本分析，但他最終得出的結(jié)論也是關(guān)系性自我，這與他所關(guān)注的文本是“己”“身”之言有關(guān)。如果注意到“我”“獨”之言，那么就有可能探知自我形態(tài)的更豐富的向度。由此也說明，對文本的觀照程度直接影響到義理上所作判斷的準確程度。

廖先生用自主性和個體性來指示角色倫理學所忽視的方面。其所言個體性，自然不是指原子式或個人主義之自我的屬性，但筆者依然認為此論有待商榷。角色倫理學，包括關(guān)系性自我的定位，根本上是消解了儒家自我形態(tài)中的構(gòu)成向度。此向度所涉內(nèi)容是自我之所以是自我的內(nèi)在依據(jù)，對此可用“自身性”來概括。(31)海德格爾和保羅·利科(Paul Ricoeur)曾談過“自身性”。在海氏哲學中，自身性以及更深層的本己性是自身得以成為此在之本現(xiàn)的依據(jù)。利科對自身性的討論源于自我同一性問題，他將同一性區(qū)分為相同性和自身性；此外，他強調(diào)自身性和他者性的辯證關(guān)系，即自身在具有自身性的同時必然包含他者性。相較于二人所論，儒家關(guān)于自我之“自身性”的思想在進路及內(nèi)涵上皆有不同，但就自我之為自我的固有依據(jù)此點而言，其間不無相通。從利科觀點來看，“關(guān)系性自我”之觀點可說是只關(guān)注到自我的他者性，而忽視了自我的自身性。(參見[德]海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年，第338-340頁；[法]保羅·利科：《作為一個他者的自身》，佘碧平譯，北京：商務印書館，2013年，第169-206、461-518頁。)儒家思考自我之構(gòu)成，核心在于求索這種“自身性”。

儒家思想中自我的道德屬性決定著，對其自我觀的探討根本上是對其道德哲學的研究，從關(guān)系性自我導出角色倫理學就是一個說明。角色倫理學的提出，源于學界多年以來關(guān)于儒家倫理思想屬何種類型的論爭。這是一個更廣泛同時也更復雜的問題。學界的爭議主要集中在，儒家倫理思想到底是美德倫理學還是道義論。照目前形勢來看，美德倫理的定位越發(fā)成為主流。(32)以美德倫理定位儒家的學者比較多，陳繼紅的《從詞源正義看儒家倫理形態(tài)論爭》對此有簡要回顧。近期較有代表性的學者有黃勇、唐文明等人。道義論的定位主要是李明輝的主張。另外，陳來、劉余莉、陳繼紅等學者，認為儒家思想兼含美德倫理學和道義論的內(nèi)容。(參見陳繼紅：《從詞源正義看儒家倫理形態(tài)論爭——以德性、美德、德行三個概念為核心》，《南京大學學報》哲學·人文科學·社會科學版2017年第3期；黃勇：《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》，上海：東方出版中心，2019年；黃勇：《美德倫理學——從宋明儒的觀點看》，北京：商務印書館，2022年；唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2012年，第111-137頁；唐文明：《美德倫理學、儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的普遍困境——以陳來“儒學美德論”為中心的討論》，《文史哲》2020年第5期；李明輝：《儒家、康德與德行倫理學》，《哲學研究》2012年第10期；陳來：《儒學美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年；劉余莉：《儒家倫理學——規(guī)則與美德的統(tǒng)一》，北京：中國社會科學出版社，2011年；陳繼紅：《儒家“德行倫理”與中國倫理形態(tài)的現(xiàn)代建構(gòu)》，《哲學研究》2017年第9期。)在如何判斷其類型的問題上，唐文明和黃勇都強調(diào)，關(guān)鍵是看美德和規(guī)則(或原則)在儒家思想里何者優(yōu)先。進而他們認為，儒家思想里美德優(yōu)先于規(guī)則，要基于美德才能理解規(guī)則，因此儒家倫理思想是美德倫理學。(33)兩位學者之論斷還包括其他依據(jù)，但他們強調(diào)這一條是美德倫理學最重要的特征。(參見前引唐文明著作及其論文，黃勇所著《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》的第5-9頁。)對于類型之判斷，兩位學者提出較有實質(zhì)性的標準，倘非如此，就容易得出儒家思想既是美德倫理學又是道義論的結(jié)論，因為美德和原則在儒家思想里都很重要。

在筆者看來，如果回歸儒家自身的話語，那么兩位學者提出的判斷方法可歸結(jié)為看“德”與“道”之間何者優(yōu)先。在儒家話語里，最能代表美德的符號是“德”，而最能體現(xiàn)倫理原則的概念是“道”。以二者關(guān)系為線索，能夠使我們的考察更加集約。依前文所論，在思孟一系“德”確實優(yōu)先于“道”，“道”的被理解要以“德”為前提，據(jù)此而言，思孟一系屬美德倫理學。不過，這種關(guān)系在孔子思想里沒那么明確。孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)此論以“道”為原則，以“德”為德性。然而，我們難以看出“德”“道”之間究竟何者優(yōu)先(語序不代表思想邏輯)?？鬃舆€講過“天生德于予”(《論語·述而》)，但如前所論，此言不具普遍性。作為《中庸》所論“天命之謂性”的思想淵源，它或許可作為認為孔子思想具有美德倫理之傾向的一個依據(jù)。進而來看荀子，情況更加復雜。如前所述，在其思想中“道”優(yōu)先于“德”，“德”不是先天固有的，它的形成有待“禮義”規(guī)則(即“道”)的“化性起偽”。以此來看，荀子倫理思想似乎更接近道義論。(34)黃勇還將美德倫理的視域延伸到道家，認為《莊子》所提出的規(guī)范倫理是一種美德倫理。根據(jù)他在研討儒家倫理時提出的標準來看，其實很難得出莊子思想屬美德倫理的結(jié)論，甚至可以說莊子以及老子的倫理思想都更像是一種道義論。類似上述，我們也可回到道家自身的話語，以“德”“道”之關(guān)系進行考察。道家思想中是“道”優(yōu)先于“德”，而不是反過來?！暗兰摇钡姆Q謂已提示“道”的優(yōu)先性，當然這還是籠統(tǒng)的證據(jù)。道家文本中有直接依據(jù)，如《老子》第21章的“孔德之容，惟道是從”，又如《莊子·天地》的“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”。(參見黃勇：《尊重不同的生活方式——〈莊子〉中的道家美德倫理》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2011年第5期。)

當然，這不代表筆者主張思孟一系和荀子各屬美德倫理學和道義論。質(zhì)言之，美德倫理學或道義論的定位，都是以西方倫理學類型為標準考察儒家思想。如同王楷指出的，這樣的進路之于儒家思想，各有所得，亦各有所失。(35)王楷在其著作中對美德倫理學、道義論和功利主義的研究進路有專門論析。(參見王楷：《天生人成——荀子工夫論的旨趣》，北京：中國社會科學出版社，2018年，第1-14頁。)在根本上，筆者并不打算在兩種類型之間進行非此即彼的選擇。這里是想說，兩位學者提出的判斷方法可歸結(jié)為看“德”“道”之間何者優(yōu)先，進而可見先秦儒家中只有思孟一系能符合美德倫理學的標準，孔子的情況并不明朗，至于荀子則與美德倫理存在張力。照此來看，即便認為儒家倫理是美德倫理，這一結(jié)論也是局部成立的。王楷所言之得失，由此可見一斑。

儒家倫理思想類型的論爭，直接來看是關(guān)于儒家倫理思想是什么的爭議，但最后落實到結(jié)果，其實是研究進路的區(qū)別。就此來講，筆者主張以自我問題為進路，對儒家倫理思想展開研究。前面可看到，三個向度共同交織而成的道德自我，乃是儒家開展其倫理道德思考之樞紐。立足于這一樞紐，可以讓儒家倫理思想的不同方面及其機理脈絡獲得更充分的觀照。這不是說筆者要提出一種“自我倫理學”。筆者關(guān)心的是方法論意義上的如何研究，而不是本體論意義上的儒家倫理思想是什么。

當問題從“是什么”轉(zhuǎn)向“如何研究”時，可看到自我問題的進路和美德倫理的進路具有一定的相似性，尤其是相比于道義論而言。美德倫理學和道義論之間還存在一種區(qū)別，即前者更關(guān)注行為者，而后者更重視行為。自我問題的進路雖然也關(guān)注行為(自我通過道德行動得以表現(xiàn))，但其基點在于行為者，由此來看，它和美德進路顯得接近。另外，儒家思想中的自我乃是以“德”為核心得以構(gòu)成的，這也是它作為道德自我的根本原因。這使兩種進路顯示出相似性。進一步看，自我問題的進路比起美德進路存在很大差異，它具有更強的統(tǒng)攝性，更能充分反映儒家道德哲學的內(nèi)質(zhì)。首先，作為各自聚焦的核心觀念，“自我”的觀念就比“美德”更周延。儒家思想中的自我是身心統(tǒng)一的道德自我。美德屬心靈層面，而在此之外，身體也是儒家很重視的要素。關(guān)注身體維度，是儒家倫理思想中十分重要的一個特色。就心靈層面而言，儒家的思想也很豐富，在關(guān)心美德的同時還重視情感。當然，美德倫理學內(nèi)部包括不同的子類型，比如理性主義和情感主義。相對而言，后者更能體現(xiàn)儒家思想中情感的意義和地位，但它依然難以含納前面說的身體維度。

以上就各自聚焦的核心觀念來看，進而分別從縱橫兩個角度來看兩種進路的差異。從儒家諸子譜系看，不論是美德倫理不明朗的孔子，還是和美德倫理可能存在張力的荀子，都可以在自我問題的視域中得到比較充分的觀照。在關(guān)切自我、據(jù)之展開道德思考這一基本立場上，儒家諸子并無分殊。雖然就自我的構(gòu)成問題他們的看法不同(尤其是思孟一系和荀子)，這導致他們在其他方面的思想出現(xiàn)差異，但這些都不影響自我問題在他們學說中作為樞紐的地位。橫向觀之，從儒家學理的內(nèi)在構(gòu)造看，自我形態(tài)中錯綜交會的三種向度，正能體現(xiàn)儒家道德哲學所涉的不同領(lǐng)域及其內(nèi)在關(guān)系?？傊?，無論是從核心觀念來看，還是從大局上的諸子譜系和學理構(gòu)造來觀察，比起目前常被采用的美德倫理進路，自我問題的進路更有可能充分呈現(xiàn)儒家道德哲學的機理脈絡。

六、綜論：兼談作為方法的“言意之辨”

通過對文本的考察來呈現(xiàn)過往的哲學思想，是哲學史研究的一項基本工作。關(guān)于儒家自我觀念的研究自然也不例外。并且，面對這種容易受外部理論影響而產(chǎn)生主觀先見的議題，從文本出發(fā)，對其進行系統(tǒng)分析顯得尤為緊要。沿著成中英和芬格萊特所提示的方向，本文梳理了先秦儒家典籍中與自我問題有關(guān)的文本現(xiàn)象，這既是為了探尋思想信息，也希望可以為學界的相關(guān)研究提供一些材料依據(jù)和語義基礎(chǔ)。尤其是“我”的文本，目前還沒引起應有的關(guān)注，而儒家關(guān)于自我的某些緊要思考恰恰是通過這些言論來傳達的。人們對儒家自我觀中某些重要內(nèi)容的忽視，和對“我”之文本的不夠注意密切相關(guān)。

在對文本現(xiàn)象的分析中，我們可探尋到理解儒家自我形態(tài)的門徑，從中獲得基本的思想信息。儒家哲學中自我的形態(tài)整體上包括構(gòu)成性、交往性和反身性三種向度，此三者在各自有別的同時又錯綜交會，共同交織成作為儒家倫理思想之樞紐的道德自我。儒家倫理思想的不同方面，正依托于這一聚集多種向度的道德自我而得以展開。據(jù)此，可以對目前學界常見的兩種觀點在一定程度上進行回應?！瓣P(guān)系性自我”的定位頗能突顯儒家思想的某方面特色，但它把注意力都放在了自我之“流”，對于自我之“源”則未免失察。倫理類型之論爭的背后，其實是研究進路之別。比起目前常被采用的美德倫理進路，自我問題的進路具有更強的統(tǒng)攝性，更有可能充分呈現(xiàn)儒家道德哲學的機理。在一種多向而又集約的義理境域里，它可以更豐富地釋放儒家道德哲學的意義。

思想義理和作為其語言載體的文本之間，如果借用魏晉玄學的話來說，即是“意”和“言”的關(guān)系。要探尋哲理之“意”，就文本之“言”進行分析是基本的路徑，但這不代表“言”的分析就直接等同于“意”的追尋?！把浴笔恰耙狻钡妮d體，但“言”不是“意”，且“言”的分析作為一種方法，本身也存在難以避免的局限性。(36)且不論此方法在一般意義上的局限性，就本文的研究來看，其局限性便包括所考之文本只是儒家言論的某些部分，所探尋到的思想信息也僅涉及儒家學理的某些側(cè)面。

正因為意識到“言”的有限性，王弼提出“得意忘言”的著名命題，認為要領(lǐng)會“意”則需超越“言”(“忘”指擺脫其限制)。耐人尋味的是，王弼在講“忘言”之前，首先強調(diào)“用言”，強調(diào)需要通過“言”來追尋“意”。在他看來，“忘言”有個前提——得承認“言”作為“意”之載體的價值，得意識到“言”是領(lǐng)會“意”的必要工具。(37)在對“忘言”的聚焦中此層意思容易被忽視。王弼在《周易略例·明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也?！蓖蹂鲞€講到“言”“意”之間的“象”，這和他提出此論時的一個背景(如何看待《周易》中的“象”)有關(guān)。我們這里不討論“象”，就“言意之辨”來看，王弼其實首先強調(diào)了“言”的價值和作用。(樓宇烈：《王弼集校釋》下冊，北京：中華書局，1980年，第609頁。)表面上看，這和“忘言”有點矛盾，其實王弼正是洞察到“言”作為“意”之載體的“必要而有限”的特點：因為必要，所以要“用言”；因為“有限”，所以要“忘言”。“用而忘之”才是“得意忘言”論的要害。

論至今天的哲學史研究，這何嘗不是在提示一種方法呢？“用言”是前提，是哲學史研究的首要工作，其基本路徑便是對議題相關(guān)的文本進行系統(tǒng)分析，從中尋獲思想義理上的信息。所謂“忘言”則提醒我們，目標在于“意”，“用言”過程中不能本末倒置而受限于“言”。(38)“用言”作為方法不限于文本分析，但這是必要的路徑。論至作為方法的“忘言”，此間舉個例子以稍作解說。前文講到，孟子關(guān)于“我”固有“四德”、備有“萬物”、源于“天之所與”的言論，在深層意義上構(gòu)成對“在我者”的解答。實際上，孟子并沒有明言這些話是在解說“在我者”。上述諸文本乃散見于《孟子》書中。但立足于孟子哲學之整體，我們可以推測這些話都和“在我者”存有聯(lián)系，即便這種聯(lián)系并無文本上的直接依據(jù)。在這個例子里，所謂“用言”和“忘言”指的是要充分利用文本所提供的信息，但又不能完全局限于此，同時還要去尋求文本之間可能隱含的某些思想脈絡。另外，“忘言”經(jīng)常被理解為追求那些“只可意會，不可言傳”的“言外之意”。此等情況就不在可言范圍內(nèi)(前面說的“忘言”是在可言范圍內(nèi)的)。正如維特根斯坦說的：“可以言說的東西都可清楚地加以言說；而對于不可談論的東西，人們必須以沉默待之?！奔热徊豢裳?，那就只好不言了。([奧]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，韓林合譯，北京：商務印書館，2013年，第3頁。)面向一種哲理，總有許多的“意”有待探尋和領(lǐng)會?！把浴辈皇恰耙狻?，“言”的分析也不直接等同于“意”的領(lǐng)會，但這些都不代表可以一開始就越過“言”，也不代表可以根據(jù)自己先行設(shè)定的“意”去裁剪“言”。不管怎么“忘言”，都需要從“用言”出發(fā)，“忘”得好不好，其實取決于“用”得怎么樣。