邁向?qū)嵺`
—— 宗教人類學視角下“靈驗”研究綜述

馮鑫迪

迄今為止，宗教人類學家在研究漢人社會的靈驗方面做出了頗具價值的貢獻。但是過往學者很少對靈驗進行專門的研究，他們將靈驗作為從屬于信眾的信仰活動，并且研究內(nèi)容局限在社會文化表層。學者們實質(zhì)上在分析社會文化，而不是靈驗本身。這就導(dǎo)致對靈驗本身的研究往往被忽視。

本文嘗試對已有的靈驗研究進行歸納，試圖解釋靈驗觀念背后的文化意義和生成邏輯以及靈驗如何促進社會功能的發(fā)揮——尤其是近年來邁向?qū)嵺`視角的靈驗研究，即靈驗與信眾的實踐活動存在的聯(lián)系。

一、靈驗的界說

在對靈驗進行研究之前，首先要明確靈驗在漢人社會中的地位。漢人民間信仰的核心概念是“靈”或“靈驗”，其基本假設(shè)是相信所信奉的神靈會在人間產(chǎn)生某種效應(yīng)。靈驗的這一特征與巫術(shù)十分相近，弗雷澤認為巫術(shù)是模仿的，根據(jù)相似律與事物發(fā)生關(guān)系，例如俄國人民在干旱期將水灌入一個篩子時，由于過濾后的落水看起來像雷雨，他們想象這種灑水儀式會迫使雨水從天而降。①[美]包爾丹：《宗教的七種理論》，陶飛亞譯，上海：上海古籍出版社，2005年，第28頁。同樣在靈驗中，陜北高家茆村廟在農(nóng)歷的五六月份也會舉行望天乞水儀式，男人們用柳條編成雨帽，抬著龍王轎，組成乞雨隊伍。②陳小鋒：《雨水與“靈驗”的建構(gòu)——對陜北高家峁村廟的歷時性考察》，《民俗研究》，2018年第5期。

但是漢人社會中的靈驗與西方社會的巫術(shù)在發(fā)展脈絡(luò)上卻截然不同。首先巫術(shù)建立于一個基本假定之上，即一旦完成某種恰當?shù)膬x式，那么自然結(jié)果就會預(yù)期發(fā)生，被視為原始人的“科學”，早期人類通過巫術(shù)儀式的方式給予自然界以確定性，從而預(yù)想性地予以控制。但是巫術(shù)本身并不能起到作用。弗雷澤認為，巫術(shù)看上去像科學，但卻是偽科學，原始人會逐漸意識到模仿律和接觸律本身對自然界并不能起到任何作用。巫術(shù)在人類發(fā)展中是逐漸衰退的，宗教開始接替它的地位。①[美]包爾丹：《宗教的七種理論》，陶飛亞譯，第30頁。新教批評天主教的“圣餐禮”具有巫術(shù)性，新教認為上帝全知全能，巫術(shù)作為一種對神圣性的操縱，是不能放在宗教實踐中的。

漢人傳統(tǒng)社會也相信人在和超自然進行溝通后會產(chǎn)生某種效驗。但是其發(fā)展卻沒有像西方社會那樣逐漸衰弱，靈驗在中國社會反而作為一種持久、核心、甚至目的性的信仰觀念存在。這在西方學者看來是非常不合理的，正如著名漢學家芮樂偉?韓森所表述的，西方人會把自己稱為某種教徒，但是中國人并不總歸屬于某種宗教，他們會祭拜地方的宗祠、道館、佛廟，目的在于尋求一個更“靈”的神。

一些學者強調(diào)，在漢人民間信仰中神靈是否靈驗是吸引信徒進行膜拜的重要動機，信徒會根據(jù)神靈的靈驗程度進行信仰的選擇，在平民中支持一種宗教的最好論據(jù)就是其神效。莊德仁從神明顯靈的角度，強調(diào)中國民眾信仰中神的主動性、不可預(yù)測性以及主流意識形態(tài)的脅迫性。②莊德仁：《顯靈：清代靈異文化之研究——以檔案資料為中心》，臺北：臺灣師范大學歷史研究所，2004年。張曉藝、李向平認為，靈驗是宗教行動者投入感情和文化并隨時間推移而期待實現(xiàn)的一種宗教功能。③張曉藝、李向平：《信仰認同及其“認同半徑”的建構(gòu)——基于津、閩、粵三地媽祖信仰的比較研究》，《東南學術(shù)》，2016年第6期。桑高仁對于靈驗觀本身進行了分析，認為靈驗是一種被加在各種超自然（神、鬼、祖先等）實體上的巫術(shù)性體驗。④[美]桑高仁：《漢人的社會邏輯：對于社會再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學解釋》，丁仁杰譯，臺北：“中央研究院”民族學研究所，2013年，第137頁。

盡管靈驗與巫術(shù)在很多方面有相似之處，但是他們在中西方社會中的認知卻是不同的。巫術(shù)的實踐群體是一個部落或者眾多巫師，而靈驗的實踐群體往往覆蓋了整個世俗社會。巫術(shù)過程對于信徒的控制是嚴密的，但是求靈驗的過程往往體現(xiàn)著“敬神神在，不敬不怪”的態(tài)度。另一方面，顯靈的主體在中國包括了神、鬼、祖先，漢人對靈驗的解釋也不是從原始科學出發(fā)，而是從民俗化、體驗化的視角。

二、靈驗的文化意義

桑高仁在其早期著作History and Magical Power in a Chinese Community（1987）中提出，漢人宗教信仰中包含著陰與陽（失序與有序）的二元認知結(jié)構(gòu)。如果“人”是“陽”的，那么“鬼”“神”就是陰的；如果拿“神”與“鬼”進行比較，神是“陽”的，鬼就是“陰”的；神靈之間也可以進行比較，如果“媽祖”是“陽”的，那么“觀音”就是“陰”的。在此基礎(chǔ)上，為了讓失序與有序可以互相轉(zhuǎn)換，就需要一種溝通陰陽的中介性力量，漢人將其稱為“靈”或者“靈驗”，靈驗往往被視為一種奇跡性的威力。⑤Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community, California：Stanford University Press,1987,p.51,p.132-165.漢人之所以會說神靈或者某種物品很靈，是因為它具有溝通陰陽的能力，并且可以作為轉(zhuǎn)換的媒介。桑高仁說，“那種被賦予在神明身上所具有的超自然的力量（靈），它可以被理解為是關(guān)于‘象征符號之關(guān)系’的文化邏輯的展現(xiàn)，和關(guān)于‘社會關(guān)系之物質(zhì)性運作邏輯’的一個外顯的形式?！雹賉美]桑高仁：《漢人的社會邏輯：對于社會再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學解釋》，丁仁杰譯，第12頁。

桑高仁的“陰陽”觀點，揭示了漢人社會中靈驗背后的象征符號，但他討論得過于抽象，對“靈驗觀”中具體性的象征內(nèi)容并未展開研究。

焦大衛(wèi)對具體的象征內(nèi)容展開了研究，他認為漢人對于現(xiàn)實社會中的家庭有“圓滿”的需求，在現(xiàn)實中，一個圓滿的家庭意味著所有男人可以娶到妻子；女人可以生下兒子；小孩不會突然夭折；老人都能得到善終。這一整套圖景構(gòu)成了理想的漢人父系家庭結(jié)構(gòu)。但是在自然狀態(tài)下，家庭往往會出現(xiàn)結(jié)構(gòu)上的缺陷，有人生病、成員死亡、經(jīng)濟破產(chǎn)、產(chǎn)生不了子嗣等等，這些危害圓滿圖景的意外狀態(tài)也意味著不平安、不圓滿。漢人會把不圓滿的原因歸諸超自然的因素，例如祖先、神靈不保佑或是鬼怪作祟，因此并不是因為家庭中有人生病了才不平安，而是家庭不平安了才有人生病。

在此認知下，對于祖先，漢人會選擇在忌日上供、上香的方式來求得保佑，而保佑本身就會使人產(chǎn)生祖先顯靈的自我感覺。對于鬼，漢人會選擇與本地的神靈結(jié)盟，共同防范來自外面的鬼魂。對于不合于家庭結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的鬼，則通過人為的方式來解決，以父系社會結(jié)構(gòu)為對照，通過將鬼神明化、冥婚等方式，將超自然社會重新結(jié)構(gòu)化。因此人們常常向祖先和神靈祈求家庭的平安圓滿，同時也會向鬼交涉，并最終希望家庭秩序得以穩(wěn)定，這就是尋求靈驗的最初動機，即對家庭圓滿秩序的偏執(zhí)。②[美]焦大衛(wèi)：《神?鬼?祖先：一個臺灣鄉(xiāng)村的民間信仰》，丁仁杰譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2010年，第122—261頁。

如果說焦大衛(wèi)對于靈驗的象征內(nèi)容研究主要集中在家庭的視角，那么武雅士則將其擴大到地方范圍。

武雅士認為漢人社會的基本分類是“神”“鬼”和“祖先”。首先是神，神會比一般的凡人威力大。他們可以壓制暴亂、平息瘟疫、偵察罪犯、逮捕鬼怪、治愈疾病、變換氣候、為百姓謀福祉，干預(yù)自然界與人間的運行。因此神需要乩童來傳達神諭，人需要對神進行祭拜求得保佑，一年一度也會舉行過火儀式，凈化神靈使之更具圣靈。③[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，[美]武雅士主編：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，郭瀟威校，南京：江蘇人民出版社，2014年，第137—185頁。而鬼則恰恰相反，鬼是被鄙視的，會帶來種種不幸，鬼具有污穢、物質(zhì)、入土的一面。鬼對于人們的痛苦是罄竹難書的。意外事故、不孕、死亡、災(zāi)荒、家庭破產(chǎn)等等往往都會被歸結(jié)于鬼怪作祟，并且大多數(shù)鬼往往對人有意加害。因此人們對于鬼的態(tài)度則是對它賄賂以求得安寧，“你必須祭拜鬼，他們就像是流氓、乞丐，如果不塞一點東西送他們上路，那么就永不得安寧！”④同上。祖先與神是一類，漢人對祖先的崇拜是一種示敬的行為，“父母絕不可祭拜子孫，子孫必須得祭拜父母”，祭拜祖先是因為自己是他們的子嗣，這是子孫應(yīng)該擔負的責任。在遭遇不幸的時候，漢人會同時祭拜神靈和祖先，但是神靈的靈驗不是必須的，拜神更多的是小民向大官求助，并且如此多的人祈禱，神靈無法做到一一應(yīng)驗，也并沒有義務(wù)為小民服務(wù)。但是祖先卻不一樣，祭祖的時候，祭者和被祭者之間存在親緣關(guān)系，蘊含著相互間的權(quán)利義務(wù)。他們認同家族內(nèi)的利益，因此祖先的靈驗更為容易，如果有人質(zhì)疑祖先是否會為自己降下福報，則會引起漢人質(zhì)疑：“你的祖先難道不是你的父母和祖父母？”①[美]武雅士：《神、鬼和祖先》，[美]武雅士主編：《中國社會中的宗教與儀式》，彭澤安、邵鐵峰譯，郭瀟威校，第137—185頁。

作為文化象征學派的巨擘，格爾茨指出，人類學家的宗教研究主要分為兩個階段，首先是對構(gòu)成宗教本身的象征符號所體現(xiàn)的意義體系分析；其次將這些體系與社會結(jié)構(gòu)和心理過程相聯(lián)系。②[美]克利福德?格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，江蘇：譯林出版社，2014年，第153頁。格爾茨特別關(guān)注第一階段的重要性，文化就是象征符號，對于文化的解釋應(yīng)該是其象征背后的文化符號意義。因此，桑高仁、焦大衛(wèi)、武雅士分別從“陰陽”“圓滿”“神、鬼、祖先”的不同視角對靈驗的文化意義背后的象征符號展開研究，也為后續(xù)學者對靈驗的生成邏輯、社會功能等層面的研究提供了很大的啟發(fā)。

三、靈驗的生成邏輯

靈驗作為漢人的信仰判準，在漫長的歷史文化進程中始終發(fā)生著動態(tài)的變化，這種變化由自然力量、市場力量、社會力量等多方面作用而成。正因為靈驗貫穿于漢人的社會關(guān)系之中，其發(fā)展過程常常被學者加以研究。但是過往的研究取向主要集中于兩種視角：一種研究視角將靈驗視為固定的自變項，或者說作為一個變化著的歷史文本，通過對這個“文本”的傳誦，擴展信仰的人群以及再生新的社會關(guān)系；另一種研究視角將靈驗視為因變量，通過信仰活動和香客人數(shù)的多少以及各式各樣的“靈驗記”來構(gòu)建神靈的靈驗程度。

顯而易見，這兩類研究取向都事先預(yù)設(shè)了靈驗的生成，并且忽略其生成發(fā)展的過程，對靈驗本身的生成邏輯并未展開細致討論，例如靈驗生成背后的超自然象征體系，信眾如何生產(chǎn)和傳遞靈驗觀念，靈驗觀念對信眾產(chǎn)生了什么樣的影響。

桑高仁對靈驗觀本身進行了研究，認為靈驗的背后具有一種俗民世界的循環(huán)論證邏輯。他以臺灣的“黑媽祖”現(xiàn)象為例，發(fā)現(xiàn)“‘人們不會去拜不對信徒做反應(yīng)的神明’。因為有那么多人來祭拜這神明（這由她黑色的臉龐里可以得到證明），所以祂一定是靈驗的。結(jié)果是，在廟宇的宣傳品中，關(guān)于媽祖的臉，總是會強調(diào)這種多年積累的香煙的色澤。這個黑色，我們?nèi)粢砸环N基督教圣靈觀的角度來說，這像是‘見證’一樣，于是我們或許可以說：對于女神的威力，以及隱含性的，對于特定神尊比其他神尊更有著超凡能力的宣稱，黑色‘見證’了這個靈力”③[美]桑高仁：《漢人的社會邏輯：對于社會再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學解釋》，丁仁杰譯，第164頁。。

根據(jù)類似的靈力生成邏輯還有神明會的例子，彰化南瑤宮中各個媽祖神像都由不同的神明會來加以護持，而各尊神像相對性的靈驗程度，可以依據(jù)其下各個神明會所具有的財富而得以看出，因為有錢的人，一定是拜著最有效驗的神靈。④同上，第138頁。

在此基礎(chǔ)上，桑高仁進一步指出，除了循環(huán)論證的生成邏輯，對于祭拜者來說，必須具有著一種不透明的、壓抑化的、被神秘化的性質(zhì)來作為神明靈驗循環(huán)性的前提，必須要把靈歸諸于是來自超自然的實體，而不是社會建構(gòu)性的產(chǎn)物。如果人們不能把認知轉(zhuǎn)向超自然世界，超自然的力量就不能夠被引發(fā)出來以“正當化”和“真實化”那個會產(chǎn)生出它（超自然力量）的社會集體。①[美]桑高仁：《漢人的社會邏輯：對于社會再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學解釋》，丁仁杰譯，第139頁。

桑高仁還指出靈驗力是流動的，可以通過進香的形式實現(xiàn)靈力在信徒之間的流動以及不同位階神之間的流動。②同上，第166頁。每一年都有四五百萬臺灣人到媽祖信仰中心（北港朝天宮）朝拜進香。這些香客不僅僅在為自己獲取高位階媽祖的靈力，還通過地方廟宇媽祖的香火和北港朝天宮媽祖的香火的相互混合，讓地方媽祖的靈力再度增強和活躍。

最后，桑高仁最精彩的莫過于其將馬克思異化的觀點引入到宗教學研究中。他認為，中國人接近神明，大多情況下是為了解決一種模糊定義下的壓抑，虔誠的漢人會訴諸于神明的介入來解決問題，而這種問題的解決往往伴隨著對自我以及社會性的“重要他人”之關(guān)系的重新定義來達成。③同上，第175—177頁。在這個過程之中，虔誠的個人將這種期待在自己的生活中構(gòu)建出意義，又把自己本身的生產(chǎn)性力量歸因于神靈的靈力作用，并且將其“真實化”。因此這種在個人主體上所產(chǎn)生的“靈驗力”是具有異化性質(zhì)的。

桑高仁基于馬克思主義的分析角度，認為靈驗的產(chǎn)生具有個體主體性異化的性質(zhì)，但是并沒有對漢人社會中具體性的象征內(nèi)容進行研究。

丁仁杰在焦大衛(wèi)的影響下將靈驗觀的象征內(nèi)容具體化到家庭，他基于父系社會中以父系繼嗣的經(jīng)驗性原則，即“是否能夠被納入到父系繼嗣群所定義出來的家”，將現(xiàn)實世界的人歸類為結(jié)構(gòu)性的人和非結(jié)構(gòu)性的人兩類。經(jīng)驗世界（現(xiàn)實世界）的結(jié)構(gòu)人死后進入超經(jīng)驗場域（超自然系統(tǒng)）的正常結(jié)構(gòu)，稱為祖先。反之不能被納入祖先范疇的非結(jié)構(gòu)人則會成為超經(jīng)驗場域里的鬼。而非結(jié)構(gòu)的鬼在經(jīng)歷漫長的程序后，仍有機會被納入到超經(jīng)驗場的結(jié)構(gòu)化之中，進入一種類似于祖先的穩(wěn)定狀態(tài)。④丁仁杰：《重返保安村：漢人民間信仰的社會學研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第136—156頁。

針對過往研究的兩種視角，丁仁杰也進行了補充，他將靈驗顯現(xiàn)分為單純性靈驗顯現(xiàn)和互動性靈驗顯現(xiàn)。單純性靈驗顯現(xiàn)分為：一、跨出性所產(chǎn)生的靈驗，即跨出“家”的封閉范疇向外取得香火。二、正當性產(chǎn)生靈驗，沒有祖先身份的鬼在獲得某種道德的正當性（往往是某種公共功績）后，在超經(jīng)驗場域?qū)崿F(xiàn)結(jié)構(gòu)化。三、違反規(guī)則所產(chǎn)生的靈驗，鬼為了獲得香火而干擾人間，以破壞秩序所產(chǎn)生的靈驗。四、神格的位階所產(chǎn)生的靈驗。官僚系統(tǒng)中位階的高低會影響靈力的大小。五、官僚系統(tǒng)所產(chǎn)生的系統(tǒng)性靈驗，結(jié)構(gòu)化的神明官僚體系本身會產(chǎn)生靈驗。六、神明的包容性產(chǎn)生的靈驗，如救世苦難的觀音菩薩、慈悲大愛的媽祖等。⑤同上，第157—161頁。單純性靈驗顯現(xiàn)，在被導(dǎo)入與超自然范疇間的交互對等性考量（神明給人的效驗與人對神明的回饋要盡量等同）時則會轉(zhuǎn)變成互動性靈驗顯現(xiàn)。因此，根據(jù)交互對等性的程度，丁仁杰將互動性靈驗顯現(xiàn)依次分為三個層次：模糊曖昧性的交互對等性靈驗顯現(xiàn)、關(guān)系穩(wěn)定性的交互對等性靈驗顯現(xiàn)和后—交互對等性靈驗顯現(xiàn)。⑥同上，第162—170頁。當人們與超自然范疇間進行較為長期的交互對等性關(guān)系時，神明往往會以一個地區(qū)神的神像出現(xiàn)，并且往往也需要乩童，以此來鮮明且長期地生產(chǎn)出靈驗性。

總而言之，靈驗的生成邏輯主要集中于具象的生成和抽象的生成兩方面。具象的生成邏輯在共時性上呈現(xiàn)出一個父系社會穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的狀態(tài)，在歷時性上是一個從封閉性到開放性的香火影響擴大的過程。抽象的生成邏輯體現(xiàn)在桑高仁極具洞見的異化視角，通過擲爻、抽籖等神秘化儀式，將“靈力”構(gòu)建到個人的生活中，從而將自己生產(chǎn)性的力量視為神靈靈驗的顯現(xiàn)。

四、靈驗的社會功能

大部分學者對靈驗的研究集中于其社會功能層面。王斯福指出，上香是一種通過表現(xiàn)敬意來交流溝通的行為，款待神不同于款待人，前者意味著一種不同的互惠關(guān)系，其超越了人際交流時共通的情感和回應(yīng)。①[英]王斯福：《帝國的隱喻：中國民間宗教》，趙旭東譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第148頁。彭牧也指出，“陪席”表現(xiàn)了茶陵村民試圖用他們熟悉的日常生活經(jīng)驗、邏輯去把握和想象他們與神靈的交往過程，從而面對生活中的困惑。②彭牧：《祖先有靈：香火、陪席與靈驗》，《世界宗教文化》，2012年第2期。費孝通認為，中國社會以差序格局推演出其道德倫理標準，以以己度人為出發(fā)點理解世界。因此靈驗的功能不僅僅針對于個人，它更像是一件漢人社會里的獨特的社會性事件。

靈驗的發(fā)展體現(xiàn)出一種從封閉到跨出的方向。從祖先到地方神，從家里供奉的神龕到社區(qū)廟宇。在家族內(nèi)，祖先的靈驗象征著先人對家族的保佑以及家族成員對先人的緬懷，這種情感牢牢加固了家族內(nèi)的血緣紐帶與親情關(guān)系。而在家族外，更為廣泛的靈驗信仰則產(chǎn)生了更為復(fù)雜的社會功能。

楊慶堃用功能性視角描述了寺廟的興衰與靈驗，如果靈驗發(fā)生只是偶然，也沒有傳說故事記載，那么信徒就會減少，寺廟也會衰弱，人們會認為神靈離開了寺廟，寺廟也不再吸引祈禱者，香爐沒有了香火，供桌上鋪滿了厚厚的灰塵。如果一部分人的祈求獲得了靈驗，那么這個寺廟又會吸引源源不斷的香客，社區(qū)內(nèi)的人也會對廟宇進行翻修來供奉原來的神靈。③楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年，第315—317頁。李向平等進一步指出，信眾對于祠神的膜拜是按照其功能劃分的，“比如拜觀音以求子，奉關(guān)公以求財，祀文昌以功名等等。”④李向平、姚明輝：《以圣化神：德位信仰的秩序與心態(tài)——王權(quán)敕封祠神中的雙重神圣特征》，《學術(shù)月刊》，2021年第6期。不同功能的神可能分布于不同廟宇，也可能存在于同一個廟宇中。神靈與神靈之間所承載的靈力功能互不相同、互不干涉，因此信徒們也自覺地按需供奉。這種靈驗信仰的選擇，使得廟宇內(nèi)的祠神具有了不可比較性，促進了香火的延續(xù)。

跨出性的神靈靈驗具有政治和經(jīng)濟兩方面的社會功能。在社會功能的政治層面，彭尚青、李向平通過對陜北黑龍廟民間信仰精英的權(quán)威建構(gòu)研究，發(fā)現(xiàn)黑龍廟的管理者王氏父子傾向于將香火錢用于廟宇建設(shè)、廟會活動之中，這種人人都可見的香火錢消費，不僅為廟宇帶來“威望”，吸引了更多信眾，還樹立了廟會的管理權(quán)威。⑤彭尚青、李向平：《民間信仰精英的權(quán)威建構(gòu)與實踐邏輯——以陜北黑龍廟王氏父子為例》，《世界宗教文化》，2015年第5期。另一方面，陜北黑龍廟信仰也演變成了一種社區(qū)話語霸權(quán)，當一個聯(lián)系緊密的村社都信奉一個神靈，并且其靈驗有著歷史的潛在確認，那么整個村社就會被緊緊團結(jié)在一起，從而穩(wěn)固了村社的政治秩序。

在國家政治層面，李向平對祠神敕封進行了研究，指出神明靈驗的建構(gòu)在于其與天相的關(guān)聯(lián)，人們相信神明之所以靈驗在于其探得了天道，而“天子”通過對“天”的祭拜，壟斷了他者與天的直接關(guān)聯(lián)，并充當了“天”的代理者身份，從而形成了王權(quán)為圣、封神為公的格局。①李向平、姚明輝：《以圣化神：德位信仰的秩序與心態(tài)——王權(quán)敕封祠神中的雙重神圣特征》，《學術(shù)月刊》，2021年第6期。因此只有在得到天子的敕封之后，祠神的靈驗才能得到神圣的認可，從而為圣明王權(quán)建立起地方秩序。

關(guān)于靈驗的社會功能的經(jīng)濟層面，張曉藝、李向平從信仰認同半徑的角度，發(fā)現(xiàn)靈驗性與地方文化傳統(tǒng)是當?shù)鼐用窈陀慰偷恼J同要素，地方政府則將其視為民俗文化來宣傳，這使得媽祖的靈驗性擁有了更多的社會聲望，吸引來了更多的游客，從而促進當?shù)孛袼孜幕约吧鐣?jīng)濟的發(fā)展。②張曉藝、李向平：《信仰認同及其“認同半徑”的建構(gòu)——基于津、閩、粵三地媽祖信仰的比較研究》，《東南學術(shù)》，2016年第6期。同樣是媽祖信仰，學者們通過對臺灣媽祖進香的研究發(fā)現(xiàn)，因為北港媽祖的歷史權(quán)威性以及其巨大的“靈氣”，驅(qū)動了整個社區(qū)的節(jié)慶氣氛，調(diào)動了臺灣地區(qū)的社會與經(jīng)濟活力。

岳永逸則從龍牌廟會對范莊的影響進行了兩方面的論述，指出龍牌會在范莊的意義不僅僅在于其傳遞了龍牌靈驗?zāi)芰Γ€構(gòu)筑了當?shù)厝说募w記憶。一方面，舉辦龍牌會的集市成了文化實踐和社會實踐、傳統(tǒng)和現(xiàn)代、神圣與世俗的匯合點，龍牌會作為集體性的儀式活動，聚攏起了范莊村社這個空間范圍的人。另一方面，“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”始終是主流意識文化對傳統(tǒng)文化進行發(fā)展的訴求，縣政府對于“龍牌會顯靈”這一民俗充滿了期待，希望通過此來吸引游客，從而為當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展注入活力。③岳永逸：《靈驗?磕頭?傳說：民間信仰的陰面與陽面》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2010年，第128—133頁。

國內(nèi)學者對靈驗的社會功能研究基于其文化意義與生成邏輯展開，認為本來存在于宗族內(nèi)部的象征符號，通過進香等社會再生產(chǎn)的方式擴張及地方區(qū)域。靈驗的社會功能研究主要集中在政治和經(jīng)濟層面，即對于地方的團結(jié)凝聚、政治權(quán)威的樹立、民俗經(jīng)濟的發(fā)展發(fā)揮的作用。這一靈驗研究視角，肯定了民間信仰對于社會發(fā)展的積極作用，但是其局限性在于仍是以一種社會整體范疇的角度來認識靈驗。

五、實踐視角下的靈驗

在鄉(xiāng)土中國，針對以求得神靈靈驗而舉辦的廟會慶典等集體性活動，已有的研究大都集中在神圣與世俗的框架之下。一類學者主張的是伊利亞德的神圣與世俗的觀點，即神圣是一種真正的實在，因此它也是一種力量，一種靈驗，以及生命和生命繁衍的源泉……實際上人類創(chuàng)建的神圣空間的儀式在某種程度上是靈驗的，正是在這個空間里，他又重新生產(chǎn)出上帝的業(yè)績。④[羅馬尼亞]米爾恰?伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第6頁。將慶典和參與的信眾與世俗生活對立起來，強調(diào)在這個過程中，人們進入了一種神圣的空間與時間當中。另一類學者則強調(diào)這些活動已經(jīng)世俗化、功利化，不再具有神圣的特點。無論是哪一種觀點，都無疑在強調(diào)“神圣”這一概念，以及神圣與世俗的二元對立關(guān)系。這類視角從社會性的整體范疇來認識靈驗，沿襲涂爾干的社會決定論觀點，認為社會預(yù)先個體存在，并對個體產(chǎn)生強制性的效果。

近年來的實踐觀點對涂爾干的社會決定論提出了挑戰(zhàn)。特納對朝圣的研究從朝圣的功能性逐漸轉(zhuǎn)向了朝圣者的實踐與體驗感，認為朝圣者之間的社會關(guān)系與互動是一次交融的體驗，是人們主動參與、消解差異、同質(zhì)化的過程。

岳永逸也認為社會決定論的研究顯然忽視了民眾自身對神靈等超自然力量的具體實踐內(nèi)容以及體驗。他在《靈驗?磕頭?傳說：民間信仰的陰面與陽面》中指出，朝山進香火、行香走會確實有神圣的成分，但是信徒在這個實踐過程中并沒有與世俗生活發(fā)生脫離，而是日常生活的延續(xù)，而非斷裂，信眾們是“大爺高樂”“耗財買臉”，建立在一個“人憑神，神依人”的交往邏輯中。民眾信仰這一實踐的形式、內(nèi)容與意涵相互交融，流動性和不確定性是它的本質(zhì)，虔誠與戲謔、跪拜與斗毆、禁欲與放蕩，共同構(gòu)成了慶典的集體性活動內(nèi)容，即古人云“奔者不禁”。①岳永逸：《靈驗?磕頭?傳說：民間信仰的陰面與陽面》，第169—178、234—240頁。

周越根據(jù)他在陜北民俗廟會的研究提出了共振身體——人與感官生產(chǎn)的概念，認為參與廟會的人貢獻著自己的身體，共同產(chǎn)生著炙手可熱的社交與社會熱效應(yīng)，這種期望中隱含著中國本土的感應(yīng)概念，突出了回應(yīng)的道德義務(wù)。通過對涂爾干集體歡騰概念的區(qū)分，周越強調(diào)社會本身不存在，而是通過實踐“做”出來的。制作紅火的關(guān)鍵在于形形色色的人，人越多就越紅火，各式各樣的人趕到廟會現(xiàn)場，成為紅火的一部分，完成紅火事件中人的融合。紅火事件也同樣構(gòu)建了一個想象中的神靈受益者社區(qū)，并憑借每年一次的神圣功效和熾熱的社交活動，進一步擴充了神靈的“靈力”以及影響力。因此，周越總結(jié)道，通常情況下，身體—人，通過產(chǎn)生感官化的社會性來參與生產(chǎn)他周圍的社會世界，而其中就包括神靈的靈驗?zāi)芰Α＂贏sdam Yuet Chau, Miraculous Response Doing Popular Religion in Contemporary China, California: Stanford University Press, 2006, pp.147-168.

黃劍波等指出，朝圣是朝圣者從一個地點身體力行地前往另一個地點的行動，因為從人的體驗出發(fā)，朝圣首先是人的身體在空間上的移動，身體在朝圣過程中也起到了中介性角色，并且在朝圣過程中，人獲得了豐富的感官體驗，例如點蠟燭、念經(jīng)、撥動念珠、祈禱等，這些感官體驗加深了信仰的效力，成為信仰生活的一部分存在。③黃劍波、鄭絮文：《回到人及其體驗——探索一種政治經(jīng)濟過程和社會功能之外的朝圣研究進路》，《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)，2021年第6期。

但在另一方面，實踐個體本身會受到社會文化的框約。布迪厄指出，實踐既是個體策略化的行動，也是社會再生產(chǎn)的手段。因此對實踐理論仍然需要進行補充。桑高仁旨在通過對臺灣女性信徒的研究而對現(xiàn)有的實踐理論進行補充，他發(fā)現(xiàn)，虔誠的臺灣婦女會出于對家族的關(guān)心而接近神靈，她們會透過“說明神靈是如何介入其生活”這一文化語詞來講述自己的生活經(jīng)歷與實踐行為，但是在這個過程中往往會把女性本身的生產(chǎn)力歸因于神靈的靈驗?zāi)芰Γ@種實踐行為本身就受制于地方社區(qū)的男性政治主導(dǎo)之下，他們控制了地方神靈信仰的公共儀式和財務(wù)管理。因此類似于“靈驗”“拜拜”“還愿”等實踐行為，將女性本身的生產(chǎn)力異化為了神靈的靈驗，并且將女性本身變?yōu)檫@個剝削結(jié)構(gòu)中關(guān)鍵性的生產(chǎn)者。④[美]桑高仁：《漢人的社會邏輯：對于社會再生產(chǎn)過程中“異化”角色的人類學解釋》，丁仁杰譯，第283—285頁。

靈驗的實踐觀點突破了以往只關(guān)注社會意義與功能的靈驗研究，為靈驗的生成與發(fā)展提供了一個新的視角，并且重新審視了“人”作為參與者在其中的實踐與體驗，而不是對其進行簡單的化約。但是其局限性在于忽略了既成的社會文化對個體的塑造作用。

六、結(jié) 語

宗教人類學對漢人社會的“靈驗”研究各有其取向。其中包括：第一，多數(shù)學者對靈驗的研究往往從其文化意義入手，試圖揭示出靈驗背后的文化象征符號，例如桑高仁認為其背后是漢人的陰與陽二元對立觀念，但是其描述得過于抽象，為此焦大衛(wèi)、武雅士等人對其抽象的部分進行了具體的補充，將其具象到了家庭圓滿以及地方政治層面。第二，受西方人類學家的影響，臺灣學者著重于研究靈驗的生成邏輯，他們總結(jié)了焦大衛(wèi)、桑高仁等人的成果，提出了單純性靈驗顯現(xiàn)和交互性靈驗顯現(xiàn)，將靈驗與漢人社會的社會性掛鉤，并且闡釋了經(jīng)驗世界場域與超經(jīng)驗世界場域的互相再生產(chǎn)、互動過程（進香）。第三，基于涂爾干社會決定論以及結(jié)構(gòu)功能主義，學者們對靈驗的社會功能也展開了諸多研究，分析了靈驗帶來的文化、政治、經(jīng)濟影響。第四，從實踐的角度出發(fā)，實踐學派的學者對前人的靈驗研究提出了質(zhì)疑，他們強調(diào)個體的體驗與實踐，認為文化不是被解釋出來的，文化是被個體所生產(chǎn)出來的，信仰者在做靈驗的過程中追求著一種獨一無二的意義，這種意義不是被賦予的，而是具有主體性、體驗性。同時，也不同于結(jié)構(gòu)功能主義的觀點，實踐學派認為社會并不預(yù)先于人存在，而是由個體實踐所創(chuàng)造出來的。

因此，目前對于靈驗的研究開始逐漸轉(zhuǎn)向?qū)嵺`與個體體驗的視角，不再將“做靈驗”的參與者化約為社會性的一部分，而是作為主體來研究。信仰者參與到做靈驗的過程之中，并且用自己的身體感官去體驗它，用實踐行動去生產(chǎn)一個神靈受益者社區(qū)。香火不斷，靈驗不絕。