異域思想本土化和宗教思想審美化

關(guān)鍵詞：佛教接受；陶淵明；謝靈運(yùn)；劉勰

摘 要：六朝文人對佛教的接受，包括正向和反向兩個(gè)維度，即以同情、采納為主和以反對、排斥為主。陶淵明對于佛教世界觀的根基，便持否定的態(tài)度，他對佛家提出的問題做出了異于佛家的解答，對所處時(shí)代的文學(xué)和文學(xué)理論做出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。謝靈運(yùn)、劉勰則是佛教的信仰者，他們吸收了佛學(xué)的思想資源，把佛學(xué)的有用成分轉(zhuǎn)化到文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的思維之中，對六朝文學(xué)和文學(xué)理論的創(chuàng)新做出了很大貢獻(xiàn)。

中圖分類號：：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1001-2435（2023）05-0009-06

Localization of Exotic Thoughts and Aesthetic Appreciation of Religious Thoughts—An Investigation Centered on Tao Yuanming，Xie Lingyun and Liu Xie

WANG Xianpei （School of Chinese Language and Literature，Central China Normal University，Wuhan 430079，China）

Key words：acceptance of Buddhism；Tao Yuanming；Xie Lingyun；Liu Xie

Abstract：The acceptance of Buddhism by literati in the Six Dynasties includes two dimensions：positive and negative，namely，sympathy and acceptance，and opposition and exclusion. Tao Yuanming held a negative attitude towards the foundation of the Buddhist worldview. He made a unique contribution to the literature and literary theory of his time by providing different answers to the questions raised by the Buddhist school. Xie Lingyun and Liu Xie were believers in Buddhism. They absorbed the ideological resources of Buddhism and transformed the useful elements of Buddhism into the thinking of literary creation and literary theory，making great contributions to the innovation of literature and literary theory in the Six Dynasties.

——————————————————————————————————————————

只要是稍微深入全面地研究中國傳統(tǒng)文化，少不了會要涉及儒道佛三家，其中，儒和道是中國本土產(chǎn)生的，而佛教和佛學(xué)最早的源頭在外國。佛教在兩漢交會之際傳入中國，作為一種來自域外的宗教，作為一種外來文化形態(tài)，逐漸被接受、被再造，成為中國古代文化的一個(gè)重要的組成部分，而佛教在其發(fā)源地反而漸漸衰歇，這是世界文化史上的一個(gè)奇觀。那么，這種文化的移植、消化、改制和新創(chuàng)，經(jīng)歷了怎樣的過程呢？它在宗教之外的哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、倫理道德等各個(gè)領(lǐng)域又是如何滲透、浸潤和演化的？它遭到過哪些質(zhì)疑、批判和挑戰(zhàn)，又是怎樣應(yīng)對的？關(guān)于這些問題，僅就古代文學(xué)和文學(xué)理論領(lǐng)域而言，前人已經(jīng)做過若干有益的探討。就中土六朝文學(xué)與佛教東傳的關(guān)系問題，從長時(shí)段的中國文化實(shí)際來看，依然存在一些有探討價(jià)值的論題，值得在新的時(shí)期作出新的探究和新的回答。

一

早在魏晉前后，面對佛教和佛學(xué)這一外來者，作為一種知性的反應(yīng)，中國文化人就已經(jīng)開始了最初的比較研究。比如，謝靈運(yùn)在《答法勖問》中回答學(xué)佛者所問的，為什么儒家的宗師對優(yōu)秀的學(xué)生也不直接講解“神道”，而愚鈍的學(xué)佛者問及“實(shí)相”這樣微妙的問題，佛祖卻都耐心地給予解答？他說，這是由于文化環(huán)境的差異，中國人長于頓悟，印度人適于漸悟，“二教（儒教和佛教）不同者，隨方應(yīng)物，所化地異也”。1謝靈運(yùn)對佛學(xué)東傳持開放的態(tài)度，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)鉆研和吸收佛學(xué)要從本土的實(shí)際出發(fā)。至于現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的比較，上世紀(jì)之初至今百余年來，更是多有創(chuàng)獲。比如說，關(guān)于梵文佛經(jīng)的翻譯、傳播與唱誦，引起漢語四聲的發(fā)現(xiàn)，引出齊梁對聲律講究的討論和論辯，盡管論家所持意見不同，其論述則多是很可貴的，但僅限于此也是不夠的。

在近百年來六朝文化和文學(xué)的研究中，早有若干論者注意到，當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的作家陶淵明和謝靈運(yùn)以及文論家劉勰與佛教的關(guān)系。謝靈運(yùn)和劉勰是佛教徒，并且還是對佛學(xué)鉆研甚深的學(xué)者，各自留下了佛學(xué)的著述；與之迥異，陶淵明與佛教和佛學(xué)的關(guān)系，卻顯得有些撲朔迷離。陳寅恪先生在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中說：“凡研究淵明作品之人，莫不首先遇一至難之問題，即何以絕不發(fā)見其受佛教影響是也?！彼终f，“陶集中詩文實(shí)未見贊同或反對能仁教義之單詞只句，是果何故耶？”2陳先生此語，并不完全符合實(shí)際，需要作一點(diǎn)修正。

的確，迄今為止，沒有堅(jiān)實(shí)的可以被多數(shù)研究者首肯的材料證明陶淵明對佛教的信奉，但是，不能說他沒有對當(dāng)時(shí)佛學(xué)大師的學(xué)說有所接觸、有所了解，并且表示了自己獨(dú)到的看法。在許多情況下，好的文學(xué)家接受佛學(xué)的影響往往是如鹽著水，較少顯露人工的明顯的痕跡。所以，影響研究，不宜局限于一詞一句的比照，需要更加開闊的視野。南宋詩論家葛立方《韻語陽秋》說：“不立文字、見性成佛之宗，達(dá)摩西來方有之，陶淵明時(shí)未有也。觀其《自祭文》，則曰：‘陶子將辭逆旅之館，永歸于本宅。其《擬挽歌辭》則曰：‘有生必有死，早終非命促。其作《飲酒》詩，則曰：‘采菊東籬下，悠然見南山?！酥杏姓嬉?，欲辨已忘言。其《形影神》三篇，皆寓意高遠(yuǎn)，蓋第一達(dá)摩也。”在葛氏之前，北宋施德操《北窗炙輠錄》寫到，“淵明詩云：‘山氣日夕佳，飛鳥相與還；此中有真意，欲辨已忘言。時(shí)達(dá)摩未西來，淵明早會禪——此正夫云”。3明代竟陵派代表譚元春把“采菊東籬下，悠然見南山”說成是“禪偈”。4他們都是從陶詩個(gè)別字句上著眼，這就有些簡單化了。在我看來，考察陶淵明與佛教的關(guān)系，有兩點(diǎn)需要特別注意。第一，看一種外來學(xué)說發(fā)生影響，很重要的是看它所提出的問題，是否成為新的激發(fā)因素引起詩人的反應(yīng)，在這里就是考察陶詩關(guān)注的問題與佛教有怎樣的關(guān)系。第二，一個(gè)人對于一種文化的接受、影響，可以包括正向和反向兩個(gè)維度，即以同情、采納為主的和以反對、排斥或懷疑為主的。對于一種外來文化的反對和排斥，無論對于本土文化和外來文化，不見得都是破壞性的，而也有可能是生產(chǎn)性、建設(shè)性的，也有可能產(chǎn)生新的研究思路，創(chuàng)造新的研究成果。在這里，就是探查陶淵明是否參加到佛教大師提出的問題的討論，提出的是什么樣的觀點(diǎn)。

陶淵明住地在佛教重鎮(zhèn)東林寺附近，故此有許多機(jī)會與慧遠(yuǎn)及其弟子劉遺民等人交往?；圻h(yuǎn)是彼時(shí)中國佛教界的領(lǐng)袖人物，他對中國傳統(tǒng)儒道之學(xué)也有很高造詣，各地文士遠(yuǎn)道來廬山向他請教儒學(xué)并《易》《老》《莊》之學(xué)，《高僧傳》說他“其名高遠(yuǎn)”“伏物蓋眾”“化兼道俗”。1湯用彤先生據(jù)《高僧傳》的敘述概括道，“殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運(yùn)負(fù)才傲物，慧義強(qiáng)正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此！”2陶淵明從慧遠(yuǎn)師徒那里得到對佛家感性的認(rèn)識，從而對佛教、對佛學(xué)有所關(guān)注、有所棄取，是不應(yīng)否定的。只是，陶淵明與謝靈運(yùn)、殷仲堪等不一樣，他沒有留下附和、贊譽(yù)慧遠(yuǎn)的言語，倒是對其思想和著述作出過獨(dú)特的回應(yīng)，其《形影神》三首，更顯系針對慧遠(yuǎn)的《形盡神不滅》等篇而來的異議，是一組哲學(xué)詩篇3。

慧遠(yuǎn)是凈土宗的創(chuàng)始者，凈土宗許諾信眾通過念佛而往生西方極樂凈土，那里處處綠草鮮花，光麗清凈。湯用彤先生說：“遠(yuǎn)公篤信報(bào)應(yīng)，嘗作《釋三報(bào)論》、《明報(bào)應(yīng)論》。故其于沉溺生死之苦，累劫輪轉(zhuǎn)之痛，尤所深懼?！薄皠⑦z民等之立誓共以來生西方為期……據(jù)此則無常之懼，諸人均感之最切，其共期往生佛國，固所宜也?！?慧遠(yuǎn)的神不滅論與他的報(bào)應(yīng)論密切關(guān)聯(lián)，《形盡神不滅》斷言，雖然物質(zhì)、生物的實(shí)體不可避免要死亡、消失，神卻是永恒不變的：“神也者……感物而非物，故物化而不滅，假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮?！薄罢撜摺凰忌竦烙忻钗镏`，而謂精粗同盡，不亦悲乎！”“火之傳于薪，猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙，前形非后形，則悟情數(shù)之感深?；笳咭娦涡嘤谝簧阋詾樯袂榫銌?，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳?！?陶淵明明確地反對神不滅論，認(rèn)為極樂世界是不存在的，《形影神》寫道：“誠愿游昆華，邈然茲道絕。”《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中一首》詩說：“天道幽且遠(yuǎn)，鬼神茫昧然。”《歸去來兮辭》說，“帝鄉(xiāng)不可期”，相信來世、相信神的永在只是譫妄的臆想。對于凈土宗、對于佛教世界觀的根基，他持否定態(tài)度，而他詩作里許許多多對于生死的議論，正是在佛教話語環(huán)境中發(fā)出的感慨?！稊M挽歌辭》中說：“魂氣散何之，枯形寄空木?！?那么，對于人生應(yīng)該抱怎樣的態(tài)度呢？陶淵明勸世人放棄對彼岸、來生的虛幻期待，而提出“委運(yùn)”“乘化”的人生觀，就是要順從自然規(guī)律。“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨(dú)多慮?！?《自祭文》中說：“樂天委分，以至百年。”8又說：“識運(yùn)知命，疇能罔眷？”9還在《歸去來兮辭》中說：“樂夫天命復(fù)奚疑?！?0《形影神》以及《歸田園居》《歸去來兮辭》《桃花源記》《五柳先生傳》等多篇所表達(dá)的，構(gòu)成了一種新的生死觀、人生觀，陳寅恪概括為“新自然說”，其宗旨在“求融合精神于運(yùn)化之中，即與大自然為一體”11，并據(jù)此認(rèn)為陶淵明“實(shí)為吾國中古時(shí)代之大思想家”。陶淵明的詩文中多有對生與死、空與有、苦與樂、言與意關(guān)系的感悟。這些話題，我們在從《莊子》到《古詩十九首》中，早已聽到過類似的旋律，但在陶淵明的詩文中，顯然有了新的意蘊(yùn)，這新意就在對慧遠(yuǎn)的回應(yīng)之中。

應(yīng)該說，陶淵明受到了佛教和佛學(xué)的影響，他接過佛家提出的問題作出異于佛家的解答，他對所處時(shí)代的文學(xué)、文學(xué)理論，對所處時(shí)代的哲學(xué)作出的貢獻(xiàn)，與所受佛教的影響都有重要的關(guān)系，為后世文學(xué)家吸收佛學(xué)開辟了不同的路徑。

二

和陶淵明不同，謝靈運(yùn)不只是在六朝文學(xué)中的地位顯赫，鐘嶸《詩品》把他列為上品，而且他又是中國佛教史、佛學(xué)史上的重要人物。湯用彤先生指出，謝氏在《辨宗論》中“提出孔釋之不同……在中國中古思想史上顯示一極重要之事實(shí)”。1就是說，謝靈運(yùn)明確地開啟了儒學(xué)和佛學(xué)的比較研究，開啟了中國佛學(xué)與印度佛學(xué)的比較研究。

謝靈運(yùn)追隨道生倡頓悟之說，“因而玄遠(yuǎn)之學(xué)乃轉(zhuǎn)一新方向，由禪宗而下接宋明之學(xué)”。2謝靈運(yùn)對于佛學(xué)思想的推崇，最突出的表現(xiàn)就在頓悟成佛論。他在《辨宗論》里申明自己寫作此文的目的說，“余枕疾務(wù)寡，頗多暇日，聊申繇來之意（對這場辯論的過程做些介紹），庶求定宗之悟（探求成佛的根本道理）”。3他以中印文化特色的差異來論述頓悟?qū)τ谥袊饘W(xué)的重要性，他說：“華民易于見理，難于受教，故閉其累學(xué)，而開其一極；夷人（佛教從外族傳來，故稱夷人）易于受教，難于見理，故閉其頓了，而開其漸悟?！?謝靈運(yùn)認(rèn)為，古代的中國人，理性勝于靈感，需要激發(fā)直覺；印度人理性較弱，感悟性強(qiáng)，需要加強(qiáng)嚴(yán)密的理性認(rèn)識。他的這個(gè)說法是否成立，可另行討論，但他將印度佛教理論轉(zhuǎn)化為中國佛學(xué)資料的努力，頗值得贊賞。謝氏這里要講的是，在修行理論上，強(qiáng)調(diào)頓悟還是漸悟，要針對對象的特點(diǎn)，充分考慮不同民族的思維特性。當(dāng)教條主義、繁瑣哲學(xué)盛行的時(shí)候，提倡頓悟是有益的；當(dāng)世風(fēng)、學(xué)風(fēng)浮躁粗疏之時(shí)，如果還一味鼓吹頓悟，而不講循序漸進(jìn)，不講扎實(shí)細(xì)密，那就大有害處了。

謝靈運(yùn)是一個(gè)文學(xué)家，是中國山水詩派的創(chuàng)立者。他從自然景物不只是獲得美感，得到享受，也能聯(lián)想和證悟出哲理、佛理，但他的詩作與后世許多佛徒宣揚(yáng)教理的偈語不同，他并不在詩歌里直接宣揚(yáng)佛教的教義，而是由景物美自然地引出輕于塵世物欲，保持人性的完滿，自然享有靜穆的喜悅。比如，著名的《石壁精舍還湖中作》里寫道：“披拂趨南徑，愉悅偃東扉。慮淡物自輕，意愜理無違。寄言攝生客，試用此道推?！?淡慮輕物，也就是看破紅塵，看清楚了世事皆空、諸行無常、諸法無我。明代張溥《漢魏六朝百三家集·謝康樂集題辭》說得好，謝氏“《山居賦》云，‘廢張、左，尋臺、皓，致在去飾取素。宅心若此，何異‘秋水‘齊物。詩冠江左，世推富艷，以予觀之，吐言天拔，政由素心杜絕耳。客好佛經(jīng)，其《辯宗論》、《曇隆誄》，又皆祇洹奇趣，道門擱筆”。6對于詩人來說，信佛是信佛，寫詩是寫詩，不可混為一體，在謝靈運(yùn)的詩思中，老莊的玄想，釋家的佛法，都只成為著水之鹽，溶解在他的形象思維之中。

六朝時(shí)期，不僅詩文作家吸收了佛學(xué)的思想資源，文論家也參與到這個(gè)潮流之中。杰出的文論大師劉勰本身是一個(gè)佛教徒。與謝靈運(yùn)的情況類似，劉勰同樣不是直接搬用佛家的現(xiàn)成論斷，而是把佛學(xué)的有用成分轉(zhuǎn)化到了文學(xué)理論的思維里面。宗教是非理性的信仰，而文學(xué)理論是理性的思辯活動，是要解釋人類審美現(xiàn)象背后的根源與秩序。佛教中國本土化之后，帶來了一個(gè)鮮明的特色，就是巨大的包容性，中國佛教史的主流是，大乘、小乘并存，顯宗、密宗同在。《文心雕龍》里有兩個(gè)重要的詞語，也是兩個(gè)重要的概念。一是折衷，《序志》篇說：“及其品列成文，有同乎舊談?wù)?，非雷同也，勢自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今；擘肌分理，唯務(wù)折衷?！?另一個(gè)是圓照，《知音》篇說，“凡操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器；故圓照之象，務(wù)先博觀。閱喬岳以形培 ，酌滄波以喻畎澮。無私於輕重，不偏於憎愛；然后能平理若衡，照辭如鏡矣”。1折衷是中國確立的思維方法論的概念，又寫作折中，朱熹《楚辭集注》解釋說：“折中，謂事理有不同者，執(zhí)其兩端而折其中，若《史記》所謂‘六藝折中于夫子是也?！?折中意味著考慮到相關(guān)的各種因素，各種意見，綜合平衡。圓照是佛學(xué)思維方法論的概念，見于《圓覺經(jīng)》。佛教徒極為推崇圓智，在佛教用語中，舉凡圓極、圓覺、圓成、圓音、圓常、圓明，都是很高的贊辭?！段男牡颀垺啡珪小皥A”字凡十七見，分別有周全、完整、豐滿、成熟等含義?！侗扰d》篇講的“詩人比興，觸物圓覽”3，錢鍾書曾給以高度評價(jià)說：“‘觸物圓覽，那個(gè)‘圓字體會得精當(dāng)無比?！?劉勰在《剡縣石城寺彌勒石像碑銘》里把圓照和另外三個(gè)近義詞排列在一起：“種智圓照，等覺遍知?！?種智是了知一切種種法的智慧，等覺是諸佛覺悟平等一如，遍知是周遍了知四諦道理，總之，是最大限度地防止片面性，追求全面性。這就是圓形的思維方式，用在文學(xué)領(lǐng)域，就是圓形的文學(xué)理論和文學(xué)批評。在中國和外國文學(xué)理論和文學(xué)批評的歷史上，曾經(jīng)一再出現(xiàn)過直線型的文學(xué)批評，就是把文學(xué)的性質(zhì)的某一個(gè)側(cè)面孤立起來、凝固起來，故意無視其他側(cè)面的存在。而劉勰采用的這個(gè)“圓”字，是宗教思維轉(zhuǎn)化為審美思維的產(chǎn)物?！段男牡颀垺吠嘎秳③淖非蟮氖恰皥A形”的文學(xué)批評，就是追求著主體內(nèi)部各要素間的自諧及與其他文學(xué)批評學(xué)派的互諧的心態(tài)?！段男牡颀垺穼τ谖呐c道、文與質(zhì)、文與情、通與變的關(guān)系，對于文學(xué)的各種風(fēng)格類型、作家的才能的各種特點(diǎn)，都給以恰當(dāng)?shù)脑u價(jià)，反對偏于一隅。

此外，《文心雕龍》宏闊而嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，在中國文學(xué)批評史上獨(dú)樹一幟，其中很可能也有佛教經(jīng)典著作結(jié)構(gòu)模式的影子。

三

這里要指出的是，主要從陶淵明、謝靈運(yùn)、劉勰這里開始，許許多多優(yōu)秀的文學(xué)家、文論家，各自獨(dú)特地作出的對于佛學(xué)的消化改造，關(guān)鍵在于進(jìn)行了轉(zhuǎn)化。

佛教、佛學(xué)對于中國文學(xué)的正面影響，體現(xiàn)在兩重轉(zhuǎn)化之中——異域思想的本土化和宗教思想的審美化。經(jīng)過轉(zhuǎn)化、揚(yáng)棄之后，中國化了，審美化了，佛教對于中國古代文學(xué)發(fā)生的影響才能深入和持久，才能夠結(jié)出許多碩美的文學(xué)之果，才源源不斷地結(jié)出了具有生命力的詩歌和散文之果、戲劇和小說之果、美學(xué)和文論之果。這些果實(shí)已經(jīng)大異于其原始面目，已經(jīng)具有了新質(zhì)、新貌。這就正如顯示佛教與希臘文化關(guān)系的《那先比丘經(jīng)》里說的，“人精神展轉(zhuǎn)相續(xù)，亦譬如是，一者去，一者來，人從精神生，至老死后，精神更趣所向生，展轉(zhuǎn)相續(xù)，是非故精神，亦不離故精神?！┤缛闇Щ骼?，取酪上肥煎成醍醐，寧可取醍醐與酪上肥還復(fù)名作乳湩？其人語寧可用不？”6牛奶轉(zhuǎn)化成為奶酪之后，獲得的是全新的質(zhì)。佛學(xué)經(jīng)過轉(zhuǎn)化之后，也就不再是“故精神”，中國化了，產(chǎn)生了全新的質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了文化的創(chuàng)造，而這個(gè)過程是不可逆的。因此，轉(zhuǎn)化，應(yīng)該是這一影響研究的著重點(diǎn)。

佛學(xué)的本土化和審美化之所以能夠在六朝開始正式出現(xiàn)，是因?yàn)闅v史提供的條件，是因?yàn)橛兄镜乃枷胝吒冻龅呐Α７鸾坛鮽魅胫袊畷r(shí)，中土已經(jīng)具有成熟的本土文化，因此，對于從外域引進(jìn)的觀念、方法，那時(shí)的文學(xué)大家，都要一一審視、改造，使之成為自己人生理念和文學(xué)理念的構(gòu)成要素，進(jìn)而成為中國文化系統(tǒng)的有機(jī)成分。這種轉(zhuǎn)化是在經(jīng)歷了反反復(fù)復(fù)的沖突和磨合過程之后，在若干大詩人、大文論家的合力之下形成的。在六朝之前，佛教開始在漢域傳播，面對強(qiáng)大的本土文化，在最初的一個(gè)時(shí)段，它只能以迎合的姿態(tài)，甚至不惜采用附會的方法，尋找切入的渠道。到了六朝時(shí)期，南北分裂，戰(zhàn)亂頻仍，漢代統(tǒng)一的帝制神學(xué)和官方經(jīng)學(xué)受到嚴(yán)重沖擊，儒道分立，而釋家借此取得并擴(kuò)展了生存空間。政權(quán)頻繁更迭，王權(quán)對意識形態(tài)的控制力消減，文人依循新的更廣闊的途徑思考宇宙人生。有了社會的需求作為支撐，佛經(jīng)翻譯事業(yè)迅疾進(jìn)展，佛教的原典真義得以逐漸以較前接近本來的面目顯現(xiàn)。與此同時(shí)，六朝是中國思想史上審美自覺的時(shí)代，文學(xué)、藝術(shù)思潮自別于政治、哲學(xué)，成為意識形態(tài)領(lǐng)域特殊的一支，從自在走向自為。作為自為的意識形態(tài)形式，六朝文學(xué)對于來自外域的、來自其他意識形態(tài)的思維成果，具備了更強(qiáng)的選擇、鑒別、消化、改造的能力。因此，佛教、佛學(xué)對于六朝文學(xué)的影響，就有了特別的廣度和深度。這在六朝文學(xué)的最杰出代表身上，有鮮明的體現(xiàn)。

佛教和佛學(xué)對于中國文學(xué)的影響、對于六朝文學(xué)的影響，有著諸多方面，有積極的影響，也有消極的影響。反觀、梳理這種影響的不同效果，批判地給予總結(jié)，對于科學(xué)地認(rèn)識歷來文學(xué)的得失，正確地對待外來文化，都是有益的。

責(zé)任編輯：榮 梅

*收稿日期：2023-06-11

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“漢魏六朝釋氏文學(xué)編年史”（22BZW061）

作者簡介：王先霈（1939-），男，江西九江人，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊乃嚴(yán)碚?、文學(xué)批評等。

1 ［清］嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全宋文》，中華書局1965年版，第2612頁。謝氏此文被唐代道宣收入《廣弘明集》，廣為流傳。

2 陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，三聯(lián)書店2001年版，第217頁。

3 北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》上編，中華書局1962年版，第64、56頁。

4 北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》下編，中華書局1961年版，第169頁。

1 ［南朝梁］慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局1992年版，第211-222頁。

2 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局1983年版，第242頁。

3 參看梁啟超《陶淵明之文藝及其品格》，“淵明本是儒家出身，律己甚嚴(yán)，從不肯有一絲茍且卑鄙放蕩的舉動。一面卻又受了當(dāng)時(shí)玄學(xué)和慧遠(yuǎn)一班佛教徒的影響，形成他自己獨(dú)得的人生見解”；《形影神》“這三首詩正寫他自己的人生觀”。（載北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》上編，中華書局1962年版，第270、280頁）；又，清康熙時(shí)邱嘉穗《東山草堂陶詩箋》，力辨陶淵明不信佛，謂陶詩中“應(yīng)盡便須盡”數(shù)句為“見道之言”，“陶公有些卓識，其視白蓮社中人膠膠于生死者，正不值一笑耳”。（載北京大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系教師同學(xué)編：《古典文學(xué)研究資料匯編·陶淵明卷》下編，中華書局1961年版，第36頁。）

4 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第260頁。

5 ［南朝梁］僧祐撰，劉立夫等譯注：《弘明集》，中華書局2011年，第243-249頁。

6 ［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，中華書局1979年，第141頁。

7 ［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第37頁。

8 ［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第197頁。

9 ［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第197頁。

10 ［晉］陶淵明著，逯欽立校注：《陶淵明集》，第162頁。

11 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，載《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店2001年版，第229頁。

1 湯用彤：《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書后》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版，第288頁。

2 湯用彤：《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書后》，載《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，第294頁。

3 ［清］嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全宋文》，第2612頁。

4 ［清］嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全宋文》，第2612頁。

5 顧紹柏校注：《謝靈運(yùn)集校注》，中州古籍出版社1987年版，第112頁。

6 ［明］張溥編，殷孟倫注：《漢魏六朝百三家集題辭注》，人民文學(xué)出版社1960年版，第169頁。

7 ［南朝梁］劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，齊魯書社2009年版，第650頁。

1 ［南朝梁］劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，第624頁。

2 ［宋］朱熹集注，吳廣平校點(diǎn)：《楚辭集注》，岳麓書社2013年版，第60頁。

3 ［南朝梁］劉勰著，陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，，第477頁。

4 錢鍾書：《中國固有的文學(xué)批評的一個(gè)特點(diǎn)》，載《寫在人生邊上 人生邊上的邊上 石語》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第125頁。

5 ［清］嚴(yán)可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全梁文》，中華書局1965年版，第3310頁。

6 （日）高楠順次郎等輯：《大正藏》第32冊，臺北新文豐出版有限公司1992年版，第698頁。