解謎規(guī)范性
——專訪約瑟夫·拉茲①

［英］約瑟夫·拉茲 ［英］理查德·馬歇爾 葉會成 譯

訪談者按約瑟夫·拉茲是法哲學的“超級大怪獸”之一，更是所有大怪獸當中最大的一個。他終其一生都傾情于法哲學，沉醉于各種法哲學話題，并為解決它們而不遺余力。諸如尊重差異意味著什么，價值、理由和一般意義上的規(guī)范性的可認識性，具體包括：價值、理由與規(guī)范性對社會實踐的依賴；理由與意圖、理由與合理性之間的關聯(lián)；有意圖行動的性質(zhì)；實用性因素能否作為信念的理由；法律與道德；法律制度；法律理論；權威與解釋；“在世界之中存在”的觀念；以及“為什么一個人是否改變了自己的看法對其自己而言并不是很重要”這個問題。

馬歇爾：是什么讓你成為了一名哲學家？（問題1）

拉茲：但愿我知道！就好比我很想知道有關我童年其他問題的答案一樣。例如，是什么讓我在14 歲就報名并參加了我家鄉(xiāng)的成人教育課程，參加課程的大多數(shù)都是一些比我父母年齡還大的成年人，他們當中很多都已退休，而為什么我并沒有因為我是那里唯一的一個小孩而被嚇到呢？這或許比那些課程都是哲學課這個事實更令人困惑。換句話說，從記得這事起，我就一直飽受困擾。我想，是在這個活動的第二年，我就去請教專家建議要讀什么書（我應該提醒一下，我當時正在讀其他的成人書目：經(jīng)濟理念史、軍事史等等）。通過各種各樣的間接關系，有位很老的紳士邀請我去見他，并問我都已經(jīng)讀了哪些書。我非常自豪地告訴他，我那會正在讀斯賓諾莎的《倫理學》。他很驚訝，還向我保證說我雖然在閱讀，但我并不理解讀到的東西。這事對我有點打擊，但沒有讓我停下來。當然，他是對的，但知道這事并沒有消除閱讀對我的魅 力。

我必須承認，我的少年哲學追求雖然沒有極大促進我對哲學的理解，但確實帶來了一些好處。它讓我熟悉了很多哲學書（柏拉圖、笛卡爾、斯賓諾莎以及其他人），讓我后來在年長些時候能夠更加輕松接觸那些同類型的及其他種類的書。在實踐層面，我也有所受益。我可能是唯一一個訂閱《以色列哲學季刊》 （Philosophical Quarterly of Israeli）的學童，我懷疑自己是否理解了我如此勤奮閱讀的文章。當我適時申請到希伯來大學讀法律本科時，我向大學的學術秘書（學術管理負責人）提出了一些請求。令我驚訝的是，他邀請我去見他。那會正是在我服義務兵役期間，我只能休周末假，所以他邀請我去他家里。原來他是一位哲學家，在系里兼職教書，也是《以色列哲學季刊》的執(zhí)行主編。波贊斯基先生（他叫波贊斯基，Edward Poznański）竟知道我還在上學的時候就訂閱了他的季刊好幾年，你可以想象這讓我有多驚訝。盡管我報名讀的是法律，但他鼓勵我繼續(xù)學習哲學，說他們需要法哲學方面的人（我從未聽說過哲學還有個分支叫法哲學）。幾年后，在我畢業(yè)時，他安排我到牛津在哈特的指導下繼續(xù)學業(yè)。這都是他的主意，他不僅幫我拿到了牛津大學的入學許可，還幫我獲得了資助我在那里學習的獎學金。我對他的感激真是無以言 表。

馬歇爾：你（在2000 年的希利講座中①指拉茲教授在2000 年做的The John Robert Seeley Lecture，后出版成書，參見Joseph Raz， Value， Respect，and Attachment， Cambridge：Cambridge University Press， 2001。中譯本參見約瑟夫·拉茲：《價值、尊重和依系》，蔡蓁譯，北京：商務印書館2016 年版?！g者注）提出的一個觀點是，我們應當接受差異的正當性。因此，你認為我們可以合理地認可相互敵對的規(guī)范性實踐，但這只會讓一方承諾尊重這兩種立場，而不是參與其中。是這樣嗎？如果是的話，不參與本身不意味著缺乏尊重嗎？（問題2）

拉茲：接受或尊重差異是一個理所當然的行為準則。我們應當尊重的是有價值的實踐、生活方式、理想和愿望，或者包含了一些好的、一些有價值的實踐、生活方式、理想和愿望，而且我們正是出于此才應尊重這些實踐、生活方式、理想和愿望（即使我們對其價值的理解是非常不完整的）。我之所以那么說，是因為在人類事務中很少能找到純金。我們的生活是由混合質(zhì)量元素的合金打造而成的，有些質(zhì)量低劣，甚至有嚴重缺陷。有價值的人類實踐通常也包含偏見或迷信，這使得一些令人反感的歧視或排斥得以不斷存續(xù)?？梢哉f，這就是生活，我的意思并不是說我們應該對自己或他人行為的這些不足取的方面洋洋自得。相反，我建議我們不僅不應該洋洋自得，而且還應該努力找出我們自己和其他人做法中不那么道德的方面，與之保持距離并努力糾 正。

因此，為什么要了解并公允地看待我們無意贊同的實踐，其中非常重要的一個原因是，了解它們幾乎是了解我們自己以及我們參與的各種實踐的先決條件。認識到我們所不熟悉或與我們格格不入的生活方式之價值，可以完善我們的人性，保護我們免于沾沾自喜和固執(zhí)偏狹。我們對他人行為的了解和尊重也為我們創(chuàng)造了改變的機會，讓我們有機會與那些看似奇怪或更糟糕的人接觸，還有可能發(fā)現(xiàn)，我們可以對那些最初與我們格格不入的實踐產(chǎn)生興趣——這是尋求理解和尊重那些實踐之價值的第二個主要理由。我并不是說我們應該永遠尋找新朋友，或者不斷尋求改變我們的活動和品味，我只是說擁有這個選擇是件好事，而這個選擇如要成為現(xiàn)實，其中一部分就是要求我們理解接受它意味著什 么。

在前面的看法中，我強調(diào)了人與人之間的隔閡，以及有時伴隨的敵意，這些敵意是由無知造成的，這種無知導致人們對有助于人類實現(xiàn)、提高我們生活質(zhì)量的各種活動與實踐產(chǎn)生了狹隘的和誤導性的理解。我還暗示了，不知道我們自己做法中的缺點很可能助長這種敵意。顯而易見，沒有瑕疵的實踐不會對其他實踐中的善產(chǎn)生敵意，即使它們并不兼容，因為一個人無法對這兩種實踐做到完全參與。這種不相容迫使我們作出選擇，但這與環(huán)境迫使我們作出的其他選擇并無不同：我的雇主可能會要求我住在離工作地點一定距離以內(nèi)的地方，以及不要為競爭對手工作等。當某些實踐徑直與其他實踐發(fā)生沖突時，這通常是因為它們信奉（贊同它們的人信奉）不一致的信念。因此，其中至少有一個實踐信奉的是錯誤的信念，而這就是它的一個缺 點。

通常情況下，實踐與實踐之間實際上并不存在某種敵意，反而是參與實踐的人之間會存在，也許再鑒于我們不可避免的心理因素，當某些實踐本身高度重視的品質(zhì)卻可能對參與其他的實踐不利時，情況就會如此。有些實踐需要快速果斷的反應，有些實踐則看重緩慢的反應，等等。人們在生活中會高度重視某些精神、身體或性情上的品質(zhì)，他們往往會看不起那些缺乏這些品質(zhì)的人以及貶低這些品質(zhì)的活動，這是“很自然的”。我之前的看法是為了提供一種矯正，也即提供這樣一種理解方式：其他人有他們自己的方式去過一種有意義的生活。這可能不足以讓我們消除這些不兼容性所滋生的敵對觀點和態(tài)度，但它們應該足以讓我們遏制它們，并防止它們引發(fā)不正當?shù)男袆樱╱njustified actions）。

到目前為止，我還未考慮你的看法，即不參與本身可能意味著缺乏尊重。我試圖把缺乏尊重（當尊重是值得的時候）“歸咎”于其他因素。我不明白缺乏參與如何就表明或構成了缺乏尊重。考慮一下人們作出選擇的情況，比如選朋友、職業(yè)、娛樂方式、居住地等等。如果認為在所有這些選擇中，被拒絕掉的選項在客觀上都是較差的，那就錯了?？赡芷渲杏幸恍┑拇_如此。但其他選項也同樣有價值，只是對我來說沒有：我的腿更強壯，胳膊更弱，這會讓一些運動比其他運動更吸引我。我一定要認為我沒有選擇的運動是較差的嗎？有些職業(yè)需要一個人持續(xù)不斷地獨自作出決策，至少是那些相對重要的決策。而另外一些職業(yè)則更依賴團隊合作和集體決策。當我肩負著責任而沒有機會咨詢別人時，我會感到焦慮。我一定要認為需要獨自決策的工作是較差的而不僅僅是不適合我嗎？或者我一定要認為，對別人而言是較好的選擇對我而言就是較差的選擇，這就是為什么那份工作對他們來說是最好的？并非所有的不參與都是如此。但我們已足以意識到，一種選項或一種實踐（客觀而言）體現(xiàn)的價值與我們從參與中受益或從情感上回應、被吸引或被冷落的機會（盡管它有公認的優(yōu)點）并非是一回 事。

馬歇爾：盡管你主張差異的正當性，但你也認為價值是普遍的，你用以證明這個觀點的資源是“偏私”（“partiality”）這個概念和某些價值的社會依賴性。你認為，一個規(guī)范要想具有普遍性，它就必須在屬性（properties）方面是可認識的（intelligible），這些屬性可以在沒有特別指涉的情況下予以確定，并且可以在任何地點和任何時間例證。你能概述一下你得出這個結論的理由嗎，也即價值既是可認識的，也是普遍的？（問題3）

拉茲：我們最好從價值、理由以及一般意義上的規(guī)范性的可認識性開始，因為明白這一點才能明白剩余的主要內(nèi)容。所謂可認識的，就是能被我們所理解的（understood），如果某種東西對你來說是可認識的，那么你就能理解它。但這是一種特殊的理解。理解通常包括知道為什么被理解的東西如其所是，以及利用這樣的知識推斷出更多關于它及其背景之真理的能力。規(guī)范性事物的可認識性包括了這一點以及更多。以字面意思直接向那些沒有理解體驗的人講述，以便讓他們清楚知曉為什么一個特定的價值是價值或者為什么一個特定的理由是理由，這是很困難的，甚或是不可能的。這就像解釋什么是看東西一樣——最終你必須指望你向其提供解釋的人有視力，然后你只是指著它——說我所講的就是這種體 驗。

因此，我們解釋一個規(guī)范性的概念，比如正直或慷慨的美德，良好藝術、友誼或福祉的價值，一部分是通過將它們與其他價值、美德等聯(lián)系起來，另一部分則是指望對方是理解了其中一些價值、美德等等的人，通過富有想象力的思考，讓他們能夠看到他們所理解的和他們尚未理解的之間有類似之處，這樣就能理解他們尚未理解的價值和美德的意義、優(yōu) 點。

如果你同意我們獲得理解的方式就是像這樣的，你就會同意它是通過對概念的掌握而獲得的，這些概念原則上可以適用于各種實例，其適用指向的是相似性，對相似性的領悟能夠提升我們的理解。這些概念的適用可能受制于特殊的限定：它們可能只適用于今天發(fā)生的實例或只適用于我，等等。但除非它本身是缺乏特殊限定的更一般概念的實例，否則這種限定將無法理解，并且不可認識。這就是為什么可認識性必然要求普遍性，至少在終極意義上是如 此。

為什么要假設價值和規(guī)范性理由是可認識的呢？也許換一種說法會有所幫助：為什么要假設只有可認識的東西才會有價值呢？簡單版本的答案是這樣：因為價值要被使用、提及和援引以便解釋——解釋目標和愿望、行動和意圖，并通過它們再解釋更多東西。此外，我們在這里所說的解釋是一種特殊的解釋。人們的行動和愿望等是由許多方面激發(fā)的，通常是由行動者幾乎不知道或不理解的因素激發(fā)的。不用說，我們可以借助這些動機解釋人們的行動和愿望。但我們所說的解釋不是這樣的。它們是通過追蹤擁有它們的行動者之視角以解釋行動或愿望的。行動者如何看待事物的方式使得事物有了意義，且如他們所見，使得行動有了價值或追求的愿望有了價值。它們通過行動者認為可以認識的因素進行解釋，從而使他們能夠得出結論，認為該行動或愿望是有價值的。要證明這個主張，還需要更多的東西，我只是在這里勾勒了一種思路。這個主張認為，所有的價值都可以體現(xiàn)在這樣的解釋中，因此它們是可認識的。不管你怎么看待這個主張，關于它的爭論不應該淪為語詞之爭?！皟r值”或“有價值”之表達是否總是指在這種解釋中可以體現(xiàn)的特征，這一點并不重要。重要的是，我們生活中的一個重要方面，也即我們生活中主動的（active）方面——我們擁有愿望、追求目標、形成意圖，并采取行動來實現(xiàn)它們——是通過對某些因素的尋找和回應所掌控的，這些因素將會給我們在世上的參與活動以及我們的生活賦予價值。與其他許多人一樣，我使用“價值”和“規(guī)范性理由”闡明我們生活的這一方面之性質(zhì)，以及讓我們擁有這種生活之世界的各個方 面。

對于價值普遍性的主張，一個常見的反對意見是，它使得對人、群體、制度、物體等的特殊依系（attachment）變得不可證成，甚至不理性。正如你在問題中提到的，我指出了價值實例化的方式是歷史性的，從而在一個群體、一個制度或一個個體的生活中能夠獲得獨特的特征，即便這些特征是某個普遍價值的實例，這樣就解釋了為什么價值的普遍性和特殊關系、依系之間是可以兼容 的。

馬歇爾：為什么你認為我們可以談論評價性的知識？在某個領域中，如果我們不能談論錯誤，我們就不能談論知識。如果有關價值的信念依賴于社會實踐而不是價值本身，價值是不是知識就會成為一個問題。那么，你是如何應對這一挑戰(zhàn)的？它是一個懷疑主義的挑戰(zhàn)，還是一個反實在論的挑戰(zhàn)？（問題4）

拉茲：至少有一些價值是依賴于社會實踐的，我認為這一點毋庸置疑。難題在于，是否有一些價值是不依賴于社會實踐的，以及存在什么樣的依賴關系。為什么會存在這種依賴？在有關價值的本質(zhì)方面，它能告訴我們什么？我已在試圖解決這些問題；這里，讓我簡要而非正式地提一些基本的想法，以及它們是如何與知識的可能性關聯(lián)到一起 的。

我們至少可以說，似乎所有的文化產(chǎn)品都是依賴于社會的。我指的是所有有價值的關系、聯(lián)系、依系和活動形式，這些都是由只有通過社會實踐才能長期維持的標準所構成的。通常情況下，這些都不是獨立的、單一的標準或活動形式，而是相互關聯(lián)的整體網(wǎng)絡，比如所有的家庭關系和互動，以及它們的儀式、相互期望的復雜模式、在規(guī)范性上有約束力的要求和義務，例如家庭內(nèi)部的隱私標準，與陌生人之間的行為規(guī)范和期望相比，它允許在某些情況下對彼此的事務作更大的干涉，也允許在另一些情況下讓彼此之間保持更大的距 離。

換句話說，我們和其他人所關心的大部分東西都是由社會產(chǎn)品構成的。它們包括所有的藝術活動和產(chǎn)品，所有的活動、關系和機會，這些活動、關系和機會部分是由社會、有時是由制度標準所構成，例如舞蹈、體育活動、公共組織及其參與，包括治理和參與的政治結構以及其他更多東西。重要的是（但與回答你的問題無關），許多（如果不是全部的話）依賴于社會的有價值的活動、交往、參與、認同等等形式，都有著自己獨特的卓越形式。（這與你的問題也無關）這些產(chǎn)品是由社會實踐創(chuàng)造的，還是僅僅通過社會實踐的支持而提供給人們的？重要的是，我所討論的社會依賴性是一種可獲得性（accessibility）：這是因為，處于一種關系中（不論是何種關系）或參與任何運動（即使只是做一個旁觀者）或欣賞任何藝術作品或藝術表演等等的能力，大體上取決于對它們的理解，也即理解它們的構成、理解它們是什么，這種理解是參與所必需的，當然也是享受參與或從參與中受益所必需的。而且，這種理解必然是通過熟悉支撐相關文化產(chǎn)品的實踐而獲得的。通俗易懂的解釋可以有所幫助，但不能取代對實踐的熟悉，因為文化產(chǎn)品太豐富、太復雜了，是無法僅僅通過通俗易懂的解釋就能知曉 的。

因此，社會依賴與構成一段關系、追求或活動的好與壞無關（因為壞的關系等等也是由社會構成的）。依賴性在于獲得這些產(chǎn)品的能力。它解釋了為什么在不同的社會和不同的時代，不同的產(chǎn)品都提供了生活的素材。它再次解釋了誤解和敵意是如何通過對產(chǎn)品的可獲得性條件的無知以及對產(chǎn)品形式可能的多樣性的無知而滋生的。理解產(chǎn)品可獲得性的社會依賴性有助于我們理解價值的本質(zhì)。但它并不能決定這種理解。當然，它并未回答我們理解價值的能力這一問題。但它意味著，知識的可能性不會因為價值的社會依賴性而受到威 脅。

馬歇爾：在你的整個工作中，你闡述了這些規(guī)范性理由在我們心理狀態(tài)中發(fā)揮了重要作用——它們是可以通過如下方式解釋的事情，即理由受眾（subjects）①subject 一詞用于理由語境時翻譯為“受眾”，用于法律等政治制度或組織語境時翻譯為“受治者”，與“統(tǒng)治者（governor）”相對。——譯者注對她認為是其理由之事物的理解。當它們被如此解釋的時候，人們就會出于此理由而擁有它們。隨后，這些規(guī)范性理由解釋了行動、信念和意圖。我說得對嗎？你是否認為，你從行動、信念和意圖開始得出的關于規(guī)范性理由的結論，本會不同于你從其他地方開始得出的結論，比如情感的作用？（問題5）

拉茲：在早先的一些答復中，我已承認采取了某種類似的做法。但顯然，對你問題的直接回答是，這種方法應該不會對結論產(chǎn)生影響。我提出的解釋適用于許多問題：價值的解釋、規(guī)范性理由的性質(zhì)、理由與意圖之間的關系、理由與合理性之間的關系，以及有意圖的行動之性質(zhì)。每個解釋都能得到單獨的辯護，盡管它們是相輔相成的。這些解釋應該得到改進，對其他問題的解釋應該與已提供的解釋保持一致，然后才可以認為后者是穩(wěn)妥的。但從原則上講，你從哪里開始或者你按照什么順序進行并不重要。結論應該是一樣 的。

然而，我希望，我所采取的方法中有一些能夠啟發(fā)人的東西。我希望我已經(jīng)成功地指出，有意圖行動的核心情形（central case）是出于（行動者認為是）規(guī)范性理由而采取的行動。如果這些行動的價值是采取它們的直接理由，而其他事物的價值在一定程度上影響著這些行動的價值，并且如果所有這些都在指向價值的本質(zhì)，那么可以得出兩個寬泛的可信結論：一個是，一些行動有價值而另一些行動沒有價值，以及一些行動比其他行動更有價值，因為如果任何行動都沒有價值，那么所有有意圖的行動和實施這些行動的所有計劃都是建立在一種錯誤的基礎之上，而這種錯誤實際上是不可能發(fā)生的。另一個是，對規(guī)范性理由和價值的解釋并不尋求某種神秘的存在。這僅僅是解釋有意圖行動的一部分，盡管不僅僅如此。我們都相信，解釋有意圖的行動是可能的。我認為，這些想法有助于校正我們的研究，雖然會降低一些期望，但也會消除一些所謂的有阻進展的障 礙。

馬歇爾：你為什么認為實用性的因素（pragmatic factors）不可以作為信念的理由呢？這和你的“無縫隙”命題（“no gap” thesis）有關嗎？（問題6）

中年人一愣，畢竟自己只是把盒子放在桌子上，又沒開蓋子，這人怎么知道這個里面裝的是錢幣呢？一般看到這么個精巧的盒子，都會認為裝的是珠寶玉器吧。中年人也覺得事有蹊蹺。

拉茲：在我看來，這是一個讓人困惑的問題。一方面，相信某件事是真的就是認為世界是真的，而表明世界是真的那些事實，就是這種信念的理由，那些事實確證了這種信念。另一方面，相信某件事可以緩解焦慮是一件好事，但這一事實與證明這個信念為真毫無關系。在其他條件相同的情況下，最好不要焦慮。有人可能會說，只有當焦慮是由錯誤的信念或者至少是由沒有正當根據(jù)之信念引起的時候，擺脫焦慮才是好的。在某些情況下，這些論證是有效的。但在很多情況下，一個人擁有某個信念確實能帶來好處的，而不管這個信念是否為真。這難道不意味著存在一些與真無關的信念理由嗎？確實存在。問題是，我們不能因為這些理由就形成一種信念。有信念的人對什么是信念有一些理解，盡管這些理解是不完整的和不清楚的。他們知道信念不同于幻想、白日夢、假設等等，其區(qū)別在于：與其他思想不同，信念是要回應真理之標準的。也就是說，雖然想象自己在天空中飛翔沒有什么錯，即使當面對自己沒有飛翔的證據(jù)時，人們也沒有理由放棄這種想象，但如果有證據(jù)表明一個人不會飛時，他就不能相信自己會飛。一個人可以做白日夢、展開幻想等等，但不能相信它們是真的。因此，在某些情況下，相信一個人正在飛翔是一個擁有這種信念的理由，但這個理由無法理性地維持這種信 念。

面對這種困惑該怎么辦？首先，我們可以試著區(qū)分兩種理由。一種是證明持有某個信念是有好處的實踐理由（practical reasons），一種是支持信念為真的認識理由（epistemic reasons）?；谶@種區(qū)分和信念的本質(zhì)，我們可以觀察到，實踐理由不能引導我們擁有某種信念（盡管它們可以讓我們試圖影響我們的環(huán)境，這樣我們就會擁有這種信念），從這個意義上說，我們不能從它們那里推導出這種信念（如果我相信我很聰明，因而我就很聰明，對此我很高興）。認識理由（假設它們在當時的情況下是強大的和充分的）一旦被認可，就會引導我們出于它們是理由而擁有這種信念（這就是你提到的無縫隙命 題）。

但是，我難道不是承認了實踐理由會讓人產(chǎn)生信念嗎，無論多么不理性？如果這些都是很好的實踐理由，那為什么要關心一個人的信念是理性的還是不理性的呢？誠然，實踐理由可以讓人擁有信念，如果它們是有效的和充分的理由，這可能是一件好事，即使一個人的信念或獲得這種信念的過程是不理性的（有時是不理性的，但也并不總是如此）。區(qū)別在于理性引導人們獲得或擁有信念的方式。所有的理由都可以解釋它們是什么東西的理由。認識理由可以作為擁有某種信念之理由的規(guī)范性解釋，即我們可以從這些理由所構成的前提中推導出一種信念。類似地，擁有某種信念的實踐理由可以被視為采取某種行動的規(guī)范性理由，即采取行動以創(chuàng)造一個人將擁有或維持這種信念的環(huán)境。根據(jù)實際情況，它們也可能會解釋一個人為什么有這種信念，但這不是一種規(guī)范性的解釋，而是一種通常的因果解釋。一個人可能會產(chǎn)生一種信念，因為實踐理由會導致自欺欺人，導致一個人認為這種信念是有認識理由的，從而導致一個人擁有這種信念。在這種情況下，雖然解釋信念的事實是實踐理由，但這種解釋是因果關系的而不是規(guī)范性的。在完成解釋的過程中，會出現(xiàn)更多復雜情況。但我希望，它的本質(zhì)是清晰 的。

所有規(guī)范性理由的共同點是，它們是事實，對這些事實的認識可以引導人們以某種方式作出回應（形成或維持信念、行動或情感等），因為人們（使用他們的理性力量）認識到，這種回應對于這種情況而言是適當?shù)模╝ppropriate），因為這些理由是這種情況的一部分。我對這一點的說明，正是通過深思熟慮和推理意識到這個回答是適當?shù)摹５行r候，當一個人掌握了什么樣的回應才是適當?shù)臅r候，就不需要推理了。理由是讓回應變得適當之事實，實踐理由是表明行動可能會確?；蚓S護善之事實，而認識理由是表明信念可能為真之事實。請注意，認識理由并不能表明擁有這種信念是好的。這需要實踐理由。因此，一個人如果在特定問題的信念的形成上并不費心，即使他很容易找到這種信念的認識理由，他可能也沒犯什么錯。對于他是否應該相信這件事或者應該相信什么，可能沒有實踐理由。然而，如果一個人意識到這些事實是認識理由，并且意識到它們是強有力的理由，只要他的理性能力沒有缺陷，他就會形成這種信念。這就是無縫隙命 題。

所有規(guī)范性理由的共同點是，它們都可以在對一個人回應（信念、行動、意圖、情感）其處境的規(guī)范性解釋中發(fā)揮作用。但可能的情況是：它們在規(guī)范性解釋中未發(fā)揮作用，而卻在非規(guī)范性解釋中發(fā)揮了作用，即在導致一個人以某種方式作出回應的過程中充當了因果因素：一個因果因素不會對一個人產(chǎn)生規(guī)范性的影響，也就是說，不是通過一個人理性力量的使用而認識到某種回應是適當?shù)?，而是通過其他一些因果途 徑。

馬歇爾：你對法律有著獨特的看法：你說法律必然承認它對權力的使用是要回應道德標準的，并宣稱調(diào)和了權力和道德，即使它可能名不副實。但你并不認為法律從本質(zhì)上調(diào)和了道德和權力的二元性：你認為它這樣做是一個偶然事件，取決于此法律所屬社會的實際的政治現(xiàn)實。你能談談這一點嗎？為什么這是一個重要的區(qū)分？（問題7）

拉茲：當然，法律要回應道德這個觀點沒有什么特別之處。我們以及我們的實踐和制度都是如此。這更多的是在表達道德是什么或者我在自己著作中使用的“道德”之含義，而不是在表達法律是什么（盡管也是如此——稍后我會回到這個話題）。一些人認為道德是一個統(tǒng)一的原則體系，與他們不同，我是那些否認存在一個道德體系的人，但相信有一些考慮適用于我們，在這些考慮中有一些是基本的、非派生的，無法被進一步評價（好的/壞的、可取的/不可取的）。在這樣的背景下，我發(fā)現(xiàn)進一步劃分道德的考慮和其他的考慮在理論上是沒有什么意義的。正如你在上面看到的，當我寫到規(guī)范性時，我并未提及道德，而是籠統(tǒng)地寫成價值和規(guī)范性理由。當寫到法律時，我通常采用的做法是討論法律和道德（使用了道德這個術語），但實際上我所說的事實是：與所有的人、實踐、制度等一樣，法律可以在規(guī)范性層面被評價。無需多言，難題就是確定哪些規(guī)范性考慮與評價相關，而哪些與評價無 關。

你要問的那個命題是，法律（將這一制度人格化）承認它受制于道德標準，并且?guī)缀跗毡樾Q它至少在某種程度上符合道德標準。我是基于法律制度一貫使用的規(guī)范性的（通常是道德的）語言而提出這個主張的。當我們有意圖地行動時，這種宣稱并不是一個最低限度的暗示，也即采取此行動有一些好的理由（即使當我們在意志軟弱的情況下行動時，我們也暗示了這一點，盡管我們認為我們行動的理由并非是不可擊敗的）。我們可以說，即使是通過武力和恐嚇占領與統(tǒng)治一個村莊的匪徒，也暗示他們有好的理由實施其行動。但他們可能認為這些理由與村民的利益無關，也不是村民服從他們的理由。法律制度以及借助于它們的法律，是出于它們認為對其受治者而言是好的理由而行動的，并因而認為它們的受治者應該遵守他們的“法律”和決策。沒有做出這種宣稱的制度就不是法律制 度。

這里有兩點需要注意：第一，法律制度的宣稱說的不是他們的行動是基于受治者的利益。法律制度的宣稱說的是他們的行動是基于適用于受治者的理由。因此，舉例來說，政府對外援助不必基于服務于受治者之利益的宣稱。它可以基于受治者幫助他人的道德義務。當然，這也意味著法律可以考慮所有受治者的利益，因為每個人都有道德理由為所有人的利益而行事。第二，法律做出的宣稱并不是說它是完美的，無需改進。相反，它是說每個人都有理由服從法律，因為相比于不服從，服從會更好地遵守適用于自己的理由。我對正當權威（legitimate authority）與其受治者之間關系的解釋就是如此，它將此看作權威的標志。因此，我的意思是，法律宣稱對其受治者具有道德權威，所以即使法律是不完美的，他們也應該被服 從。

但法律可能不符合這一標準，因此它可能不具備正當權威。我認為這種不具備是一個程度問題。法律可能擁有或多或少程度的權威，當法律沒有它宣稱的權威時，并不意味著它沒有任何權威。只是比它宣稱的要少。一些人認為，一個制度滿足了我在這里和其他地方所描述的成為法律制度所必須具備的所有條件，就不可能不對其受治者具備正當權威。我認為這是一個關于道德的錯誤，是一個有趣而值得探討的錯誤?！胺伞被颉胺芍贫取币辉~的常用含義是否意味著無論法律的內(nèi)容是什么，都有義務服從法律；或者說無論法律的內(nèi)容是什么，都有初步的義務（pro tanto obligation）服從法律，無論其內(nèi)容如何。這個問題在哲學上是無趣的。我認為，在法律語境中，我們有時使用“法律”來暗示這種義務，有時則不是。而這可能會成為一場無趣的語詞之爭。重要的是，有些制度與法律制度很相似，但法律制度具有正當權威，而它們卻沒有。這種差異很重要，因為其有助于我們形成對政治制度的道德態(tài)度，無論這些是不是屬于我們的政治制 度。

這些問題并不比你在前面問題中提到的那些更復雜。但我在這些問題上思考的年頭卻更多。也許正因為如此，我才更加敏銳地意識到我此處的回答是多么粗糙和不完整。但和其他所有的回答一樣，它可以充當一個導 引。

馬歇爾：當你說法律理論（部分程度上）是關于法律行動者理解他們自己及其行動方式時，你是什么意思？你的路徑排除了哪些替代路徑呢？（問題8）

拉茲：這一點很重要，因為許多人把物理和生物科學提供的理論和解釋作為良好解釋的范例。這些科學研究的現(xiàn)象比如基本粒子，對關于研究者行動的理論和解釋沒有任何認識或理解。當你研究人類或者更確切地說，當我們研究人類在使用涉及人類理性力量的能力時，他們是怎樣的存在和怎樣的行動方式，情況就不同了。不用說，人們可以了解和理解這些解釋和理論，并根據(jù)這些解釋調(diào)整自己的行動。例如，他們可以通過調(diào)整自己的行動使錯誤的解釋變成正確的，這在心理暗示的影響下是可能發(fā)生的，眾所周知，心理暗示會產(chǎn)生強烈的安慰劑效應。經(jīng)濟學家往往沒有注意到，美國等國家的企業(yè)按照經(jīng)濟理論預測的方式行事，而發(fā)展中國家的許多企業(yè)卻沒有這樣做，這并不是因為前者是理性的而后者是不完全理性的，實際情況是美國有更多的企業(yè)管理者進入了商學院，遵循商學院教給他們的理論，因此傾向于驗證這些理 論。

讓我們把視角再放寬一些：人們可能認為解釋的任務是要解釋存在的東西，但并不改變它。在處理人類行動、愿望、情感等問題時，解釋包括了讓讀者了解其行動被解釋的人是如何看待事情的。但這些人就是我們，我們所有人。因此，如果解釋是成功的，它將會改善我們的自我理解。這本身就是一種變化，我們的希望、愿望、感覺和行動也會隨之發(fā)生變化。事實上，這些變化很可能是由學習我們生活中理論化方面的解釋所帶來的，無論這種學習是完美的還是不完美的——帶有錯誤和誤解，也無論這些解釋是否成功。例如，對這些理論的學習可能會通過改變理論所解釋的現(xiàn)實來符合理論本身，從而讓錯誤的理論變成了正確的理 論。

總之，對人類及其生活各個方面的解釋性研究既是一個自我理解的過程，也是一個不可避免地（且通常是無意識地）帶來變化的過程，但愿以下這一點證明我的看法是對的：至少在一定程度上，經(jīng)過審視的生活要好于未經(jīng)審視的生 活。

馬歇爾：你認為法律的內(nèi)容可能缺乏道德考量，因而可能是邪惡的，但鑒于它會對人們施加和執(zhí)行義務，因此法律話語就是道德話語。為什么這不會成為一個問題呢？（問題9）

拉茲：我不確定這是否會成為一個問題。然而，它似乎提倡了一些錯誤的觀點。它提倡的觀點是，存在不同種類的不相關和不可比較的義務、權利等等：法律權利與道德權利等是不同意義上的“權利”。我傾向于認為，規(guī)范性術語在大多數(shù)使用中都是同一個意思，這就需要解釋為什么它看起來不是同一個意思。例如，一個人怎么能正確地說他擁有法律權利，即使他沒有道德權利，即使擁有那個法律權利是不道德的？如果規(guī)范性術語在不同的規(guī)范性領域中以相同的方式使用，那么它們的使用以及由其使用所劃定的領域必定是相互關聯(lián)的。即使存在沖突，它們也是相互關聯(lián)的。我在回答你之前的問題時所寫的大部分內(nèi)容（其他的除外），都是為了給這些解釋提供幫 助。

馬歇爾：你如何解釋自舉問題（the bootstrapping problem）①所謂bootstrapping，是指一種可疑的推理形式，其在證明一個知識來源的可靠性時，使用的方式卻是檢查來源本身。同時，bootstrapping 也是統(tǒng)計學中常用的方法，字面意思為拔靴，來自英語“to pull oneself up by one’s bootstrap”，意指不借助別人的力量，憑自己努力獲得成功，而bootstrap 法是指用原樣本自身的數(shù)據(jù)再抽樣得出新的樣本及統(tǒng)計量，根據(jù)此意，一般譯為“自助法”或“自舉法”?！g者注——怎么會憑一個人或一個制度這么說了，就產(chǎn)生了義務和權利呢？（問題10）

拉茲：如果你的意思是“怎么會僅僅憑一個人這么說了，就產(chǎn)生了義務和權利？”，答案是不會。當人們或制度可以通過自己的話語向人施加義務或賦予權利時，這是因為獨立于這些行動的規(guī)范性考慮賦予了他們這樣做的權力。最常見的原因是，如果他們或其他人能夠施加義務并賦予權利，這對他們是有好處的。我先前提到了一個這種推理的例子：當正當性的條件得到滿足時，法律制度（典型地施加義務和賦予權利）就成了政治意義上的組織性社會存在框架的一部分，而這種社會可以促進團結以及彼此之間的尊重和支持。它的存在對人們有很大的好處，最直接的就是對這些社會的成員，因此每個人都有理由支持這些制度的產(chǎn)生和存續(xù)。這就是為什么他們擁有規(guī)范性權力，以便通過自己的話語施加義務和賦予權利。對作出承諾、建立婚姻等關系之權力的解釋可能會有所不同，但它們在如下方面都是統(tǒng)一的，即都指向的是獨立存在的規(guī)范性考慮，這種考慮證成了人們有權通過旨在改變規(guī)范性狀況的行動來改變規(guī)范性狀 況。

馬歇爾：一些人認為，在解釋性推理中，法律適用（law application）和法律創(chuàng)造（law creation）之間的區(qū)分變得模糊了，解釋問題是讓許多法律哲學家之間產(chǎn)生分歧的一個關鍵問題。所以德沃金（Ronald Dworkin）和哈特（HLA Hart）之間的爭論是關于這個問題的，不是嗎？你如何回應這場爭論？（問題11）

拉茲：首先我要說的是，這些問題是德沃金提出來的，他用這些問題批評了哈特的理論。由于這些問題相當復雜，我在之前的回答中避開了它們，而且也不會在此討論。的確，德沃金將它們與他對解釋的論述聯(lián)系在了一起，但我認為，最好是脫離德沃金的論述研究它們。換言之，我認為對解釋之性質(zhì)的適當探究并不必然要檢視德沃金的這些觀點。不過，我同意，法律解釋可能讓法律適用和法律創(chuàng)造之間的區(qū)分變得模糊 了。

然而，要知道這對區(qū)分的適用是存在問題的，并不需要考慮解釋問題。任何人只要對英國普通法或任何普通法法律制度，甚至對某些法院的判決設立先例的任何法律制度稍有了解，就知道有權設立先例的法院既適用法律，也創(chuàng)造法律。擁有設立先例的權力意味著（a）一個法院的判決不僅對法庭上的訴訟當事人具有約束力，而且至少對未來的一些法院以及那些受其判決之法律約束的人具有約束力；（b）這些判決即使是錯誤的，也具有很強的約束力，至少在某些情況下如此。因此，如果一個法院的判決是一個具有約束力的先例，那么它可能正在創(chuàng)造一個新的法律規(guī)則，即使它受義務的約束，即使它盡最大努力不去這樣做。因為即使它只是試圖按法律的原樣適用法律，如果它搞錯了法律，它的判決也將具有約束力，即使它所闡明的規(guī)則在被闡明之前并不具有約束 力。

因此，要確定一個開創(chuàng)先例的法院判決是否制定了新的法律，就必須確定它對現(xiàn)有法律的陳述是否正確。這項任務可能不太容易。此外，原本只是重述現(xiàn)有法律的陳述可能部分是正確的部分是錯誤的，因此，先例部分是重申和加強了現(xiàn)有法律，部分是創(chuàng)造了新的法律——這使得區(qū)分判決中哪些是法律適用哪些是法律創(chuàng)造的任務變得更加復 雜。

在實際的法律實踐中，還存在很多其他因素使得這項任務變得復雜，我們這里就不討論它們了。當法院試圖不要制定新法律時，以及當法院有義務不要制定新法律時，法院還是通過先例原則制定出了新法律，我想把重點放在這個最基本的情形之上，因為它包含了一個重要的理論教益：即使是在這種簡單的情形中，有時候要弄清楚法院判決中哪些是新的、哪些是重述的可能也極其困難，甚至可能是一項無法完全成功做到的任務（也就是說，將判決中的所有部分劃分為適用或創(chuàng)造在理論上或許是不可能的），這一困難也不會讓人們懷疑法律創(chuàng)造和法律適用之間的區(qū)分，以及其必然要在司法程序中的適用（在我們考慮的情形中）。它既不會讓人們懷疑這對區(qū)分本身，也不會懷疑其適用，因為只有使用這對區(qū)分，我們才能說（a）法院有義務僅僅適用法律，（b）法院僅僅試圖適用法律，（c）先例原則意味著即使判決錯誤適用了法律，它也具有約束力。最后一句話意味著，由于該判決即使沒有適用法律也具有約束力，因此它還是制定了新法律。有種材料是由兩種合金在一個不可逆的過程之中共同熔合而成，以至于人們說不出這種材料中哪個部分是哪種合金，這一點并不會讓人懷疑以下這個事實，即在該混合物中有兩種不同的合金。法律也是類似的情 況。

我提出的這個論證一次也沒有提及解釋的概念，就是為了證明你提出的問題是如何無需依賴于解釋或法律解釋的任何深刻、神秘或有爭議的方面。但我無意否認，法院關于法律的推理、關于認可哪些法律結論、作出哪些判決（以及他們推理的其他方面）是解釋性的。這是為什么呢？我們這么說又是什么意 思？

一般來說，解釋（interpretation）就是說明（explanation）。在某種程度上，即使是專業(yè)口譯員提供的口譯，如演講的現(xiàn)場翻譯等，也可以說是通過展示或陳述其含義，以最低程度的解釋說明所翻譯的內(nèi)容。同樣，通過表演（戲劇或音樂）的解釋也包含了一種說明，因為它顯示了被解釋內(nèi)容的含義。如你所見，我認為解釋是對某事物意義（meaning）的說明：文本、行動、意圖等。這里使用的“意義”是廣義上的普通含義，而不局限于語義上的意義。此處，我們就不討論“意義”的意義了。它并不能為解釋的本質(zhì)提供一種簡單明了的線索，因為我們在解釋什么東西有意義以及是什么意義時（無論解釋中說明了什么），都需要直接或間接地參考解釋。就我們的目的而言，將解釋與意義的說明聯(lián)系起來，將解釋主要放在對人類意圖、愿望、情感和行動以及人類活動和實踐產(chǎn)物的解釋之中，這就足矣。解釋之所以成為一種特殊的說明，是因為它與人們的體驗和行動有關——以及我在回答前面問題8時討論過的這種解釋的問題特征——以及解釋的許多對象都是文化產(chǎn)品這一事實，以及它們的特殊特征，其中一些特征在我對問題4的回答中已經(jīng)討論過?，F(xiàn)在，文化產(chǎn)品的標志在于它們的意義與創(chuàng)作者的意圖是分離的，即使它們是由某人有意創(chuàng)造的，這讓我們能夠向那些對馬克思主義解釋一無所知的作者所創(chuàng)作的作品進行此種解釋，等等。這也解釋了為什么意義會隨著歷史而變化。與其說意義消失了（盡管它們經(jīng)常被遺忘），不如說新的意義被添加了，因為作品對不同的人來說意味著新的和不同的東西，通常是通過熟悉過去對它的解釋而獲得的。正如你從這些評論中可以得出的，存在著多種可接受的、好的、盡管互不相容的解釋，這是解釋性說明的一個核心和基本特征。一個常見的錯誤想法是，上述現(xiàn)象確立了解釋的多元論（interpretive pluralism），表明解釋的正確性或可接受性沒有客觀標準。這些現(xiàn)象并不能表明這一點。它們僅僅表明，不僅在良好的解釋中，而且在使得解釋是良好的或可接受的標準中，既存在著多樣性，也存在著歷史發(fā)展。這些標準可能是歷史性的、社會性的、依賴性的，但它們是客觀的，獨立于解釋者的愿望的，并指導解釋以及對解釋的接 受。

毋庸置疑，解釋的多元論意味著保存和重申被解釋對象的已知含義只是解釋正確性的標準之一。因此，我們又將應用、重申、強化現(xiàn)有意義和邁向新意義混合在了一起。解釋可以是保守性的，也可以是創(chuàng)造性的，而且?guī)缀蹩偸沁@兩者的混合，因而在任何一個特定的解釋中，區(qū)分什么是創(chuàng)造性的、什么是保守性的往往是絕無可能的、毫無意義 的。

這些元素的混合：連續(xù)和變化，通過參考共同的興趣對象（有時是忠誠對象）而實現(xiàn)的多樣性，指向了解釋在我們生活中的運作方式。它們對于鞏固文化、制度和標準的要素，以及創(chuàng)造性、發(fā)展和改進的潛力至關重要。我們與共同歷史的聯(lián)系，與共同的美食、建筑、手工藝、職業(yè)和休閑活動、藝術和文學等共同遺產(chǎn)的聯(lián)系，讓我們團結在了一起。這些遺產(chǎn)塑造了我們的想象力，為我們提供了對氣味、顏色和回應模式的記憶以及彼此的期望，使得我們能夠理解彼此，以及為處于共同紐帶中的個人發(fā)展和創(chuàng)造性開辟了道路，也就是發(fā)展個性。個性能讓別人理解自己，因為它的根基就在于共同的文化，而這種個性可以因產(chǎn)生它的豐富性而變得更加自由和更加豐富。對文化產(chǎn)品、歷史和心理學的解釋，之所以對上述過程而言至關重要，正是因為它們將保存與變化、多樣性和一個共同的核心、共同的解釋對象混合在了一 起。

馬歇爾：你能談談“在世界之中存在”（“Being in the World”）對于規(guī)范性和責任的思考有多重要嗎？在使用這個術語時，你是不是故意想讓我們把你的思想與其他哲學家聯(lián)系起來？（問題12）

拉茲：至少到目前為止，它包含的內(nèi)容要多于我所知道的。我用這個表達是想表明我們是什么、我們是誰、我們過著什么樣的生活，取決于我們?nèi)绾紊钤谶@個世界之上，這不僅僅是（不主要是）我們的內(nèi)在生活、精神生活或態(tài)度的問題。它更進一步，它涉及塑造我們精神生活和態(tài)度的條件。也許模糊地存在于我腦海中的一些想法，我可以著手用以下方式表達出來（我恐怕反而會把事情說得更亂）。多年來困擾我的許多問題都可以看作是規(guī)范性解釋的不同方面。我認為它的解釋在于解釋現(xiàn)實及其相互作用的三個方面：我們?nèi)绾卧谖覀兊男袆又凶非蟾鞣N目的（簡單的，比如從我面前的杯子里喝水；復雜的，比如舉辦派對、實施法律，其目的往往嵌套在其他目的之中，包括我們自己的或我們與他人共享的目的）。在采納目的的過程中，我們是如何被我們自己的感覺所引導的，即這些目的是要采納的，認可它們不是一時興起，也不是某種對我們而言是不透明的因果過程之產(chǎn)物，而是采納它們對我們來說是可以認識的，作為我們對事物在世界上所處狀態(tài)的一種回應，它們的采納和追求是明智的，甚至是必要的、必須的。當然，還有一個問題是，世界上什么東西可以使某些目的的采納和追求是有意義的，或使其是必要 的。

所有這些都是很老的話題了。但關于規(guī)范性的許多討論涉及規(guī)范性現(xiàn)象的內(nèi)容：我們應該追求什么，追求這種或那種目的對我們的召喚有多強烈，什么構成了共同的目的，它們與個體心理有何關系，等等。所有這些都是重要的問題，但最終只有當我們理解我們生活在這個世界之上的方式，理解事物是如何存在的，以及離開它們、甚至保存它們或改變它們的動機之間的關系時，我們才能理解這些問題。這些更基本的問題也正處于激烈的爭論當中。他們爭論的一個更具影響力的領域，涉及的是表達主義（expressivism）的正確性和困境。這個詞本身就暗示了這種路徑的一些局限性——它告訴我們，了解世界上的事物是如何存在的不是什么特別的問題。我們需要的是理解我們的態(tài)度，態(tài)度使我們能夠?qū)κ澜缱龀龌貞秃孟袼衅鋵嶋H上沒有的特征一樣。這顯然是表達主義路徑的傾向性特征。但是，在呈現(xiàn)我們所處理的問題時，沒有哪種路徑可以保持中立。此處，我對這種路徑的描述僅僅是表明，我的路徑是一種具有不同側重點的替代方案，這種差異將使它失去了屬于表達主義家族的資格。我的路徑猜測，對規(guī)范性的解釋也就是對規(guī)范性行動之可能性的解釋，它必須涉及關注我們生活在這個世界之上的方式，這些方式在解釋我們與這個世界的關系時，不論對于這個世界還是對于我們，都是會帶來啟發(fā) 的。

馬歇爾：當你作為哲學家的時候，你是否改變過對自身哲學立場的一些根本問題的看法？抑或更像是在一種相當固定的思想框架內(nèi)深化和進一步發(fā)現(xiàn)的過程？（問題13）

拉茲：這個問題對我來說很困難，原因有很多。一是我對這個問題不太感興趣，也許其部分結果就是，當人們以真實的引文指出我在過去些年中就某些觀點所寫的東西時，我經(jīng)常感到驚訝。當面對以前的作品時，我有時會感到驚訝的一種方式是，我清楚地記得，我對這個或那個問題感到猶豫不決，只是想表達一種局部或暫時的觀點，你瞧：我不是這樣寫的。我聽起來很確信。我改變過看法嗎，還是說我是那種聽起來很自信但實際上卻不是的人？不過，回答這個問題還有著其他的困 難。

有時，一個觀點的深化可能會深入到改變其性質(zhì)而卻不改變其語詞的程度。自從學生時代起，我就對法律的社會性質(zhì)感興趣。最近，我寫了一些文章，其內(nèi)容是關于一般意義上之價值的社會性質(zhì)、關于這兩種形式的社會依賴性的不同特征以及它們相互依賴的方式。其結果是，一旦將我對法律的社會性質(zhì)的舊觀點嵌入到更廣泛的語境之中，我發(fā)現(xiàn)，舊觀點雖然沒有改變，但卻可能獲得了不同的含義。能說的還有很多，但除了我自己，其他人或許對此并不感興趣。類似的變化或許已經(jīng)影響到了我的其他觀 點。