“如何構建中國自主知識體系”筆談

楊國榮

吳曉明

翟錦程

方松華 陳乙曦

建構中國自主的哲學知識體系：可能之道

楊國榮

作者簡介：楊國榮，西北師范大學哲學學院教授、華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系教授。

在“中國自主的哲學知識體系”這一表述中，“哲學的知識體系”可以看作是哲學領域的觀念系統(tǒng)；“自主”則意味著不依傍于其他思想構架而形成自身特有的概念、理論體系。這種體系如何可能？或者說，要達到這樣一種系統(tǒng)，需要具備什么樣的前提和條件？這里簡要地從若干方面對此作一探 討。

就其歷史起源而言，哲學通常被視為“科學之母”，從這一方面看，談“建構哲學知識體系”似乎與歷史趨向不太一致：哲學既為各個學科之所從出，則應早已存在，不需要現(xiàn)在去“建構”。然而，問題的關鍵在于，這里所說的，是“建構中國自主的哲學知識體系”，其重要之點在于“自主”。哲學固然古已有之，中國雖然沒有philosophy 之表述，但相關的觀念也同樣早已出現(xiàn)。不過，近代以來，隨著西學東漸，人們往往習慣于接受并非源于自身創(chuàng)造性活動的觀念、理論，并以此為主導的思想，所謂“建構中國自主的哲學知識體系”，首先意味著通過獨到的探索，以形成具有自身特點的哲學系統(tǒng)。這一意義上的“建構”，以創(chuàng)造性的思維為其前提。從歷史上看，以往的思想家們都是通過創(chuàng)造性的探索過程，以建構各自的理系統(tǒng)，他們成為獨領風騷的哲學家，也是基于這種創(chuàng)造性的思維活動及其成果。也就是說，他們首先是具有引領意義的思想家，然后才成為歷史中的研究對象。以中國哲學史而言，先秦諸子中老子、孔子、墨子、孟子、莊子、荀子，兩漢哲學中的董仲舒、王充、揚雄，魏晉玄學中王弼、嵇康、郭象，宋明時期的北宋五子，包括張載、周敦頤、二程、邵雍，以及南宋的朱熹、陸九淵，明代的王陽明以及明清之際的王夫之、黃宗羲，等等，都是以自己創(chuàng)造性的成果而形成獨特的哲學觀念系統(tǒng)。從今天看，這些觀念系統(tǒng)實際上也就是當時的哲學知識系統(tǒng)。每個時代都有自身的哲學知識系統(tǒng)，以上哲學系統(tǒng)都是那個時代的思想家創(chuàng)造性的探索過程的結 果。

以往的思想發(fā)展過程是這樣過來的，當代中國也并不例外：新時代中國哲學領域的學人同樣需要為形成當代中國的哲學知識系統(tǒng)而不懈努力。在這里，重要的是超越標語口號式的“創(chuàng)新”或 “自作主張”，進行扎實的創(chuàng)造性研究，由此形成具有積累意義的建設性成果。中國哲學的自主知識體系，是通過創(chuàng)造性的探索做出來的，不是靠口號、主張獲得的，只有通過空無依傍的創(chuàng)造性思考，才能形成為中外學術共同體所承認、所尊重的成果。真正要使當代中國的哲學系統(tǒng)在國際哲學界獲得一席之地，顯然不能依賴抽象的意象或自我亢奮的情緒，而是需要進行腳踏實地的建設性的研究。僅僅提出某種響亮的要求和主張是比較容易的，而扎實的研究則需要付出艱辛的努力。然而，只有基于這種研究工作，才能積累和展示知識文化的深層內涵。所謂自主的知識系統(tǒng)，主要就是指形成于這種文化系統(tǒng)中，被其他的文化系統(tǒng)所確認的創(chuàng)造性成果。相關知識系統(tǒng)要在世界學術之林中獨樹一幟，離不開真切的文化創(chuàng)造活動。如果不能提出一套有創(chuàng)見的理論、無法對歷史中的問題作出自己獨特的回應、僅僅停留在觀念層面傲視天下的氣勢，那么，與之相關的口號與“主張”固然華麗鏗鏘，但可能只有浪漫自樂的外在意 義。

任何創(chuàng)造都不能從無開始，而是需要以過去的思想成果為出發(fā)點，后者構成了建構中國自主的哲學知識體系的另一方面。前面提到創(chuàng)造性思考主要以獨立、自主為旨，然而，無所依傍并不是無視以往的思想成果。中國思想和中國哲學經(jīng)過幾千年的演化，已經(jīng)積累出豐富的成果，其中包含了不少創(chuàng)造性的見解。這種成果內在的意義之一，在于為哲學思想進一步的發(fā)展提供新的出發(fā)點。通過總結反思已有思想成果，當代的哲學建構可以獲得多重的理論資源。這里包含史和思之間的互動：一方面，思想的發(fā)展以回溯、反思以往的思維發(fā)展成果為前提，另一方面，理解哲學史中已經(jīng)有的觀念、概念、理論的意義，又以已經(jīng)形成的深層理論積累和開闊的哲學視野為前提。從中國哲學來說，其中不少文獻、經(jīng)典所具有的概念、理論、命題，無疑包含著深層的哲學智慧，但是如果詮釋者沒有相當?shù)睦碚摲e累和開闊的視野，這些哲學意義就很難被真正地揭示出來。當然，在研究的具體進路上，個體可以有所側重：根據(jù)不同的學術積累和性之所趨的理論旨趣，有的可能側重于歷史，有的則更為注重理論，這些多樣的探索都是有意義的。馮友蘭先生曾區(qū)分兩種講哲學的方式，即照著講與接著講，照著講可能更多地接近于歷史的進路，接著講則與理論進路有更多的相關。盡管進路不同，但是都屬于廣義的哲學思考。從總的哲學研究過程來看，需要注重歷史和理論之間的交融，但是對具體個體來說，則難以實現(xiàn)面面俱到：形成不同的注重之點，屬自然而 然。

在對以往思想文化成果的繼承、總結的過程中，需要特別避免一種偏向，即所謂“以中釋中”。關注以往的思想成果，并不意味著把自己限定在單一的傳統(tǒng)之中。事實上，每一個時代在理解以往思想之時，都無法單純地囿于線性的視域。歷史地看，佛教傳入后，中國思想不僅獲得了多元資源，而且逐漸形成豐富的形態(tài)，其中包含外來的文化，宋明時期的理學之所以在哲學上別開生面，相當程度上與吸納東漸的佛學相關。從總的思想進路看，理學對佛學是相拒而又相融，后者顯然不同于“以中釋中”。在創(chuàng)造性的思維過程中，應當超越狹隘的眼 界。

這種超越，意味著形成世界哲學的視野，其具體進路涉及建構中國自主的哲學知識體系應當關注的又一方面。從哲學的研究和探索來說，不僅需要將中國傳統(tǒng)思想視為重要的資源，而且應該把視野擴展到整個人類文明的演化過程。從世界文明的發(fā)展過程來看，在歷史已經(jīng)進入世界歷史的時期，現(xiàn)在所見各種思想成果，并非屬于某一種傳統(tǒng)，為其所專享或獨有，而是人類文明的共同財富，可以為今天的人們所共同運用，也就是說，它們可以成為當代思考世界哲學中的共同的理論資源。20 世紀初，王國維曾經(jīng)提出：學無中西，中西之學，盛則俱盛，衰則俱衰。從哲學的角度看，王國維所說的學無中西，本質上體現(xiàn)了世界哲學的眼光，其中蘊含著運用人類思想發(fā)展的多重資源來豐富中國哲學之意。學無中西的具體指向在于：吸取多重的智慧資源，形成開放的哲學視野，這也是世界哲學視野的實質意 義。

從中西哲學的關系看，這里包含幾個方面。其一，中西哲學的彼此參照。如前所述，中國哲學中的很多觀念、概念、理論，等等，確實包含深層的哲學智慧，但是如果解讀、回顧以往思想時缺乏理論積累，沒有開闊的視野，那么，以往哲學中隱含的哲學意義，便很難被真切地把握。在理解、詮釋、反思中國古典哲學之時，需要以開放的視野來吸納人類文明創(chuàng)造的各種成果，包括西方哲學的成果，由此進一步從傳統(tǒng)哲學中讀出更多的東西。基于這一過程而建構的思想系統(tǒng)，不僅可以獲得創(chuàng)造性的學術內涵，而且將形成廣泛的哲學影響。質言之，回顧以往思想需要一定的理論出發(fā)點并具有豐富的哲學思想背景，后者以接納世界文明中多樣思想和學說、不同文明傳統(tǒng)中具有普遍意義的思想成果為前 提。

中西哲學之間的相互作用，還包括克服各自潛在的問題。中西哲學在相當長的歷史時期中，都是在各自文化傳統(tǒng)中發(fā)展，二者之間沒有實質性的影響。這里既體現(xiàn)了中西獨特的思想進路，也可能存在著其特有的歷史限定。從今天來看，對于以往思想傳統(tǒng)中的歷史不足，可以用開放的視野，以中西哲學的互動為背景加以揚棄或克服。就中國哲學來說，其中的明顯特征，是對形式邏輯的相對忽略。馮友蘭先生曾區(qū)分哲學的實質體系和形式體系，以此為劃分標準，則中國哲學更多地注重實質體系，對形式體系往往有所忽略。在比較長的歷史時期中，中國哲學對形式邏輯確乎未能給予充分的關注。盡管在先秦之時，中國已經(jīng)形成了《墨辯》的邏輯，后者與亞里士多德的邏輯系統(tǒng)、印度的因明，構成了傳統(tǒng)的邏輯體系之一。但是，《墨辯》很快被遺忘。魏晉時期，隨著名辯思潮的復興，魯勝曾注《墨辯》，然而，他的《墨辯注》的正文不久便佚失，現(xiàn)在只能在《晉書》看到其序文。隋唐以后，印度的邏輯系統(tǒng)因明學隨著佛教而傳入中國，但主要存在于唯識宗之中，從宗教系統(tǒng)看，唯識宗由于其思辨繁瑣而影響不大，其中的因明學也因此而不彰。在中國廣泛傳播的主要是中國化的禪宗，后者的特點之一在于主張不列文字，并相應地對邏輯疏而遠之。相形之下，西方哲學從古希臘開始，便比較注重形式邏輯，柏拉圖的主要著作雖然是用對話方式寫作的，但是其中包含著比較嚴密的邏輯形式，《理想國》即以正義問題為主線而層層展開，包含內在的邏輯脈絡；亞里士多德更形成了系統(tǒng)的邏輯思想，后者在西方文化中影響深遠，直到現(xiàn)代分析哲學，依然延續(xù)了這種注重形式邏輯的傳統(tǒng)。中國哲學在走向現(xiàn)代、取得現(xiàn)代形態(tài)的過程中，需要吸取西方哲學注重形式邏輯的傳統(tǒng)，以此克服自身存在的歷史限 定。

從西方哲學來說，也同樣存在不少問題，包括本體論中形上與形下之間的脫節(jié)、倫理學中形式和實質之間的分離，等等。以倫理學而言，康德具有形式主義趨向，其道德哲學學常常被稱為形式主義倫理學，對實質的價值問題，則往往有所忽略?，F(xiàn)代現(xiàn)象學中的舍勒，則比較注重實質的方面，并由此批評康德忽視實質內容。不難注意到，形式和實質在西方的倫理學中常呈現(xiàn)出相互分離的狀況。反觀中國哲學的傳統(tǒng)，從早期開始，中國便比較注重仁和禮、仁和義之間的相互溝通。仁更多地表現(xiàn)為實質層面的價值關切，禮和義則在不同意義上呈現(xiàn)規(guī)范性：禮表現(xiàn)為一套外在社會規(guī)范系統(tǒng)，義則可以看作是內化的規(guī)范意識。中國哲學，特別是其中的儒學強調仁和禮、仁和義的統(tǒng)一，其中包含著對倫理學中實質內容和形式方面之間的溝通。這一哲學進路對揚棄近代以來的西方哲學中形式和實質的對峙，無疑有其積極意義?？梢钥吹剑形髡軐W各有自身的理論成果，也存在其歷史限定。通過兼容不同的哲學傳統(tǒng)，可以在吸納各自積極的思想成果的同時，揚棄和克服可能存在的不 足。

以開放的視野對待中西學術傳統(tǒng)而不限于一端，意味著范圍古今中西而進退之，由此自成一家之言，形成自主的哲學系統(tǒng)或者學說，后者既有歷史的價值，又呈現(xiàn)世界性意義?；谶@種創(chuàng)造性的哲學系統(tǒng)，中國哲學可以進一步參與世界性的百家爭鳴，通過走進世界的哲學舞臺，以不同方式就共同的哲學話題與國際哲學界的同人展開對話、討論以及相互批評，由此，一方面開闊自身眼界，另一方面又作為哲學大家庭中平等的一員介入世界性的哲學事 業(yè)。

在中西哲學的以上互動中，需要警惕與“以中釋中”相對的另一極端，即對西方文化亦步亦趨，將西方的思想學說作為放之四海而皆準的唯一標準，以此來評判和裁剪中國哲學和中國文化中的觀念。這種偏向具有人云亦云、拾人牙慧的特點，它與建構中國自主的哲學知識體系格格不入，同樣需要加以抑 制。

在建構自主的哲學領域中的知識系統(tǒng)過程中，需要注意源和流之間的統(tǒng)一。這里所說的“流”，主要指觀念層面的思想演進：思想的衍化同時表現(xiàn)為思想之流。與之相對的“源”則更多地表現(xiàn)為社會的變遷、歷史的演化以及時代的發(fā)展，后者更多地展開為一個現(xiàn)實過程。哲學的發(fā)展既不能離開對觀念流變過程的回溯、省思，也需要關注社會領域的實際變遷。從中國哲學來說，先秦時代的禮法之爭，更多地表現(xiàn)為社會歷史層面的變遷，后者為先秦哲學衍化提供了歷史背景。明清之際，社會發(fā)生了多方面的歷史劇變，黃宗羲將當時的歷史格局概括為“天崩地解”，這種劇變構成了當時思想發(fā)展的重要社會根源。到了近代，社會進入新陳代謝的歷史演變中，在這一過程中，哲學的衍化表現(xiàn)為“哲學革命”：馮契先生對中國古代哲學和近代哲學作區(qū)分，相對于古代哲學的“邏輯發(fā)展”過程，中國近代哲學更多地表現(xiàn)為一種“革命進程”，而近代社會的歷史變遷、新陳代謝，又為后者提供了內在的根 據(jù)。

今天，建構自主的哲學領域中的知識系統(tǒng)，依然需要關注社會的歷史變遷，包括現(xiàn)時代面臨的百年未有之大變局，這種變局無疑是重大的歷史變遷。在進行哲學層面的創(chuàng)造性思考的過程中，同時需要對人類普遍面臨的歷史問題以及現(xiàn)代存在的各種困境作出回應，提出應對之道，后者既為哲學演進提供了現(xiàn)實之源，也構成了哲學發(fā)展的內在動力。從科學領域來說，隨著信息科學、生物技術（包括基因工程），以及與之相關的人體增強、人工智能等等的發(fā)展，一方面，人類的生活變化面臨新的前景，另一方面，人類又需要回答以下問題：現(xiàn)代科學究竟走向何方？如何使之盡可能給人類的未來帶來正面的意義？解決這些問題既離不開哲學層面的思考，也需要正確的價值引 導。

進一步看，在社會領域中，面對各種極端的意識形態(tài)偏向，如何對國際政治中復雜的政治倫理問題作出深入的分析和合理應對？怎樣既吸取近代以來注重民主自由的價值觀念，又指出現(xiàn)有形態(tài)下將這種觀念當作工具來劃分陣營、拉幫結派的歷史局限，以一種真正體現(xiàn)人類歷史發(fā)展的視野，超越以上觀念，這同樣是通過創(chuàng)造性的哲學思考以建構自主的哲學領域中的知識系統(tǒng)過程中無法回避的問題。民主、自由是人類共同的價值觀念，但現(xiàn)代西方的政治勢力和文化又對其作了種種片面化的理解，這種視域無疑需要超越。福山曾提出歷史的終結論，其前提是將西方式的意識形態(tài)和政治體制終極化，這種看法顯然是非歷史的。與之相對，哲學的思考應著眼于歷史的大尺度、長時間段的演化，以此梳理近代以來各種紛繁復雜觀念，揚棄其中的各種偏見。這是今天所面臨的又一現(xiàn)實問 題。

引申而言，哲學領域中的知識系統(tǒng)與更廣意義上的近代知識體系具有相關性。從近代知識體系看，其基本核心包括兩個方面，即：邏輯與實證。對邏輯的注重與自覺運用，使知識體系呈現(xiàn)條理化、形式化的特點；實證的視域，則使知識體系始終面向現(xiàn)實世界，避免了反身向內以及玄虛趨向。以上兩個方面同時體現(xiàn)了近代自然科學的特點：對邏輯的注重與近代科學的數(shù)學化一致，實證的立場則表現(xiàn)了基于實驗的近代科學趨向。然而，在以上兩個方面（邏輯與實驗科學），中國傳統(tǒng)思想都顯得比較薄弱，這也導致了一般意義上的近代知識體系未能在中國形成的重要根源。如果說，以關注“流”為建構中國自主的哲學知識系統(tǒng)的前提之一，意味著在考察思想流變的同時注重其中的形式（邏輯）之維，那么，指向中國自主的哲學知識系統(tǒng)之“源”，則意味著將注重之點同時置于現(xiàn)實世界之上，二者對于克服傳統(tǒng)思想的以上趨向，無疑具有不可忽視的意 義。

要而言之，哲學的發(fā)展既關乎觀念層面的流變，需要反思中西哲學歷史的變遷過程，也應站在現(xiàn)實的社會背景之中，正視時代所提出的政治、科學等不同領域的問題，并對此作出深層的回應。當代的中國哲學將在這樣的創(chuàng)造性思維過程中逐漸的豐富自身，自主的哲學領域中的知識系統(tǒng)也將由此形成并不斷取得新的形 態(tài)。

構建中國自主知識體系的時代任務

吳曉明

作者簡介：吳曉明，復旦大學哲學學院教授。

當前，我們面臨著構建中國自主知識體系的時代任務。這項任務是在我們的歷史性實踐抵達特定轉折點時被提出來的：當實踐的轉折點真正到來的時候，我們的知識體系也將面臨一個決定性的轉折。這樣的轉折從學術形式上來講，是要擺脫它長期以來對于外部學術的“學徒狀態(tài)”，而開始獲得“自我主張”。所謂中國自主知識體系（或中國特色哲學社會科學），并不僅僅意味著具有一些中國色彩、中國元素或中國內容的學術，而是意味著獲得了自我主張的學術，亦即一種立足于自身之上的學術。只有這樣的學術或知識體系，才可能真正具有中國特色、中國風格、中國氣派。我嘗試從以下幾個方面來對這一主題進行探 討。

一

中國自近代以來，便面臨著大規(guī)模的現(xiàn)代化任務，因而也必然要求它在各個方面展開出大規(guī)模的對外學習。現(xiàn)代性（現(xiàn)代世界的本質—根據(jù)）在特定的階段上獲得了絕對權力，這種權力不僅開辟出“世界歷史”，而且在世界歷史的普遍交往中建立起一種基本的支配—從屬關系——它使非資本主義的民族從屬于資本主義的民族，使農(nóng)業(yè)的文明從屬于工業(yè)的文明，使東方從屬于西方。在這樣一種“世界歷史”的基本格局中，現(xiàn)代化對于任何一個民族來說都成為不可避免的歷史性命運。因此，自近代以來，伴隨著現(xiàn)代化任務的實際展開，中國在學術上也進入到世界歷史的整體進程中去了。正是這樣的歷史性態(tài)勢，使得中國的學術從總體上進入到對于外部學術的“學徒狀態(tài)”之中。這樣一種學徒狀態(tài)不僅是必要的、必然的，而且是積極的、成果豐碩的和意義深遠的。如果沒有這樣一種大規(guī)模的對外學習，中國的現(xiàn)代化進程就是不可思議的，中國的學術在今天的發(fā)展也是不可思議的。但是，任何一種學術的真正成熟，總意味著它要能夠在特定的階段上擺脫它的學徒狀態(tài)，并且開始獲得它的自我主 張。

一般來說，經(jīng)歷學徒狀態(tài)從而進到自我主張乃是學術發(fā)展的基本規(guī)律。近代以前的哲學曾經(jīng)長期處在理性神學的學徒狀態(tài)（“神學的婢女”）。換句話說，先前的哲學并不具有它的自主基礎，而是依附于理性神學的。只是從笛卡爾（著名的“我思故我在”命題）開始，哲學才開始擺脫它長期以來對于理性神學的學徒狀態(tài)，并且獲得了自我主張。笛卡爾的命題意味著哲學從思想（理性的思想）來獲得它自身的真正基礎，所以笛卡爾被稱為“近代哲學之父”。按照黑格爾的說法，笛卡爾是一個從頭做起的英雄，他使哲學真正立足于思想自身，而不再依賴于宗教信仰和外在權威。同樣，歷史科學也曾長期處于自然科學的學徒狀態(tài)，按照科林伍德的說法，近代的歷史科學曾長期模仿自然科學的概念、方法和理論系統(tǒng)，直到19 世紀末20世紀初的“歷史理性批判”，歷史科學才開始擺脫了長期以來對于自然科學的學徒狀態(tài)，而成為立足于自身之上的——“自律的”或“自我—授權的”——科 學。

甚至每一個人的成長過程，也往往是經(jīng)歷學徒狀態(tài)并在特定的轉折點上開始獲得自我主張的。一個學生進入到長期的學校學習，就是進入到通常所說的學徒狀態(tài)；但是一個老師的真正愿望，就是希望學生能夠在特定的轉折點上擺脫學徒狀態(tài)，并且開始獲得自我主張。對于老師來講，甚至希望他的學生有朝一日能夠雄心勃勃地超過老師，從而在學術上取得自主的成就。在這樣的發(fā)展過程中，我們絕不能說學徒狀態(tài)是單純消極的，是沒有意義的；因為只有經(jīng)歷了學徒狀態(tài)，經(jīng)歷了大規(guī)模的對外學習，才有可能獲得自身的立足點，才有可能在學術上取得根基穩(wěn)固的自我主張。但是，我們同樣也會說，一個好的學生不會長久地或始終處于學徒狀態(tài)中，而是能夠在特定的轉折點上達到真正的成熟狀態(tài)，也就是說，能夠獲得他的自我主 張。

二

雖說學徒狀態(tài)是必要的，是收獲巨大且意義深遠的，但是，學徒狀態(tài)也有某種缺陷——它往往是依賴的和因循的，往往易于采取哲學上所謂“外在反思”的思維方式。外在反思的思維方式，按黑格爾的說法，就是它作為忽此忽彼的推理能力，從來不深入到事物的實體性內容之中；但它知道一般原則，而且知道把一般原則抽象地運用到任何對象、任何內容上去。簡單來說，那就是從老師那里學來了一些原則或原理，但卻并不去研究特定對象的實體性內容，而是將這樣的原則或原理先驗地強加到任何對象、任何內容上去。因此，所謂外在反思，也就是我們通常所說的教條主義。這樣的例子是很多的，例如我們都很熟悉，在中國革命時期，就有一部分人機械地理解馬克思主義，被稱為教條主義者。他們并不是不學無術的，他們大多從蘇聯(lián)留學回來，會說一口流利的俄語，將馬列的經(jīng)典倒背如流，對俄國的經(jīng)驗更是佩服到五體投地。因此，他們往往把從老師那里學來的東西當作抽象的原則先驗地強加給中國革命的進程——他們把中國武裝革命的道路設想為“中心城市武裝起義”。但是，我們知道，這樣的外在反思或教條主義使中國革命遭遇到了嚴重的挫折，付出了慘痛的代價。同樣，黑格爾在講到外在反思的時候說，雖然拿破侖是位罕見的政治天才和軍事天才，但當他想要把法國的自由制度先驗地強加給西班牙人時，卻把事情弄得一塌糊涂，結果是不可避免地失敗 了。

外在反思或教條主義的實質乃是主觀主義。它把從某處得來的理論或經(jīng)驗當作抽象的普遍性，并把它先驗地強加到各種對象、各種內容上去。黑格爾就此指出：一個哲學上的原則或原理，即使是真的，只要它僅僅是一個原則或原理，它就已經(jīng)是假的了。黑格爾因此把外在反思叫作“詭辯論的現(xiàn)代形式”、“浪漫主義虛弱本質的病態(tài)表現(xiàn)”，把僅僅知道外在反思的人稱為“門外漢”。同樣，恩格斯晚年曾說，唯物史觀現(xiàn)在有很多朋友，但這些朋友是拿著唯物史觀的原則或原理當作不研究歷史的借口的，他們只是把這樣的原則或原理當作抽象的普遍性先驗地強加到任何對象、任何內容上去；而對于這樣的“馬克思主義”的模仿者們，馬克思早就說過，“我只知道我自己不是馬克思主義 者”。

教條主義的馬克思主義是我們非常熟悉的，但今天中國的學術界仍然在很大程度上滯留在抽象普遍性的外在反思之中，甚至比起當年的教條主義者有過之而無不及；只不過那時的教條來自俄國，今天的教條主要來自西方。但是，無論這樣的教條（抽象普遍性）來自何方，它都意味著外在反思，意味著實質上的主觀主義。如果說長期以來的學徒狀態(tài)往往易于采取抽象普遍性的外在反思，那么，這種狀態(tài)的一個重要特征就是“有學而無思”。如果從外面學來的東西沒有被真正消化，那就只能是無頭腦地用抽象普遍性來進行外在反思。孔夫子早就說過，“學而不思則罔，思而不學則殆”。“學”就是知識、學問，“思”就是思考、思想。如果只有學而沒有思，那就叫“罔”，就是犯糊涂、沒頭腦；但同樣地，“思”也需要通過“學”來滋生涵養(yǎng)，以便使二者成為彼此支撐和相互補充的。對于我們今天的知識界和學術界來說，思想乃是當務之急；因為重要的事情恰恰在于，使學來的東西成為“能思的”和“批判的”。要做到這一點，就必須從長期以來的學徒狀態(tài)中擺脫出來，尤其是要從抽象普遍性的外在反思中擺脫出來；而這只有通過學術上的自我主張才能實現(xiàn)。正是在這樣的意義上，我們今天面臨著開啟思想的重大任務，面臨著構建中國自主知識體系的時代任 務。

三

但是，自主知識體系的構建決不意味著拒絕學習，學術上的自我主張也決不意味著任何一種意義上的孤立主義和任意武斷。對于我們來說，對外學習是重要的而且是長期的，就像我們的現(xiàn)代化任務是重要且長期的一樣。這意味著在“世界歷史”的基本處境中，我們要經(jīng)歷“文化結合的鍛煉”；因為只有通過文化結合的鍛煉，自我主張才能成為容受性的，而對外學習才能成為自主性的。黑格爾在講到古代希臘的時候曾經(jīng)說，希臘人既有自己的傳統(tǒng)，又面臨著當時更加強大和優(yōu)勢的東方文化；正是因為經(jīng)歷了文化結合的艱苦鍛煉，希臘人才獲得了應有的活力，并且開創(chuàng)出他們勝利和繁榮的時代。關于這種情形，尼采講得更加清楚。他說：希臘人有一度似乎要被外來的文化壓垮了，他們的宗教幾乎就是各種東方宗教的一場混戰(zhàn)，有埃及的、巴比倫的、呂底亞的、閃族的，也許還有印度的；但是希臘的文化終于沒有成為“機械性的文化”或“裝飾性的文化”；因為他們牢記了德爾菲神廟的格言——“認識你自己”。于是，他們終于弄清楚自己真實的需要，整理好“那堆外來的雜物”，而沒有長久地做東方的追隨者。這意味著希臘人最終獲得了他們的自我主張，并且正是由于這種自我主張，才開創(chuàng)出古希臘偉大文化的鼎盛時 期。

對于中國來說，外部思想的大規(guī)模進入并不是第一次，佛教的中國化就是一個突出的例子。梁啟超先生在講到佛教的傳入時曾說，中國一方面從外部學來了佛教的教義、思想和方法，但是最終佛教是被中國化了。中國化的佛教主要是大乘而不是小乘，對于中國影響深遠的天臺宗、華嚴宗，尤其是禪宗，幾乎可以說是中國人的創(chuàng)造；而唯識宗雖然有很深的印度淵源，但是中國的學者和思想家則使之達到了當時的頂峰。因此，在文化結合的鍛煉中，一方面是容受性，另一方面是自主性。沒有容受性，就不可能從外部習得自己所需要的東 西。

沒有自主性，學來的東西對于中國來說就是純粹外在的。在這樣的意義上，文化結合的鍛煉不僅意味著對外學習的擴大，尤其意味著在學習過程中獲得自主性和創(chuàng)造性。因此，自主的思想體系和知識體系決不意味著排斥對外學習，而是要使這種學習成為立足于自身之上的和有頭腦 的。

四

構建自主知識體系的任務并不是憑空而來的，這個任務的提出是需要一定的實踐前提的——它是以當今中國的歷史性實踐為基礎的。只有當我們的歷史性實踐發(fā)展到特定的轉折點時，學術上的自我主張才成為真正現(xiàn)實的。這樣的實踐轉折點已經(jīng)在我們面前出現(xiàn)：這就是中國特色社會主義進入到新的“歷史方位”，就是自覺地意識到我們的現(xiàn)代化乃是“中國式現(xiàn)代化”?！爸袊浆F(xiàn)代化”意味著什么呢？它意味著承認現(xiàn)代化的普遍性，但尤其強調這種普遍性只有根據(jù)特定的社會—歷史條件來得到具體化，才可能是真正現(xiàn)實的。黑格爾早就說過，沒有抽象的真理，真理是具體的；真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能夠深入到具體之中并且把握住具體的普遍性。同樣，馬克思也明確指出，雖然現(xiàn)代化對于任何一個民族來說乃是普遍的歷史性任務，但是除非它能夠根據(jù)特定的社會條件和歷史環(huán)境得以具體化，否則就根本不可能真正展開和實現(xiàn)。例如，當一些俄國的革命家向馬克思請教俄國道路的時候，馬克思的回答是：俄國的農(nóng)村公社是獨一無二的，如果試圖采取英國式的租佃方式來擺脫俄國農(nóng)村公社的困境，那將是完全徒勞的。1843 年，馬克思在講到德國道路的時候甚至說，德國道路的可能性在于它走法國道路的不可能 性。

這意味著，普遍的東西無疑是存在的，但是普遍者必須能夠擺脫它的抽象性而進入到根據(jù)特定社會條件和歷史環(huán)境而來的具體化之中（從抽象到具體）；沒有這樣的具體化，就沒有真正的普遍性。例如，中國歷史性實踐的一個非常突出的特征是：中國的現(xiàn)代化進程在特定的階段上與馬克思主義建立起本質的聯(lián)系。但是，與中國的整個現(xiàn)代化進程建立起本質聯(lián)系的，不是抽象的馬克思主義，而是中國化的馬克思主義。換句話說，馬克思主義的原則或原理，同樣只有根據(jù)中國特定的社會條件和歷史環(huán)境來具體化（即中國化），才可能得到真正的展開和實 現(xiàn)。

隨著歷史性實踐的發(fā)展，我們愈益清晰地意識到，現(xiàn)代化這樣一種普遍的任務，必須根據(jù)中國特定的社會條件和歷史環(huán)境來具體化，從而使我們的現(xiàn)代化成為具有中國特色、符合中國國情的現(xiàn)代化，亦即“中國式現(xiàn)代化”。正是這樣的實踐進程為構建中國特色哲學社會科學提供了強大的基礎，并因而形成了我們在學術上構建自主知識體系的時代任務。因此，這一任務并不是主觀地臆想出來的，而是由特定的歷史性實踐召喚出來的。對于我們來說，自主知識體系的構建，就形式方面而言，它是“講中國語的”。黑格爾曾經(jīng)高度評價沃爾夫，因為他第一次開始“讓哲學講德語”，從而成為德國人的真正教師。就內容方面而言，自主知識體系必須能夠把握并切中社會現(xiàn)實，必須能夠擺脫抽象普遍性的外在反思，必須能夠深入到特定社會現(xiàn)實的實體性內容中去（尤其是能夠真正應答中國問題，把握中國經(jīng) 驗）。

從這樣的要求來說，構建中國自主知識體系將是一個長期的歷史性的任務。但是隨著實踐轉折點的到來，自主知識體系的構建就成為我們面臨的時代任務。伴隨著歷史性實踐的轉變，我們的哲學社會科學也將或早或遲發(fā)生相應的改變。之所以說我們的哲學社會科學也要發(fā)生相應的轉變，那是因為哲學是“把握在思想中的時代”，社會科學乃是特定時代的“理論表現(xiàn)”；之所以說這種轉變的發(fā)生“或早或遲”，那是因為它還取決于哲學社會科學工作者的努力：取決于我們能夠在多大程度上有效地回應時代的呼聲，取決于我們能夠在多大程度上自覺地去推動和完成這樣的任務。但是無論如何，只有當我們的哲學社會科學能夠擺脫長期以來的學徒狀態(tài)并獲得自我主張，我們的學術才能真正成熟；而這種成熟的確切標志，就是實際地開展出中國自主知識體系的積極構 建。

構建與社會文明形態(tài)相適應的自主知識體系

翟錦程

作者簡介： 翟錦程，南開大學哲學院教授。

項目基金： 貴州省哲學社會科學規(guī)劃國學單列課題“中國邏輯的思想基礎、核心概念與理論體系研究”（20GZGX19）階段性成果。

歷史上每一個時代都具有與這個時代的社會文明形態(tài)相適應的知識體系。人類社會歷史發(fā)展和知識體系的演進都毫無例外地印證了這一點。知識體系與社會文明形態(tài)之間具有相對的穩(wěn)定性和絕對的變化性的辯證統(tǒng)一關系，也就是說，社會文明形態(tài)的運動變化必然要引發(fā)知識體系的變革與發(fā)展，而社會文明形態(tài)的相對穩(wěn)定將會進一步鞏固知識體系的存在形態(tài)和價值取向?；谶@種辯證統(tǒng)一關系，來談一談中國自主知識體系的構建問 題。

在人類知識體系發(fā)展的早期，由于各種文明之間還沒有建立起有效的交流互通渠道，各種知識體系處于相對平行、獨立發(fā)展的狀態(tài)。比如我們今天熟知的世界古代三大文明，它們分別有著各自完整的知識體系，古希臘有“七科”和亞里士多德知識分類構成的知識體系，印度有“五明”（即聲明、醫(yī)方明、工巧明、因明、內明）的知識體系，中國則有以“六藝”為基礎的知識體系。這三大文明體系有著深厚的歷史積累和文化積淀，并形成各自的文化傳統(tǒng)和價值取向，代表著不同的文明形態(tài)，這也就是為什么存在不同民族文化或地域性文化的根本原因。但不管怎么樣，這些不同形態(tài)的文明都是全人類的共同財 富。

一、知識體系的穩(wěn)定性

我們以中西知識體系的發(fā)展為例來說明知識體系的穩(wěn)定 性。

首先來看西方知識體系的穩(wěn)定性。古希臘時期，智者學派以修辭學、文法、論辯術，即“三藝”傳授知識，構成了智者學派開展教育的內容，其價值取向是培養(yǎng)人發(fā)展的基本技藝。柏拉圖提倡導以算術、幾何、音樂理論和天文學，即“四科”實施教育，這“四科”則更加側重人的心靈和精神層面的養(yǎng)成。“三藝”與“四科”的有機結合構成了西方古代知識體系的框架雛形，也初步確立了以人為中心的價值取 向。

亞里士多德把知識分為理論的、實踐的和創(chuàng)制的三類。這些知識分類所涉及的學科領域構成了西方傳統(tǒng)知識體系的主體內容，也構成了西方知識體系的基本框架，并在長期的發(fā)展演變中得到了不斷完 善。

中世紀，奧古斯丁主張把《圣經(jīng)》作為基督教教育的核心，他提出要學習算術、幾何、天文、音樂和文法、辯證法、修辭來理解《圣經(jīng)》?！捌咚嚒钡纳駥W取向取代了人的取向而開始顯現(xiàn)出 來。

隨著歐洲早期大學的建立，大學的教學體系和課程體系的建設日臻完善，西方知識體系的發(fā)展也進入了完善階段。1088 年，世界第一所大學博洛尼亞大學在意大利建立，它的教師團隊開始對知識體系各分支的內容不斷進行了充實、改進與完善。1534 年，耶穌會成立，經(jīng)過多次改進而最終成型的《耶穌會官方教育計劃》 （簡稱《教育計劃》，Ratio Studiorum）于1599 年正式頒布實施，標志著西方知識體系的定型。耶穌會的使命是布道傳教，推廣教育。按照《教育計劃》的標準，耶穌會規(guī)范了教育體系的構架，在世界各地開設各類學校，并進行統(tǒng)一管理，使得西方知識體系在世界各地得到有效和廣泛傳播，并成為現(xiàn)代世界知識體系的基礎，占據(jù)著主流地 位。

西方古代知識體系相對穩(wěn)定性的表現(xiàn)在于它適應了中世紀基督教神學的價值取向的需要，而神學的發(fā)展又進一步鞏固了這個知識體系的價值取向?？傮w上來看，中世紀的知識體系適應了歐洲封建社會的這一社會形態(tài)發(fā)展需 要。

我們再看中國知識體系的穩(wěn)定性。中國傳統(tǒng)知識體系的早期形態(tài)是周代官學教育體系的“六藝”?！吨芏Y·地官司徒·保氏》記有：“養(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)?！?這個體系的價值取向是以禮為核心，既規(guī)范了周王朝的社會政治等級制度，也規(guī)范了人的日常行為的基本倫理。春秋時期，周王權式微，而導致“天子失官，學在四夷”（《左傳·昭公十七年》），私學盛行，百家之學大行其道。其中以儒、墨兩家影響最大，被稱為“顯學”?？鬃右栽?、書、禮、樂、易、春秋新“六經(jīng)”傳授知識，墨家以有百科全書之稱的《墨經(jīng)》為教本而“俱誦《墨經(jīng)》”（《莊子·天下》）。至漢代，知識體系所涵蓋的內容以圖書分類的方式呈現(xiàn)出來。劉歆編有《七略》，包括《輯略》 《六藝略》《諸子略》 《詩賦略》 《兵書略》 《數(shù)術略》 《方技略》，其中《輯略》為全書的概要，其余六略共有38 種知識類型，涵蓋了當時的全部知識領域。魏晉時期“四部”分類法開始萌芽，至唐初修《隋書·經(jīng)籍志》，正式以經(jīng)、史、子、集四部類目命名各類圖書，形成了涵蓋55 大類分類的知識體 系。

中國傳統(tǒng)知識體系的相對穩(wěn)定性表現(xiàn)為以儒家思想為核心的價值取向長期居于正統(tǒng)地位。漢武帝時期，采納了董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”主張，確立了儒家思想的正統(tǒng)地位。同時，興學養(yǎng)士，設五經(jīng)博士、開設太學等，進一步鞏固了儒家思想的地位。自此，儒家學派的《詩》 《書》 《禮》 《易》 《春秋》等典籍被尊崇為“經(jīng)”。宋明時期，儒學以程朱理學和陸王心學的形態(tài)呈現(xiàn)出來而成宋明理學，對中國社會政治、文化以及倫理道德產(chǎn)生了深刻且長久的影響?？傮w上來看，中國古代的知識體系適應了中國封建社會的這一社會形態(tài)發(fā)展需 要。

二、知識體系的變化性

知識體系的變化性，也就是知識體系因社會文明形態(tài)的變化而不斷演進表現(xiàn)出來的變 化。

西方近代知識體系的變化性。與古代知識體系相比而言，西方近代知識體系在框架上盡管沒有發(fā)生結構性的變化，但在內容上發(fā)生了質的飛躍。14 世紀，文藝復興運動的興起，為近代自然科學的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。15 世紀，伴隨著全新的自然觀的出現(xiàn)，把人看作高于自然的世界的中心，推進了近代自然科學的產(chǎn)生。近代自然科學是不同于古代自然科學的實驗科學，在科學方法方面，催生了基于科學實驗的科學歸納法，從而改變古代以演繹邏輯為基礎的知識體系形態(tài)，使近代自然科學的各個分支呈現(xiàn)出作為實驗科學的突出特征，自然科學的各個分支快速發(fā)展與分化。19 世紀下半葉以來，借鑒自然科學的研究模式和研究方法，推動了具有科學意義的社會科學的出現(xiàn)，形成了對社會進行分門別類研究的社會科學，西方知識體系得到了進一步的充實和完善。1776 年，瓦特發(fā)明蒸汽機，并得到廣泛應用，標志著工業(yè)革命的開始，歐洲步入工業(yè)社會時代，進入了真正意義上的資本主義社會階段。資本主義的發(fā)展、工業(yè)社會時代的來臨，對知識體系各分支的快速發(fā)展提出了越來越多的要求，各個分支領域的內容越來越成熟與完善，似乎基于西方知識體系的現(xiàn)代知識體系，尤其是自然科學和技術科學領域的各個分支，成為一種具有普遍意義并且不可替代的知識體系，占據(jù)絕對的話語權。西方近代知識體系的形成是適應資本主義社會和工業(yè)社會的需要而發(fā)展和完善起來 的。

中國近代知識體系的變化性。中國近代知識體系的轉型可以說是具有顛覆性的變化。主要有以下原因：從外部因素來看，一是人類社會由農(nóng)耕社會形態(tài)向工業(yè)社會形態(tài)的轉型，西方近代實驗科學的興起，推動了歐洲進入工業(yè)社會階段，必然要引發(fā)知識體系形態(tài)的變化，而且這種變化又被推廣到世界各地。二是西方知識體系在中國大面積的傳播，尤其是清末民初的第二次傳播，對中國傳統(tǒng)知識體系帶來了全方位的沖擊，特別是隨著中國近代新式教育體系的建立，西方知識體系還沒有來得及被完全消化吸收就直接取代了悠久的中國傳統(tǒng)知識體系，對中國近代的社會轉型、文化轉型，產(chǎn)生了直接影響。從內部因素來看，一是清末廢除科舉制度，開始興辦新式教育，從制度層面對傳統(tǒng)知識體系帶來了顛覆性的沖擊，為構建中國近代知識體系鋪平了道路。二是白話文運動的興起，從文字載體上取代了文言文對傳統(tǒng)知識體系的承載功能，也動搖了傳統(tǒng)知識體系得以延續(xù)的基礎。這些都為中國近代知識體系形態(tài)的變化創(chuàng)造了條 件。

近代中國在經(jīng)歷了兩次鴉片戰(zhàn)爭之后，開始從封建社會轉向半殖民地半封建社會。社會形態(tài)的變化必然要反映到知識體系的變化上來，中國古代知識體系被以“中體西用”的方式拆解到西方知識體系的框架中形成了中國近代的知識體系。盡管在其中不乏諸如中國哲學、中國語法學這樣的“中國的”知識分支，但中國傳統(tǒng)知識體系固有的整體性和內在聯(lián)系被“外力”割裂開來而成為與西方知識體系對應的近代新學，這樣的知識體系也與傳統(tǒng)知識體系所承載的文化意蘊和價值取向之間出現(xiàn)“斷層”，而在自然科學領域則是全盤接受了西方近代自然科學。我們之所以說中國近代知識體系的變化具有顛覆性，是因為在這樣的變化性過程中，中國近代知識體系不僅失去了其獨立性，而且也失去了自主性。這也是我們今天為什么要構建中國自主的知識體系的根本原 因。

三、構建與中國式現(xiàn)代化相適應的當代中國自主的知識體系

新中國成立后，中國社會進入到社會主義發(fā)展階段，與社會主義建設初期相適應，借鑒蘇聯(lián)的成功經(jīng)驗，初步建立起了現(xiàn)代知識體系，培養(yǎng)了一大批各行各業(yè)的建設亟需人才，為今天的發(fā)展奠定了基礎。改革開放以來，我們再度進入到當代知識體系的構建階段，其間吸收借鑒了大量發(fā)達國家的先進成果，尤其是在自然科學和技術科學領域，從國家層面先后實行了若干個計劃，為中國科技進步、經(jīng)濟騰飛和社會發(fā)展作出了積極貢 獻。

中國式現(xiàn)代化發(fā)展實踐對構建中國自主知識體系提出了現(xiàn)實要求。中國作為世界上最大的發(fā)展中國家，改革開放以來經(jīng)濟社會發(fā)展取得了令人矚目的成就。這就迫切需要我們從實踐中總結經(jīng)驗，從理論上提煉升華，從思想上形成體 系。

習近平總書記在黨的二十大報告中指出：“在新中國成立特別是改革開放以來長期探索和實踐基礎上，經(jīng)過十八大以來在理論和實踐上的創(chuàng)新突破，我們黨成功推進和拓展了中國式現(xiàn)代化?！?中國式現(xiàn)代化既有世界各國現(xiàn)代化的共同特征，為世界上發(fā)展中國家拓展了走向現(xiàn)代化的途徑，更有基于中國國情的中國特 色。

習近平總書記還指出：“中國式現(xiàn)代化的本質要求是：堅持中國共產(chǎn)黨領導，堅持中國特色社會主義，實現(xiàn)高質量發(fā)展，發(fā)展全過程人民民主，豐富人民精神世界，實現(xiàn)全體人民共同富裕，促進人與自然和諧共生，推動構建人類命運共同體，創(chuàng)造人類文明新形態(tài)。”黨的二十大報告是從理論和實踐上對中國式現(xiàn)代化的內涵作出了明確的界定，對構建中國自主的知識體系提出了更高的要 求。

我們知道，知識體系是人類文化得以傳承、創(chuàng)新和發(fā)展的重要基礎與直接載體，也是一種文化的核心價值觀念體系得以養(yǎng)成和延續(xù)的載體。推動構建人類命運共同體，需要有具備全球和全人類視野的價值觀念體系推動人類命運共同體的發(fā)展。人類早期的知識體系，亦即傳統(tǒng)意義上的希臘、印度和中國的傳統(tǒng)知識體系，其價值觀念體系不可避免地帶有民族性或地域性。面向人類命運共同體的知識體系則與傳統(tǒng)知識體系有著不可同日而語的時代背景。人類發(fā)展面臨著諸多的共同問題，如氣候、能源、人口、糧食、和平與發(fā)展等，這些問題的解決非一國、一個民族所能完成，而是需要全人類的共同努力。因此，構建中國自主的知識體系需要有全人類共同價值的視野和全球性價值的視 野。

中國式現(xiàn)代化創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)，開辟了文明形態(tài)發(fā)展的新方向。人類文明新形態(tài)需要有與之相適應的知識體系。中國式現(xiàn)代化在實踐上拓展了發(fā)展中國家走向現(xiàn)代化的途徑，為世界發(fā)展作出了中國貢獻；在理論上創(chuàng)造了人類社會發(fā)展的諸多全新成果。從這個意義來講，中國自主的知識體系既是立足中國的，也是面向世界 的。

構建中國自主的知識體系，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是取之不盡用之不竭的寶貴資源。中國傳統(tǒng)知識體系作為傳統(tǒng)文化的載體，彰顯了中華民族文化自信的底蘊，體現(xiàn)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值觀念和價值取向。立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，立足于中國式現(xiàn)代化，是建構中國自主知識體系的文化基 礎。

構建中國自主的知識體系，需要有面向世界開放的視野。從歷史來看，外來知識體系在中國都有不同程度的傳播，其中以西方知識體系的傳播最為廣泛，這是構建中國自主知識體系的比較優(yōu)勢。從現(xiàn)實來看，中國在世界體系中發(fā)揮著越來越大的作用，對世界發(fā)展產(chǎn)生了具有全局性的影響力。因此，這樣的知識體系既是自主的，也是開放 的。

構建中國自主的知識體系，不是一蹴而就的，是一項長期的歷史任務。構建人類命運共同體，創(chuàng)造人類文明新形態(tài)，都是前無古人的偉大創(chuàng)舉，在理論上沒有現(xiàn)成的答案，在實踐上也沒有現(xiàn)成的道路，需要在實踐中摸索，在理論上探索。因此，這樣的知識體系構建，既不能回歸到傳統(tǒng)，也不能延續(xù)近代西化的方式，而是根植于中國式現(xiàn)代化的偉大實踐，是一項艱巨的、長期的歷史重 任。

模仿與原創(chuàng)：中國近現(xiàn)代哲學的建構

方松華 陳乙曦

作者簡介：方松華，上海社會科學院哲學研究所研究員；陳乙曦，上海社會科學院中國馬克思主義研究所博士生。

一

中國文明之所以能夠與世界其他文明古國相繼生發(fā)，并且在漫長的歲月里超穩(wěn)定地發(fā)展，成為古老文明的不朽瑰寶之一，其中強大的決定因素之一在于傳統(tǒng)中國在古代世界所建構的知識譜系：從三代以前的經(jīng)、史和三代以后興起的子學時代，特別是孔子在六藝的基礎上刪定的六經(jīng)?！肚f子·天下》說：《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。從中國文明的特點探究，傳統(tǒng)中國知識譜系大體上以成人為目標，因此，六經(jīng)之學也以此為歸旨，究天人之際、通古今之變，將安身立命與人倫秩序渾然天成、融合為一。正如辜鴻銘先生所說：要估價一種文明，不是看它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉的建筑與寬闊的馬路，也不是看它是否制造了和能夠制造精致實用的工具，甚至不是學院的建立、藝術的創(chuàng)造和科學的發(fā)明，而是看它能夠造就什么樣的人。與傳統(tǒng)中國巨大規(guī)模的農(nóng)耕文明相適應的中國古代知識譜系的建立與傳承，其引領并成就了古代中國人的生產(chǎn)方式與生活方式，特別是中國傳統(tǒng)知識譜系所衍生的文官制度和宗法社會，使得中國人在古代世界里能夠長期保持領先地位，并且超穩(wěn)定地發(fā)展。無論是與人類文明初起時的古巴比倫、古埃及、古印度、古希臘羅馬、還是近代崛起的西方文明相比，中國文明一直以其獨特的方式發(fā)展著，這就不難理解為什么在17、18 世紀以前中國曾經(jīng)是世界上最強盛的國家之一。世界上不少古文明相繼衰亡以后，它卻生生不 息。

自先秦起作為中國古代知識譜系核心的中國哲學開啟了思潮激蕩、精神高昂、流派紛呈的局面，諸多原創(chuàng)的思想都產(chǎn)生于那個時代。儒、道、墨、法、名、陰陽等諸子百家貢獻了中國學術文化不朽的經(jīng)典，為我們存留了無數(shù)的經(jīng)、史、子、集，中國哲學在二千多年的學術發(fā)展中也歷經(jīng)先秦子學、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋代理學、明代心學、清代樸學的思想歷程。傳統(tǒng)中國知識譜系的靈魂即是以儒學為核心，不斷融合道家與佛學以及其他諸子百家的中國思想與中國智慧：儒家講仁義與禮制、道家追求自然與無為，禪宗崇尚頓悟與超越。中華民族在五千年的歷史長河中，以其獨特的思維方式和生活方式屹立于世界民族之林，因此，在18 世紀以前，與其說，西方文化深刻地影響了中國，不如說，中國文化給予西方思想界以更多的啟迪。古代中國人在研究學問的時候，近代歐洲很多地方還過著茹毛飲血的生活。文藝復興時期，伏爾泰認為中國文化傳入是對西方文化一次巨大的“文化沖擊”，他說，中國是“舉世最優(yōu)美、最古老、最廣大、人口最多和治理最好的國家”。當中國已經(jīng)成為廣大繁庶而且具有完善明智的制度治理國家的時候，“我們（歐洲各國）還是一小撮在阿爾登森林中流浪的野人哩”！他甚至說：早在四千年前，我們還不知讀書識字的時候，他們就已經(jīng)知道我們今日拿來自己夸口的那些非常有用的事物 了。

與傳統(tǒng)中國知識譜系相比較而言，古希臘文明在亞里士多德時期即開始了學科分類研究的自覺，由此開啟了一個人類知識體系開創(chuàng)性、奠基性的大時代，亞里士多德將科學知識分為理論科學（數(shù)學、自然科學、形而上學）、實踐科學（倫理學、政治學、經(jīng)濟學、戰(zhàn)略學、修辭學）和制作科學（即詩學），特別是邏輯學和作為第一哲學的形而上學的原創(chuàng)性建構，對后來近現(xiàn)代西方文明的興起，起著至關重要的作 用。

近現(xiàn)代西方文明的崛起，一方面乃是傳承了古希臘羅馬的知識體系，另一方面，從英國的《大憲章》肇始，特別是以“人的覺醒”為標志的“文藝復興”為先導，經(jīng)過了一系列的政治革命、科技革命和社會革命，尤其是18 世紀中葉，從英國開始，在西歐興起了工業(yè)革命的浪潮，廣泛涉及經(jīng)濟、政治、科技、法律、國防、交通、城市等各個領域；無論是現(xiàn)代化的原型英國、還是稍后的德、法、美，在漫長的數(shù)百年歷史變遷中，政治革命、科技革命和工業(yè)革命成就了歐美國家從傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會向現(xiàn)代工商社會的轉型，帶領人類渡過了茫茫的中世紀，從野蠻到文明，引領人類由農(nóng)耕文明進入了工業(yè)文明的新紀元。資本主義的工業(yè)化浪潮使工業(yè)生產(chǎn)迸發(fā)出前所未有的活力，極大地改變了人們的生產(chǎn)方式和生活方式，創(chuàng)造了人類歷史上空前的繁榮。正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所說：“資本主義在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要 大?！?/p>

在人類由農(nóng)耕文明向工業(yè)文明的更替中，西方世界一方面?zhèn)鞒辛斯畔ＥD羅馬先哲的知識體系的力量；另一方面則創(chuàng)造性地建構起人類普遍的近現(xiàn)代知識體系，愛因斯坦曾經(jīng)寫道：“西方科學的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎：希臘哲學家發(fā)明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何中），以及（在文藝復興時期）發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實驗可能找出因果關系。在我看來，中國的賢哲沒有走上這兩步，那是用不著驚奇的。作出這些發(fā)現(xiàn)是令人驚奇 的。”

二

中國傳統(tǒng)知識體系比較正式的分類從隋朝開始，是目錄學上按照部類結集形式之不同所作出的區(qū)分，主要有“經(jīng)”“史”“子”“集”四個“部”，“部”下有“類”，“類”下有“屬”，包括了文史哲和農(nóng)醫(yī)百科等內容的混合，直到晚清時代，中國并沒有形成獨立的哲學社會科學與人文學科的學科體系與門類，自然科學和邏輯學也極為薄弱，連“哲學”這個名稱也是通過日本學者轉譯至中國，意指傳統(tǒng)的儒家思想。我國對于西學體系的大規(guī)模引進大約是在19 世紀中葉以后開始的，鴉片戰(zhàn)爭以后，西方人開始大量進入中國，他們以各種媒介帶來西方的新知識。而由于經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭之后的多次慘敗，清朝政府在19 世紀60 年代開始推行洋務運動，希望學習西方的科學技術、近代工業(yè)和軍事裝備，雖然他們采取的是“中學為體，西學為用”的方法來學習西學，尤其是過度拘泥于器物的層面，但這畢竟是古老帝國的一種新姿態(tài)，同時也客觀上導致了西方知識體系進入中國。新文化運動以來，在一片打倒孔家店的呼聲中，西方的民主與科學成為時代的主潮，其意在“輸入學理，再造文明”，中國近現(xiàn)代的知識體系也由“中體西用”走向“全盤西化”或者說“充分世界 化”。

“五四”以降，中國哲學界也經(jīng)歷了現(xiàn)代西方各種哲學思潮的洗禮：如實證主義、唯意志論、生命哲學、邏輯實證主義、實用主義以及馬克思主義等等。各種西方的哲學思潮紛紛涌入中國的思想界，“五四”思想界這種空前規(guī)模的“學理輸入”就如馮友蘭先生當時所說：“自從本世紀以來，他們重新審查、估價的對象……歐洲、亞洲各個偉大的心靈所曾提出的體系，現(xiàn)在都從新的角度，在新的光輝照耀下，加以觀察和理 解?！?/p>

在西方哲學的影響下，近現(xiàn)代中國哲學遭遇到了一個模仿還是原創(chuàng)的難題，20世紀初期開啟了一個“模仿的時代”，是因為中國近現(xiàn)代的哲學家開始編寫中國哲學史或者說中國近現(xiàn)代的哲學家試圖構建中國現(xiàn)代哲學新體系時大都“依傍”西方哲學，因為從形式上來說中國學術沒有編成系統(tǒng)的記載，都是一些學案類的平行的記述，所以蔡元培在胡適《中國哲學史大綱》序中說：“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史?！焙m編撰的《中國哲學史大綱》，既是他的成名之作，也是中國哲學史作為學科的開山之作。胡適致力于用現(xiàn)代學術方法特別是借鑒了西方哲學的研究方法來研究中國哲學史，在“導言”中他根據(jù)西方哲學史的寫法，不僅定義了“哲學”的概念、還闡述了哲學的門類、哲學史的種類、哲學史的目的以及研究方法，這種中國哲學和哲學史體系明顯帶有模仿西方的特點，所以金岳霖評價說：胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據(jù)于一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國 人。

歷史地看，以近現(xiàn)代西方知識體系為核心內容的西學東漸，為中國的傳統(tǒng)知識譜系注入了新的元素并帶來了一系列根本性的沖擊。在經(jīng)歷了“五四”思想激蕩之后成長起來的現(xiàn)代中國哲學家們大多貫通古今、融會中西，這就鑄成了20 世紀三四十年代的中國現(xiàn)代哲學的創(chuàng)體系時代，產(chǎn)生了張東蓀的“多元認識論”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”和熊十力的“新唯識論”等等這樣融合中西哲學的新哲學體系，而且還有濃厚西學意味卻是中國哲學名稱的金岳霖所著《論道》的問 世。

如果說張東蓀的新哲學體系是模仿和“依傍”西方哲學體系入手，特別是深入到西方哲學的核心部分，那么，馮友蘭的“新理學”更多的是形成于中國的傳統(tǒng)哲學。馮友蘭的“新理學”是中國現(xiàn)代創(chuàng)體系時期的代表作之一，但是它實則是借鑒了西方哲學本體論的思路和方法而建構起來的，所以洪謙先生當時就評論說這并不符合中國哲學精神。在創(chuàng)體系時代，金岳霖堪稱是最為典型的代表，他的《論道》《知識論》和《邏輯》這些“體大思精”（馮友蘭語）的著作，鑄成中國近現(xiàn)代哲學的經(jīng)典之作。創(chuàng)體系時代中國哲學家對形而上學和純粹哲學的追求，從張東蓀開始、經(jīng)馮友蘭到金岳霖，達到了前所未有的高度。因為在金岳霖的哲學體系中，已經(jīng)不僅僅只是試圖模仿西方傳統(tǒng)哲學的本體論，而是旨在創(chuàng)立中國哲學的本體論。金岳霖其實很早就深刻地揭示了西方傳統(tǒng)哲學“本體論”的特質，即“普遍哲學”是一種“空架子”的說法，“我們的問題是把實質除開外，表現(xiàn)于這種思想之中的是否能代表一種空架子的論理。如果有一種空架子的論理，我們可以接下去問這種論理是否與歐洲的空架子的論理相似?，F(xiàn)在的趨勢是把歐洲的論理當作普遍的論理”。張東蓀、馮友蘭、金岳霖等先生用西方哲學的范式與方法建構新的中國哲學，在創(chuàng)體系時代，成為一時的風尚，就連熊十力這樣的現(xiàn)代新儒學的開創(chuàng)者，也按西方哲學的分類方法將哲學劃分為本體論、宇宙論、人生論和認識論四大類，熊十力也坦承，這種西方哲學的分類方法“在中國哲學上，向無此等分立之名目，但就哲學家用力言，實應依上述四類，分別去參究”。而熊十力的《新唯識論》體系就是按照上述四類，“融貫華梵之形而上學思想，而自成一體 系”。

反思中國現(xiàn)代哲學創(chuàng)體系時代，以張東蓀、馮友蘭、熊十力和金岳霖先生為代表的創(chuàng)體系時期的中國哲學家，試圖以西方傳統(tǒng)的本體論哲學的方法來改造和創(chuàng)新現(xiàn)代中國哲學，這無疑鑄成了中國哲學的新品格，開辟了中國哲學的新時代。遺憾的是他們的努力并不成功。一方面，西方傳統(tǒng)的本體論哲學本身業(yè)已終結并開始解體；另一方面，中國哲學形而上學的特征乃是非本體論的。借助于哲學界對西方傳統(tǒng)哲學研究的深入，使我們得以重新反思西方哲學的傳統(tǒng)與中國哲學的精神；由中西形而上學、哲學形態(tài)的比較，越發(fā)凸顯中國哲學的問題和特質，并進而告別模仿與“依傍”的時代，創(chuàng)建原創(chuàng)的中國現(xiàn)代哲 學。

三

反思當代中國哲學的發(fā)展歷程，我們不難看出，盡管40 多年來中國經(jīng)濟的發(fā)展舉世矚目，但是當代中國的哲學并沒有榮膺引領時代的先聲。當代中國哲學不僅與先秦中國哲學的原創(chuàng)時期思潮蜂擁、學派紛呈的子學時代不可同日而語，就是與近代“五四”古今中西各種思想激蕩、精神高昂的時期也相去甚遠。如何結束“五四”以來對西方哲學的“依傍”，深刻反思中國現(xiàn)代哲學的創(chuàng)體系時期，進而告別模仿的時代，開啟繁盛的中國原創(chuàng)的哲學新時代，這是當代中國哲學研究者的共同責 任。

20 世紀中西哲學比較研究的主流趨勢是從王國維、張東蓀的中西哲學不同類型論（中國哲學偏向實踐生活哲學、西方哲學偏向純粹理論哲學），到金岳霖、馮友蘭轉向試圖建構中國哲學的形而上學本體論，80 年代的中國又重啟了思想解放、學說紛呈的局面，特別是中西文化與哲學論戰(zhàn)的開展，其要旨在致力于完成新文化運動未完成的大業(yè)，其間中西哲學比較研究作為中西文化的核心問題成為顯學，稍后中國哲學合法性的討論，更是將此推向高潮，由此開啟了新一輪的中西哲學比較研究，特別是突破了對西方傳統(tǒng)哲學形而上學特性的理解，廣泛涉獵了中西方哲學的開端乃至進一步追問“什么是哲學”這樣的元哲學問題，使得新一輪的中西哲學比較研究得以取得新的研究議 題。

新一輪中西哲學比較研究是建立在對中西哲學特別是西方傳統(tǒng)哲學的深入研究基礎之上的，從90 年代開始，尤其是在千年之交，國內王路、俞宣孟等一批學者強力主張將“being”翻譯成“是”而不是“存在”，由此引發(fā)了對西方傳統(tǒng)哲學理解的顛覆性的突破，論文集《being 與西方哲學傳統(tǒng)》的出版將此研究推向新的高度，這意味著學術界必須重新理解西方傳統(tǒng)哲學形而上學的核心與主線。作為形而上學的一般性的或理論性的部分，作為關于“是”的一般理論，“是論”常常用以指整個形而上學。通過對“是論”的語言學的研究，使得“是論”這種特殊形態(tài)哲學概念更加清晰，“它是靠從概念到概念的推演構筑起來的先天的原理系統(tǒng)”。因此，“是論”是在獨立的特殊的語言王國里的純粹思辨的哲學。其實，張東蓀早期曾經(jīng)指出中西因為語言構造之不同導致思維之差別，所以對中國哲學來說，“其影響于思想上則必致不但沒有本體論，并且還是偏向于現(xiàn)象論”，后來陳康先生首先將“being”翻譯成“是”，千年之交的一些學者在此基礎上“一是到底”，并進一步認定中國哲學是非先驗的，所以斷言中國哲學沒有本體論。當然，在新一輪中西哲學比較研究中，也有學者反對將本體論歸結為西方哲學所特有的概念，而是主張“凡是有生活的地方就有生活世界及相關的本體論”。李澤厚先生原先發(fā)表過他的“情感本體論”，雖然并不是在這個意義上建構的，但是，他提出通過中國傳統(tǒng)，讓哲學“走出語言”的見解，值得我們深 思。

盡管當代中國學者在中國哲學究竟是否有本體論這一點上存在著明顯的分歧，但是對中國哲學形而上學或者說第一哲學的存在并沒有太大的爭議，只是認為中西哲學形而上學的形態(tài)并不一樣。俞宣孟斷言：“中國哲學被認為邏輯學和認識論不發(fā)達，它取的顯然不是西方哲學那樣的宗旨。有人以為中國傳統(tǒng)哲學是關于人倫的哲學，那是對照著西方哲學內容的分類得出的看法。中國哲學絕不是沒有一種‘世界觀’……中國哲學的宗旨在于求得生命的自覺。”商戈令通過對中國哲學中的“道、太極、陰陽、有無、中庸”等最基本范疇的剖析，證明中國哲學的開端或基點就是對間或間性的關注和研究。這種關注和研究創(chuàng)發(fā)了中國哲學屬于中國的基本特質：間性哲學，亦即以間性論為基礎的哲學。趙汀陽在比較了古今中西哲學觀念之后指出：雖然中西哲學形而上學有著顯著差別，但是哲學的本源在于創(chuàng)制行為、反思、秩序和歷史共時發(fā)生的事件，這是具有“創(chuàng)世性的存在論”事件，既是一切問題的開端，也是萬事的開端，也是歷史的開端，三者合一，而其中蘊含的初始問題也是人類生活中始終遞歸在場的問題。這里就顯示出“開端”的重要性：不僅因為“原始的本性”最直接地置身于開端之中，而且因為開端處的事業(yè)或作品最切近地實現(xiàn)原始的本性并從而將“事情自身”的意義呈現(xiàn)出來。就此而言，開端的性質，不是歷史學的，而是歷史性 的。

自此，新一輪中西哲學比較研究業(yè)已達到了關鍵的時刻，就如李澤厚先生在《該中國哲學登場了？》談話錄中所說的：一是這命題能否成立？二是如果成立，如何可能？無疑，中西哲學比較研究作為中國近現(xiàn)代哲學主題之一，旨在從中西哲學源流兩個方面來探索哲學的元問題，這一難題引發(fā)了古今中西各種哲學思潮與流派的激烈論戰(zhàn)。中西哲學比較研究大約肇始于16 世紀，但是中國學者對中西哲學比較研究的自覺還是要到20 世紀以降，從中西文化與哲學的優(yōu)劣比較、到依傍西方哲學概念譜寫中國哲學史、再到20 世紀三四十年代中國現(xiàn)代哲學進入蔚為壯觀的創(chuàng)體系時代，一直到20 世紀和21 世紀之交，中國哲學才真正告別模仿的時代，開始涉獵中西方哲學的開端、形態(tài)、要義乃至進一步追問“什么是哲學”這樣的元哲學問題。經(jīng)過一百多年來中外學者的共同努力，以西方傳統(tǒng)哲學為主流的哲學觀念正從其根基處開始有了歷史性的突破。如果說當代中國要出現(xiàn)大哲學家和宏大精深的哲學思想，那么，就可能出在中西哲學比較研究這個方向上。我們希望不失時機，進一步深入開展新一輪中西哲學比較研究，為這一人類哲學史上可能的重大變革作出成績，這也是對人類知識體系的建構作出新的貢 獻。