圖寫偶像與遼代宗廟祭祀禮儀

李月新

(赤峰學(xué)院黨委宣傳部)

〔內(nèi)容提要〕 活躍在北方草原地帶的部族都保留著濃厚的圖寫偶像以及圖像偶像崇拜的習(xí)俗和傳統(tǒng)。10世紀(jì)初，契丹建立遼朝，不僅上承松漠地區(qū)文化傳統(tǒng)，又大量借鑒中原禮儀文化，使得遼人從社會習(xí)俗風(fēng)尚到國家禮儀制度，都保持了對圖像偶像的熱情與迷戀。有遼一代，圖寫、塑造帝后、功臣肖像并加以祭拜的現(xiàn)象十分風(fēng)靡，作為其宗廟祭祀禮儀的重要組成部分，體現(xiàn)了遼朝多元文化匯聚的制度創(chuàng)新。

10世紀(jì)初契丹建立遼朝，在中原政權(quán)制度文化影響之下，以移植、改造為手段，在太祖、太宗時期開始了國家的宗廟建設(shè)①，并在遼朝的中晚期逐步建立起一套較為完整的宗廟制度。相較于中原傳統(tǒng)宗廟完整的祭祀體系而言，《遼史》中記載的“廟儀”僅有“告”“謁”兩種，且均以“拜容”為釋，反映了遼朝宗廟尚未形成嚴(yán)格、系統(tǒng)禮儀制度的情況。有鑒于此，本文即以契丹族偶像崇拜以及其他傳統(tǒng)習(xí)俗為線索，探索帝后圖像拜謁、功臣肖像配享等祭祀儀式的精神內(nèi)涵，更為深入闡釋和理解遼代兼收并蓄、多元匯聚的宗廟祭祀禮儀創(chuàng)新。

一、契丹圖寫、崇拜偶像溯源

契丹始興的松漠草原地區(qū)有豐富的巖畫遺存，創(chuàng)作的年代大致在上迄距今8000年前的興隆洼文化，下至遼代的時段內(nèi)②。其中，鹿、馬、駝等動物題材內(nèi)容，反映了先民對狩獵成功和獵物豐足的訴求；著重刻畫出眼睛形象的人物、人面像則體現(xiàn)了先民們對祖先和神靈的崇拜。此外，在同一區(qū)域內(nèi)紅山文化遺址中發(fā)現(xiàn)的陶制祖神像、女神像上，細(xì)致的面部刻畫極具神采，在構(gòu)圖、造型上均具有高度寫實的藝術(shù)風(fēng)格。這些巖畫及陶制偶像的遺存大致上勾畫出本區(qū)由來已久的原始信仰和圖像偶像崇拜的文化傳承脈絡(luò)。事實上，此后聚散生息在草原地區(qū)的游牧民族，大都保留了圖寫、崇拜祖先、神靈圖像偶像的傳統(tǒng)。如匈奴時期就有以金人祭天的故事，《史記索隱》引韋昭云：“作金人以為祭天主?！庇忠藓圃疲骸昂酪越鹑藶橹?，今浮圖金人是也。”③在鮮卑祭天儀式中，也有“四十九木人，長丈許，白幘、練裙、馬尾被，立壇上”④。

生活在松漠地區(qū)的契丹民族，也傳承了本區(qū)極具現(xiàn)實感的、形象古樸的圖寫偶像的習(xí)俗。此類寫實風(fēng)格人物繪畫作品遺存在契丹故地已有多處發(fā)現(xiàn)。如筆者在巴林左旗遼真寂之寺遺址調(diào)查時，曾于溪水邊巖石上發(fā)現(xiàn)一幅契丹角觝人物圖像，線條圓潤，古樸傳神，刻畫形象。此外，在目前已發(fā)現(xiàn)的遼墓壁畫中，也保存有很多高度寫實的人物形象，如發(fā)現(xiàn)于赤峰寶山的1號遼墓，墓室內(nèi)壁壁畫中共繪有10名侍從，每個人的形象都各有特色，人物輪廓線條清晰，面部描繪細(xì)致，五官比例準(zhǔn)確，須發(fā)清晰，造型十分逼真⑤。另據(jù)《宣和畫譜》記載，契丹東丹王耶律倍是一位丹青高手，擅長畫人物肖像⑥?！哆|史》《契丹國志》等書中亦記載了耶律褭履、耶律昉等多位契丹族丹青高手，他們都擁有可以憑借一面之緣繪制人物肖像的高超技能。

另據(jù)史書記載，遼代社會中對圖像偶像崇奉是非常普遍的。如在太祖九年(915年)，君基太一神數(shù)見，阿保機即“詔圖其像”⑦，用以奉祀；神冊六年(921年)，阿保機還曾“詔畫前代直臣像為《招諫圖》”⑧，以對前代卓行者的崇拜來敦促自?。痪白诒幦?971年)，“居北邊前后二十年，善揣知敵情，屢以少擊眾”的北宋名將何繼筠卒，有“契丹人畏伏，多畫像拜之”之舉⑨。此外，遼初佛教由于統(tǒng)治集團的大力扶植，得以在遼朝迅速發(fā)展。佛教中的偶像崇拜也更進一步深化了遼人對圖像偶像的崇拜?，F(xiàn)存遼代佛教遺跡中發(fā)現(xiàn)有大量形象生動、刻畫細(xì)膩的佛教偶像，既體現(xiàn)了遼時高超的建筑技藝和藝術(shù)水平，也反映出遼人崇尚自然、寫實的審美旨趣。

二、御容崇拜與奉安制度

事實上，在祖先崇拜的儀式中，相較于嚴(yán)肅的木主文字等形式，鮮活的祖先、神靈圖像更能展示所崇拜對象的風(fēng)姿，也更契合契丹社會的傳統(tǒng)。有鑒于此，上承松漠地區(qū)文化傳統(tǒng)，加之佛教影響，在借鑒中原禮儀文化構(gòu)建宗廟禮儀中，遼人保持了對圖像偶像的熱情與迷戀。有遼一代圖寫遼朝諸帝后肖像，并加以祭拜的現(xiàn)象十分風(fēng)靡，奉安御容成為遼朝宗廟祭祀禮儀的重要組成部分。

然而，御容崇拜并非遼朝首創(chuàng)。據(jù)學(xué)者考證，最早在太廟之中置先帝圖像祭祀的可以溯源到劉宋前廢帝劉子業(yè)時期⑩。其后由于受佛教造像的影響，有塑造、圖寫帝王御容的行為。到唐朝時期，雖然《唐律疏議》認(rèn)為，宗廟之中要“刻木為主”，“置之宮室，以時祭享”。但是，在祖先的御容、塑像前獻(xiàn)祭已然成為一種流行，如開元八年(720年)，城門郎獨孤晏奏曰：“伏見圣上于別殿安置太宗、高宗、睿宗圣容，每日寢早具服朝謁。”五代因襲唐制，亦有拜祭先帝圣容的故事。到了宋代，建立了以供奉圣容為核心的祭祀體系，神宗朝之后，形成了以景靈宮為核心的神御(塑像)殿制度?！哆|史·禮志》所載“告廟”“謁廟”儀式中均有“御容”出現(xiàn)，后又明確表示“謁廟、告廟皆曰拜容”，這也與“謚以表行，廟以存容”的中原制度相合。據(jù)今本《遼史》記載可知，遼太宗時期已經(jīng)開始有圖寫、奉安、祭拜遼太祖阿保機御容的行為，并形成了相對完整的拜容禮儀，即表明在遼朝宗廟制度構(gòu)建之初，宗廟祭祀禮儀中凸顯的雙向融合趨向。

祭祀中所拜之“容”形式尚未固定，有繪畫，也有鑄像?！哆|史·百官志》中記遼廷設(shè)有“翰林畫院”，當(dāng)為御容繪制的主要部門之一。此外，遼朝興宗、道宗時曾有多次攜御容卷軸至北宋交換宋帝御容的記載，可見，便于攜帶的卷軸御容畫作，應(yīng)該是較為普遍的御容樣式。從供奉于懷州的《太宗馳騎貫狐之像》、上京的《南征得勝圖》，以及興宗謁太祖廟，觀《太宗收晉圖》等名稱可知，遼時供奉的御容并不以人物肖像畫為限，帶有歌頌文治武功內(nèi)容的敘事畫作也在供奉范圍之內(nèi)。遼朝時期還在全國多地鑄有帝后的偶像，材質(zhì)有石質(zhì)、金屬質(zhì)等。如圣宗時，圣宗在南京為景宗修石像，之后又在延芳淀、乾州等地奉安景宗及皇太后石像。圣宗開泰元年(1012年)十二月丙寅，奉遷南京諸帝石像于中京觀德殿，遷景宗及宣獻(xiàn)皇后于上京五鸞殿。西京華嚴(yán)寺中還供奉有諸帝石像、銅像。正如前文所述，遼人為帝后塑像進行供奉，并不是單純的受佛教文化的影響，其中也含有北方民族的傳統(tǒng)信仰。北朝時期，曾有為帝后鑄金像，并以此驗證是否為天命所歸的習(xí)俗。清人趙翼在考察后魏以鑄像卜立時認(rèn)為，這是北方草原游牧民族的古老傳統(tǒng)。鑄像對北魏皇權(quán)有特殊的象征意義，而且圖像本身也具有神秘的功能?？梢?，遼代拜容禮中，祭拜的對象即包括了平面圖畫，同時也包括金石塑像，這明顯是受到本民族傳統(tǒng)、佛教文化及中原制度綜合影響的結(jié)果。

從遼代告廟、謁廟的具體儀式內(nèi)容看，遍布于陵寢、京、州等地的諸廟之內(nèi)都設(shè)置有奉安御容的宮殿，以備時祭。例如，木葉山始祖廟中“奇首可汗在南廟，可敦在北廟，繪塑二圣并八子神像”，這里的南廟、北廟；奉安太祖御容的明殿、二儀殿、黑龍殿、清秘殿；世宗祭祀讓國皇帝耶律倍的影殿；奉安穆宗御容的鳳凰殿；景宗御容的玉殿；圣宗的望仙、御容殿，以及上京的開皇、安德、五鸞三殿等。從諸多御容供奉場所的記載情況綜合來看，基本上有兩種情況：一是專門供奉某位帝(后)御容的場所，如中京城內(nèi)的景宗御容殿、承天皇后御容殿，東京城內(nèi)的讓國皇帝御容殿，南京城內(nèi)的景宗御容殿、圣宗御容殿等；另一種是同時供奉多位帝后御容的場所，如上京城內(nèi)的五鸞殿(供奉有歷代帝王御容、景宗及宣獻(xiàn)皇后石像、《南征得勝圖》)，中京城內(nèi)的觀德殿(供奉圣宗時前南京諸帝石像)、萬壽殿(七廟御容)等。

寺廟也是供奉御容的場所。早在唐朝時期，就已經(jīng)出現(xiàn)將祖先圖像供奉于寺觀之中的現(xiàn)象，將對祖先的祭祀與宗教信仰相結(jié)合。雖然雷聞?wù)J為，在唐代大肆崇道的背景之下，供奉帝王圖像的佛寺不具寢廟性質(zhì)，但是，寺觀之中奉安御容的制度卻被五代及北宋沿襲，成為其時宗廟制度之中的一項內(nèi)容。遼太宗時期迎白衣觀音，于木葉山上建閣祭祀，封為家廟，更是奠定了佛教在遼朝的地位。加之受中原傳統(tǒng)的影響，到遼朝中后期，境內(nèi)的佛寺也成為供奉諸帝御容、塑像的重要場所。作為遼朝祭祀體系中的一個有機組成部分，承載了對祖先的崇拜和祭祀，因此具有宗廟性質(zhì)。

除固定建筑的御容奉安場所之外，為適應(yīng)遼朝行朝的政治特色，皇帝的行營之中也設(shè)有專門用于供奉、祭祀御容(神主)的宮帳。如世宗曾祭讓國皇帝于行宮；圣宗在南征途中，“率從臣祭酒景宗御容”等。據(jù)《遼史》可知，遼朝有專門用來載神主的大輿、神纛車等。如統(tǒng)和四年(986年)六月乙卯，“皇太妃、諸王、公主迎上嶺表，設(shè)御幄道傍，置景宗御容，率眾臣進酒，陳俘于前，遂大宴”。此舉與中原政權(quán)于太廟舉行的獻(xiàn)俘禮十分相似。臨時設(shè)置御容，也符合契丹游牧涉獵居無定所的傳統(tǒng)習(xí)俗。正因如此，宋人在遼帝行營之中看到的專供祭祀之用的數(shù)輛奚車時，才得出了“太廟行宮”的結(jié)論。

據(jù)《遼史·禮志》稱，拜容最初以先帝、先后生辰及忌辰行禮，其后，正旦、皇帝生辰、諸節(jié)辰皆行之。如供奉了諸帝石像的中京觀德殿，道宗大康七年(1081年)，六月甲子，有“詔月祭觀德殿，歲寒食，諸帝在時生辰及忌日，詣景宗御容殿致奠”。遼朝奉安御容場所繁多的現(xiàn)象，與諸帝四時巡幸的政治生活節(jié)奏相合，事實上，諸帝謁拜御容的行為十分頻繁，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了節(jié)辰的限制。如皇帝納后儀式之中祭拜先帝御容就是其中一個重要的環(huán)節(jié)。道宗清寧九年(1063年)，平定重元之亂后，皇帝皇后率臣僚命婦詣仁懿太后殿，拜謁先帝御容。再如，統(tǒng)和四年(986年)，圣宗置景宗御容的獻(xiàn)俘告捷等。太宗滅晉之后，遷晉出帝于黃龍府，途中至錦州，有衛(wèi)兵迫出帝拜太祖畫像之舉。此舉大抵有明確晉帝亡國，當(dāng)為遼之轄民，宣示遼國宗正的用意。

三、繪容代殉與功臣配享制度

傳統(tǒng)契丹社會，存在以人為殉的喪葬習(xí)俗。劉浦江在《契丹人殉制度研究——兼論遼金元“燒飯”之俗》一文中指出，契丹社會的人殉制度始于何時，目前亦無從詳考。雖然如此，從諸家史籍中保留下來的有關(guān)契丹史事的記載中，仍可看到10世紀(jì)之后契丹社會中人殉習(xí)俗的痕跡。

例如，在《新五代史》中詳細(xì)描述了阿保機死后，皇后述律平殺人為殉：“乃殺其大將百余人，曰：‘可往從先帝。’左右有過者，多送木葉山，殺于阿保機墓隧中，曰：‘為我見先帝于地下?！逼浜?，《遼史》中也有“(阿保機)及葬，(述律后)欲以身殉”，后因親戚百官力諫，而斷右腕納于柩的記載。至于將葬世宗時，耶律頹昱向穆宗請求“陪位”、圣宗時“葬景宗皇帝于乾陵，以近幸朗、掌飲伶人撻魯為殉”等記載，均可足證契丹傳統(tǒng)喪葬中人殉習(xí)俗的確存在。

但從諸例殉葬史實看，自10世紀(jì)以來，這種以人為殉的習(xí)俗已經(jīng)擺脫了最初的原始性。雖然阿保機死后述律后殺諸酋長及近臣以殉，但是，明顯的涉及契丹政權(quán)最高權(quán)力之爭，而殉葬不過是述律平排除異己勢力的絕佳借口。此后，除了圣宗時以近幸、伶人殉葬景宗之外，幾例著于史籍中的殉葬，基本都未能成功。如圣宗時期渤海撻馬解里乞為景宗殉葬，但并未得到圣宗的允許，僅賜物旌其忠嘉；耶律延寧在“景宗皇帝臥朝之日，愿隨從死”，同樣也未獲允，圣宗皇帝亦以其赤忠，給予其獎勵。這些都說明了，即便是在遼朝中后期，傳統(tǒng)的殉葬習(xí)俗仍然存在，但是，真正用以殉葬的不過是政治斗爭的失敗者或近侍之類，殉葬成為臣子向帝王效忠、帝王施恩于朝臣的托辭。

或許不用血腥的殺戮也能實現(xiàn)陪位大行皇帝的夙愿。在20世紀(jì)初慶陵的發(fā)現(xiàn)中更能體現(xiàn)這個涵義，鳥居龍藏曾這樣描述慶陵東陵壁畫上的人物畫像：每個人的畫均為寫生的風(fēng)貌，絕不是想象畫，是以實際存在的人描繪的。不止如此，在這些人物壁畫的肩上都有這個人用契丹字親筆寫的簽名，這是“以畫像的形式來代替殉葬”。的確，寫實風(fēng)格的人物肖像畫出現(xiàn)在墓葬的壁畫上，而且還標(biāo)注有字體風(fēng)格不一的墨書題字，帶有濃烈的陪伴、侍奉先帝的意味。

此外，還出現(xiàn)一種形式，《遼史》中記載，統(tǒng)和元年(983年)二月丙申，皇太后詣(景宗)陵置奠，命繪近臣于御容殿。當(dāng)時的近臣應(yīng)指景宗在位時期遼朝統(tǒng)治集團之中的部分成員，圣宗即位是按照本朝帝位傳承規(guī)則的合法行為，得到了統(tǒng)治集團的認(rèn)可，并不需要大肆的血腥鎮(zhèn)壓異己勢力。雖然有殉葬之遺俗，但無因由的對統(tǒng)治集團成員的殺戮，在王朝政治生活有序進行的時期，是無法實現(xiàn)的。因此，承天太后采取了繪近臣畫像的方式來代替殉葬，值得注意的是，此時已經(jīng)在觀念上與契丹傳統(tǒng)有明顯差別，更貼近于中原事死如事生的觀念，由天子近臣的影像在另一個世界繼續(xù)陪伴、侍奉景宗皇帝。

興宗景福元年(1031年)七月，“癸丑，詔寫大行皇帝御容……丁巳，上謁大行皇帝御容，哀慟久之，因詔寫北府宰相蕭孝先、南府宰相蕭孝穆像于御容殿”。蕭孝穆圣宗時期累任北府宰相、知樞密院事、南京留守、東京留守等職，封燕王，獲賜佐國功臣之號；蕭孝先為蕭孝穆之弟，太平十一年(1031年)，帝(圣宗)不豫，欽哀召孝先總禁衛(wèi)事，孝先是欽哀權(quán)力集團的核心人物之一。此兩人均出身后族，在圣宗、興宗兩朝均身居高位，獲封王號。而此時興宗于永安山太平殿為圣宗治喪，雖時為南北府宰相的蕭孝穆、蕭孝先不能親為帝殉葬，但是，圖其影像于圣宗御容之側(cè)，既表達(dá)了兩人隨侍圣宗之義，同時也說明兩人于國有功，因為是眾臣之中的佼佼者，所以，獲得以影像隨侍先帝的殊榮。

由此可見，興宗時期于御容殿中對功臣影像的圖寫，已經(jīng)擺脫了契丹社會原始的殉葬遺俗，在實際上實現(xiàn)了對中原傳統(tǒng)宗廟祭祀之中的“功臣配享”制度的借鑒與效仿。

“功臣配享制度”，即把有功之臣附祭于帝王宗廟的制度。早在三代之際即已出現(xiàn)，《尚書》中即有“茲予大享于先王，爾祖其從與享之”的記載。其后，皇帝宗廟祭祀中的功臣配享制度成為定制，歷代相沿奉行不衰。在中原封建王朝之中，死后配享太廟是為人臣者的至高殊榮，是朝廷對其功勛的極度肯定。遼朝建立以后，在借鑒中原宗廟禮制的同時，也將“功臣配享制度”引入國家禮制生活之中。如曾于遙輦時期任北邊拽剌的臺押，在宣簡皇后及諸子罹難之時有回護之功，其后代耶律欲穩(wěn)又率門客首附太祖宮衛(wèi)，為了旌表其忠，太祖于是“詔以臺押配享廟廷”。

配享制度與功臣制度緊密聯(lián)系在一起，從中原唐宋帝國功臣配享宗廟的情況看，均由繼任君主為前朝皇帝指定，并遵循了以其臣配其君的定制，但是，這并不意味著當(dāng)朝所有的功臣都有死后配享宗廟的資格。因而配享功臣存在著一定的選擇標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)大多與當(dāng)時國家的政治訴求、功臣本身的官方評價，甚至與當(dāng)朝皇帝的喜好密切相關(guān)。

據(jù)有關(guān)學(xué)者研究，遼朝自太祖時期開始即有功臣封賜，功臣制度貫穿遼代始終。雖然受到唐宋制度影響，但是，遼朝時期有較大程度的創(chuàng)新，且授予功臣號的官員身份有很大的隨意性，多集中于耶律、蕭及漢人世家大族，作為一項政治制度，反映了遼朝自己的政治特色。同樣遼朝也存在著生前功臣號的獲得與死后配享宗廟資格之間的差額，這個差額也能反應(yīng)前后兩朝政治動向。十分遺憾的是，由于史料的缺失，我們只能在零星片段的記載之中，得窺一角。同時，據(jù)《遼史》記載，乾統(tǒng)年間，追封蕭延壽、耶律撒剌、蕭速撒、耶律撻不也、蕭撻不也等人，并繪像宜福殿。這說明至少在天祚皇帝之時，遼朝已經(jīng)效仿唐朝的凌煙閣、北宋的景靈宮等例，建立了繪功臣之像于宜福殿的制度。

與眾多的獲賜功臣相比而言，見諸史文記載的遼朝配享宗廟的功臣數(shù)量十分稀少?！哆|史》中僅有興宗于重熙二十一年(1052年)八月戊子，以“太尉烏者薨，詔配享圣宗廟”的記載。1969年出土于北京的遼《張儉墓志》中記張儉有“畫像先寢，配座而饗廟食哉”之殊榮。張儉出身于清河張氏，統(tǒng)和十四年(996年)舉進士第一。圣宗時寵專柄用，拜左丞相，獲封韓王。興宗即位之后，賜貞亮弘靖保義守節(jié)耆德功臣，拜太師、中書令，徙王陳。重熙二十二年(1053年)薨，其墓志銘有“煙閣圖像，云臺議勞”之贊，即是對張儉功臣身份的贊美，而配座饗廟食當(dāng)是指張儉死后有配享圣宗廟的殊榮。道宗清寧八年(1062年)耶律宗政薨，“備鹵簿之儀，歸葬于乾陵，祔祖宗之寢廟”。耶律宗政為景宗之孫，此處言耶律宗政死后祔于景宗之廟，說明遼朝時期在功臣配享制度之中也有所創(chuàng)新。

由此可見，契丹族傳統(tǒng)的殉葬之俗，雖然在遼代社會中仍然存在，但是，在實際操作中，卻已經(jīng)開始擺脫其原始的野蠻性，更多摻雜了隱晦的政治因素。遼朝中期后，隨著王朝制度的健全，以人為殉的遺俗漸趨廢止，更有以圖寫近臣影像以侍先帝的舉措。這種臣僚影像的圖寫，同唐宋時期一樣，成為功臣表彰的手段之一。遼朝時期的功臣制度與功臣配享制度雖然仿自唐宋，但是，也有結(jié)合自己特點的創(chuàng)新。這些內(nèi)容既與遼代政治形勢變化密切相關(guān)，同時也反映了遼朝時期宗廟制度的建設(shè)情況。

綜上可知，契丹社會中以高度寫實為特色的圖寫偶像技藝和普遍的圖像偶像崇拜習(xí)俗，是在對松漠地區(qū)歷史文化傳統(tǒng)承繼的基礎(chǔ)上形成的，并在其發(fā)展過程中受到了佛教文化、中原傳統(tǒng)祭祀文化的深刻影響。基于此習(xí)俗的圖寫偶像、繪容代殉又成為遼朝國家祭祀中御容拜謁、功臣配享等制度構(gòu)建中的重要內(nèi)容與形式，并通過對中原禮儀制度的吸收與借鑒，改造與創(chuàng)制，既較為完整地體現(xiàn)了遼代兼收并蓄、多元匯聚的宗廟禮儀制度創(chuàng)新，也凸顯了遼人對中原禮儀文化的高度認(rèn)同。

注 釋：

① 李月新：《試論遼朝太祖時期的宗廟制度構(gòu)建》，《赤峰學(xué)院學(xué)報》2018年第12期；李月新：《試論遼朝太宗時期的宗廟制度》，《遼寧師范大學(xué)學(xué)報》2019年第1期；李月新：《遼朝中后期的宗廟設(shè)置述論》，《赤峰學(xué)院學(xué)報》2020年第9期。

② 田廣林：《內(nèi)蒙古赤峰市陰河中下游古代巖畫的調(diào)查》，《考古》2004年第12期。

③ 《史記》卷110《匈奴列傳》，中華書局1959年，第2909頁。

④ 《南齊書》卷57《魏虜傳》，中華書局1972年，第985頁。

⑤ 內(nèi)蒙古文物考古研究所、阿魯科爾沁旗文物管理所：《內(nèi)蒙古赤峰寶山遼壁畫墓發(fā)掘簡報》，《文物》1998年第1期。

⑥ 〔宋〕《宣和畫譜》(一)卷8，《叢書集成初編》第1652冊，商務(wù)印書館1936年，第231—232頁。

⑦ 《遼史》卷1《太祖上》，中華書局2016年，下同，第10頁。

⑧ 《遼史》卷2《太祖下》，第19頁。

⑨ 〔宋〕李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷12“開寶四年(971年)七月條”，中華書局1995年，第269頁。