孔子“性相近”說的歷史詮釋與思想新論*

任蜜林

在《論語》中涉及“性”的論述只有兩條：一為“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）；一為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽貨》）。嚴(yán)格來說，孔子關(guān)于人性的直接論述僅有一條，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。僅僅憑借這一條材料，我們很難對孔子的人性論思想有真正的認(rèn)識。正因如此，對于“性相近”的歷史詮釋也不盡相同，這也造成了我們對于“性相近”說認(rèn)識的另一層困難。歷代學(xué)者對于“性相近”的詮釋雖然都摻雜了時(shí)代和解釋者本人等方面的因素，但也從某些方面揭示了“性相近”說的某些內(nèi)涵，這對于我們認(rèn)識“性相近”說無疑有著重要的啟發(fā)意義。當(dāng)然，僅僅依靠“性相近”說的歷史詮釋，我們還不能完全理解其真正內(nèi)涵。除了歷史詮釋外，我們還需要結(jié)合《論語》及其他相關(guān)材料來理解孔子的“性相近”說。只有這樣，才能庶幾理解孔子“性相近”說的思想內(nèi)涵和歷史意義。

一、以“習(xí)”釋“性”說

對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的注釋，最早見于何晏的《論語集解》，其引用孔安國之說云：“君子慎所習(xí)也?！雹俸侮蹋骸墩撜Z集解》，《儒藏（精華編）》第104冊，北京：北京大學(xué)出版社2007年，第68頁。此只解釋了“習(xí)相遠(yuǎn)”，至于“性相近”是善是惡，孔氏并未明言。東漢班彪在解釋此句的時(shí)候，提出了與孔氏相似的說法?！逗鬂h書·班彪列傳上》曰：

孔子稱“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”。賈誼以為“習(xí)與善人居，不能無為善，猶生長于齊，不能無齊言也。習(xí)與惡人居，不能無（為）惡，猶生長于楚，不能無楚言也”。是以圣人審所與居，而戒慎所習(xí)。昔成王之為孺子，出則周公、邵公、太公史佚，入則大顛、閎夭、南宮括、散宜生，左右前后，禮無違者，故成王一日即位，天下曠然太平。是以《春秋》“愛子教以義方，不納于邪。驕奢淫佚，所自邪也”?！对姟吩疲骸霸r厥孫謀，以宴翼子。”言武王之謀遺子孫也。

對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，班彪強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境（“習(xí)”）對人性的重要影響，認(rèn)為在培養(yǎng)太子的過程中要“審所與居，而戒慎所習(xí)”。班彪的這一觀點(diǎn)顯然是對賈誼思想的進(jìn)一步發(fā)揮。賈誼之說見于《新書·保傅》：

故太子初生而見正事，聞?wù)裕姓?，左右前后皆正人也。?xí)與正人居之，不能無正也，猶生長于楚，不能不楚言也。故擇其所嗜，必先受業(yè)，乃得嘗之；擇其所樂，必先有習(xí)，乃得為之?？鬃釉唬骸吧俪扇籼煨?，習(xí)慣若自然?！笔且笾苤蚤L有道也。①閻振益、鐘夏：《新書校注》，北京：中華書局2000年，第184頁。

賈誼針對的主要是太子的培養(yǎng)，認(rèn)為后天環(huán)境對于太子的成長有著非常重要的影響。賈誼還引用了孔子的話來說明習(xí)慣的重要性。從其所引孔子的話來看，我們很難判斷“少成若天性”的“性”是善是惡。

其實(shí)，從漢人對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的征引來看，其大多注重“習(xí)”的一面，較少關(guān)注“性”的內(nèi)涵。劉向《列女傳·齊宿瘤女》說：

性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也。昔者堯舜桀紂，俱天子也。堯舜自飾以仁義，雖為天子，安于節(jié)儉，茅茨不翦，采椽不斫，后宮衣不重采，食不重味，至今數(shù)千歲，天下歸善焉。桀紂不自飾以仁義，習(xí)為苛文，造為高臺深池，后宮蹈綺縠，弄珠玉，意非有厭時(shí)也，身死國亡，為天下笑，至今千余歲，天下歸惡焉。由是觀之，飾與不飾，相去千萬，尚不足言，何獨(dú)十百也。②張濤：《列女傳譯注》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社1990年，第236頁。

這里以堯舜、桀紂為例說明用不用仁義對于治理國家的影響。堯舜以仁義要求自己，勤儉治國，過了千余歲仍然獲得人們的稱贊。桀紂不以仁義要求自己，恣意妄為，最終身亡國滅，過了千余歲仍然受到人們的唾罵。這里同樣強(qiáng)調(diào)了“習(xí)”的重要性，至于堯舜、桀紂的本性如何并未提及。

王充對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”也做了解釋?！墩摵狻け拘浴吩唬?/p>

夫告子之言，謂人之性與水同也。使性若水，可以水喻性，猶金之為金，木之為木也。人善因善，惡亦因惡，初稟天然之姿，受純壹之質(zhì)，故生而兆見，善惡可察。無分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。故孔子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！备孀又詻Q水喻者，徒謂中人，不指極善極惡也?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！狈蛑腥酥裕谒?xí)焉，習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。至于極善極惡，非復(fù)在習(xí)，故孔子曰：“惟上智與下愚不移?！毙杂猩撇簧?，圣化賢教，不能復(fù)移易也。③黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局1990年，第137頁。

王充根據(jù)孔子“上智”與“下愚”的論述認(rèn)為“性相近也”講的是中人之性。也就是說，只有中人之性是可以根據(jù)后天的習(xí)俗、習(xí)慣而變化的，“習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡”?！皹O善”的圣人和“極惡”的小人則是不能通過后天的習(xí)俗、習(xí)慣而改變的。這實(shí)際是后來性三品論的濫觴。王充這里講的雖然是“中人之性”，但同樣強(qiáng)調(diào)了后天習(xí)俗、習(xí)慣的重要性。

在王符的《潛夫論》中，我們也能看到關(guān)于“性相近”的論述：“否泰消息，陰陽不并，觀其所聚，而興衰之端可見也。稷、契、皋陶聚而致雍熙，皇父、蹶、踽聚而致災(zāi)異。夫善惡之象，千里合符，百世累跡，性相近而習(xí)相遠(yuǎn)?！保ā侗菊罚倥龛I：《潛夫論箋校正》，北京：中華書局1985年，第91頁。這主要是從天人感應(yīng)的角度來解釋“性相近”的，王符認(rèn)為，通過觀察君王周圍的大臣就可以知道國家的興衰。大臣賢明，則天下和樂升平；否則天下大亂、災(zāi)異頻現(xiàn)。與前引劉向所說一樣，這里也強(qiáng)調(diào)了周圍環(huán)境對君主的影響。

如上所述，漢人對于“性相近”的解釋大多著眼于“習(xí)”的重要性，對于“性”本身反而關(guān)注較少。除了上述所引之外，《漢書·刑法志》的“風(fēng)俗移易，人性相近而習(xí)相遠(yuǎn)，信矣”、《后漢書·黨錮列傳》的“孔子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！允葠褐就?，而遷染之涂異也”等都可以說明這一點(diǎn)。

二、天人視野下的人性詮釋

到了魏晉南北朝的時(shí)候，學(xué)者對“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋發(fā)生了變化，即開始從天人關(guān)系的角度解釋“性”與“習(xí)”。南朝梁皇侃《論語義疏》曰：

性者，人所稟以生也。習(xí)者，謂生而后有儀，常所行習(xí)之事也。人俱稟天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友，則相效為善；若逢惡友，則相效為惡。惡善即殊，故云“相遠(yuǎn)也”。故范寧云：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。斯相近也。習(xí)洙泗之教為君子，習(xí)申、商之術(shù)為小人，斯相遠(yuǎn)矣也?！雹诨寿骸墩撜Z義疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第515頁。

這里明確從先天、后天的角度探討“性”與“習(xí)”的關(guān)系，“性”是人先天所稟而有，“習(xí)”是后天所行而得。先天所稟乃天地之氣，人在出生的時(shí)候都稟賦了天地之氣，雖然有著多少厚薄的不同，但在稟賦天地之氣的方面則是相同的，因此可以稱作“性相近”。等其出生以后，則受到后天環(huán)境的影響而有了善惡之分，遇到道德高尚的朋友，則為善，遇到道德敗壞的朋友，則為惡。既然有了善惡，那么就不能不說是“相遠(yuǎn)”了?；寿┑恼f法遠(yuǎn)可追溯到《左傳》《性自命出》等書，近可在王充的思想中找到根據(jù)?！蹲髠鳌ふ压迥辍纷哟笫逶谡撌觥疤斓刂浴钡臅r(shí)候提到了“氣”：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣?！惫曛窈啞缎宰悦觥芬舱f：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降?！雹劾盍悖骸豆瓿喰Ｗx記》，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年，第136頁。王充說：“稟氣有厚薄，故性有善惡也。”（《論衡·本性》）與子大叔、《性自命出》相比，王充明確地把性的善惡與氣的厚薄聯(lián)系起來。不過按照王充的說法，稟氣的厚薄是就整個(gè)人類來講的，稟氣厚者為性善，稟氣薄者為性惡。按照這種說法，并不能得出“性相近”的結(jié)論。但皇侃僅僅從所稟之氣的角度來講“相近”，至于稟氣的厚薄多少能否決定人性的善惡，并未明言。不過從其所得結(jié)論來看，皇侃與王充的說法應(yīng)該是不同的。

皇侃還引用了范寧的說法來加以說明。范寧也是從天人關(guān)系的角度論述“性”和“習(xí)”的。與皇侃不同的是，范寧是通過《禮記·樂記》的思想來解釋“性相近”的。《樂記》說：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！狈秾幷J(rèn)為《樂記》“性之欲”之前都是講“性相近”的。其所說的“習(xí)洙泗之教為君子”等應(yīng)該是就“物至知知，然后好惡形焉”的發(fā)揮。

在何晏引孔安國“孔子慎所習(xí)也”的注下，皇侃還引用了“一家舊釋”來對此問題做了進(jìn)一步的解釋：

然性情之義，說者不同，且依一家舊釋云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“天下以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已?！贝私該?jù)事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當(dāng)于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利貞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？”此是情之正也，若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲遷，故云“遠(yuǎn)”也。若欲而不遷，故曰“近”。但近性者正，而即性非正，雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也，熱也。能使之正者何？儀也，靜也。又知其有濃薄者。孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云“近”者，有同有異，取其共是無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠(yuǎn)，故曰“近也”。①皇侃：《論語義疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第515頁。

“一家舊釋”的作者在皇侃的時(shí)代已經(jīng)湮沒不知了。從其引王弼之說，可以推斷其生活年代在王弼之后。從“性無善惡，而有濃薄”，可知其對皇侃的思想產(chǎn)生了一定影響。此“一家舊釋”從“性”與“情”關(guān)系的角度來解釋“性”與“習(xí)”。按照這種說法，“性”是生而有之，所以“性”就是生的意思?！扒椤眲t是產(chǎn)生欲望以后所彰顯出來的人事，因此是完成的含義。就“性”本身來說是無善無惡的。從后面“近性者正”一段話來看，這里說的“有濃薄”應(yīng)該是就氣來講的?！扒椤眲t是心里產(chǎn)生欲望以后出現(xiàn)的，是有邪正的。在人性產(chǎn)生之時(shí)，它還未與任何外物接觸，不涉及發(fā)用的問題，因此是無善惡的。在“一家舊釋”的作者看來，善惡是就人事來講的。“情”是這種人事的表現(xiàn)。如果“情”發(fā)用出來的欲望沒有節(jié)制，那么其表現(xiàn)出來的事情也就是邪惡的。如果“情”發(fā)用出來的欲望是合乎理的，那么其表現(xiàn)出來的事情也就是正當(dāng)?shù)摹！耙患遗f釋”的作者還引用了《易傳》和王弼的說法來說明這一道理。所謂“情之正”，就是“情近性”“性其情”，即以性正情的意思。所謂“情之邪”，就是“情其性”，即欲望沒有受到節(jié)制的意思。“情近性”是欲望的正當(dāng)表現(xiàn)。在“情”符合“性”的要求時(shí)，可以說與“性”一致，因此也可稱作“近”。在“情”違背“性”的要求時(shí)，可以說與“性”不一致，因此可稱作“遠(yuǎn)”。按照“性其情”的說法，“性”只有在善的情況下才能保證“性其情”的正當(dāng)性。但此“一家舊釋”的作者并沒有得出性善論的結(jié)論。在他看來，雖然接近“性”的是端正的，但“性”本身并非端正的，這并不妨礙“性”能使“情”有端正的表現(xiàn)。他還用火和熱的例子來加以說明?？拷鸬臇|西是熱的，但火本身并不等于熱。雖然火不是熱，但能使靠近的東西變得熱。這是什么原因呢？這是氣的作用。那么能使情端正的原因是什么呢？在“一家舊釋”的作者看來是禮儀的作用。這樣一來，“性相近”既不是全部相同，也不是全部相異，而是有同有異。相同的方面指的是無善無惡，相異的方面指的是有濃有薄。雖然相異但差距不是很大，因此稱作“近”。既然能使“情”端正的原因是禮儀，那么“性”為什么不是善的呢？可知這一看法還有不太圓融的地方。不過“一家舊釋”的作者從天人關(guān)系的角度來解釋“性”“情”與皇侃的說法則是一致的。

到了唐代，韓愈、李翱對“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”也進(jìn)行了討論?！墩撜Z筆解》卷下說：

韓曰：“上文云‘性相近’是人可以習(xí)而上下也，此文云‘上下不移’是人不可習(xí)而遷也，二義相反，先儒莫究其義。吾謂上篇云‘生而知之上也，學(xué)而知之次也，困而學(xué)之又其次也，困而不學(xué)民斯為下矣’，與此篇二義兼明焉?！?/p>

李曰：“‘窮理盡性以至于命’，此性命之說極矣，學(xué)者罕明其歸。今二義相戾，當(dāng)以《易》理明之，‘乾道變化，各正性命’，又‘利貞者，情性也’，又‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，謂人性本相近于靜，及其動(dòng)感外物有正有邪，動(dòng)而正則為上智，動(dòng)而邪則為下愚。寂然不動(dòng)則情性兩忘矣，雖圣人有所難知，故仲尼稱顏回‘不言如愚，退省其私，亦足以發(fā)，回也不愚’。蓋坐忘遺照，不習(xí)如愚，在卦為復(fù)，天地之心邃矣。亞圣而下，性習(xí)近遠(yuǎn)，智愚萬殊，仲尼所以云‘困而不學(xué)’‘下愚不移’者，皆激勸學(xué)者之辭也。若窮理盡性，則非《易》莫能窮焉?！雹陧n愈、李翱：《論語筆解》，《叢書集成新編》第17冊，臺北：新文豐出版股份有限公司1985年，第576頁。

韓愈認(rèn)為“唯上智與下愚不移”與“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”是矛盾的，以前的人沒有能夠明白二者的真正含義。在韓愈看來，如果根據(jù)孔子“生而知之”等層級的劃分，那么二者是可以并存的。其實(shí)，之前的皇侃已經(jīng)對此矛盾做過解釋?；寿┱J(rèn)為上智、下愚是對性近習(xí)遠(yuǎn)說的進(jìn)一步解釋。在他看來，人類都稟賦了天地陰陽之氣而有了自己的“性”，在此過程中，有的稟的純清之氣，有的稟的純濁之氣，還有的稟的清濁摻雜之氣。前者為圣人，中者為愚人，二者是不可改變的。只有后者才是可以改變的。其說：“上智以下，下愚以上，二者中間，顏、閔以下，一善以上，其中亦多清少濁?；蚨酀嵘偾澹虬肭灏霛?，澄之則清，攪之則濁。如此之徒，以隨世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別云‘性相近，習(xí)相遠(yuǎn)’也?！雹倩寿骸墩撜Z義疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第516頁。不過，這種思想也并非皇侃的原創(chuàng)，漢代的董仲舒就已經(jīng)提出了類似的思想：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名號》）因此，韓愈“二義相反，先儒莫究其義”的說法是不確切的。

對于韓愈的說法，李翱從《周易》的角度予以解釋。李翱認(rèn)為，人性本靜，此是《易傳》所說的“寂然不動(dòng)”，此時(shí)無所謂性情之分，也就無所謂正邪之分。到了其與外物接觸之后才有了正邪之分。如果其接觸外物能夠保持端正，就是上智之人；否則，就是下愚之人。在李翱看來，“寂然不動(dòng)”的性，與《周易》相對就是復(fù)卦，表示“天地之心”。既然是“天地之心”，那么像孔子這樣的圣人也是很難知道的。圣人之下，人性千差萬別，會(huì)隨著后天的習(xí)慣、習(xí)俗而變化，所以，孔子說“困而不學(xué)”等都不過是勉勵(lì)之辭而已。要真正認(rèn)識“性”的本源，非《周易》莫屬。李翱雖然引用《周易》來解釋“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，但不難看出其與皇侃引用范寧、“一家舊釋”的說法無論在思想上還是在用詞上都非常接近，應(yīng)該是受到了他們的影響。

三、“氣質(zhì)之性”說

到了宋初，對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋仍然沿襲皇侃、范寧、“一家舊釋”和李翱的思路，并沒有太多的創(chuàng)新。邢昺《論語注疏》曰：

此章言君子當(dāng)慎其所習(xí)也。性謂人所稟受，以生而靜者也。未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習(xí)以性成，若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也。故君子慎所習(xí)。然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善則升，逢惡則墜也。②邢昺：《論語注疏》，《儒藏（精華編）》第104冊，第835頁。

這里仍是以“稟受”“未為外物所感”論“性”，“既為外物所感”論“習(xí)”。性無善惡，故相近。習(xí)有善惡，故相遠(yuǎn)。與皇侃一樣，邢昺也認(rèn)為，這里的“性”指中人之“性”，而非上智、下愚之“性”。

宋代對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋，到了張載、程頤的時(shí)候才開始有了較大的創(chuàng)新。他們大多從自己的哲學(xué)體系來對此加以解釋。對于“性”與“習(xí)”的關(guān)系，張載從其氣學(xué)的哲學(xué)體系做了論述：

褊何以不害于明？褊是氣也，明者所學(xué)也，明何以謂之學(xué)？明者言所見也。大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時(shí)各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習(xí)也。及其長而有所立，自所學(xué)者方謂之學(xué)，性則分明在外，故曰氣其一物爾。氣者在性學(xué)之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之，此所以要鞭辟至于齊，強(qiáng)學(xué)以勝其氣習(xí)。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至于習(xí)之異斯遠(yuǎn)矣。雖則氣稟之褊者，未至于成性時(shí)則暫或有暴發(fā)，然而所學(xué)則卻是正，當(dāng)其如此，則漸寬容，茍志于學(xué)則可以勝其氣與習(xí)，此所以褊不害于明也。③《張載集》，北京：中華書局1978年，第329—330頁。

張載在這里對“性”“氣”“習(xí)”“學(xué)”做了較為嚴(yán)格的區(qū)分。“性”指“天地之性”，降落到人、物之上的是“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笔羌兩茻o惡的，“氣質(zhì)之性”則是有善有惡的。在張載看來，只有“天地之性”才能稱作“性”，“氣質(zhì)之性”不能稱作真正的“性”。其說：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。”“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！雹佟稄堓d集》，第21、23頁。正因如此，故其說“性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也” 。這樣看來，張載認(rèn)為“性相近”說的并非“氣質(zhì)之性”而是“天地之性”?！皻狻敝溉伺c萬物所稟之氣，也就是人和萬物在太虛散為萬物的過程中所得到的氣。每個(gè)人和萬物得到的氣是有差別的，故有善惡、精粗、緩急的差異?！傲?xí)”指人從胚胎到嬰兒這一時(shí)期所受環(huán)境的影響，主要指不好的方面。“學(xué)”則指人長大以后有所立志來改變“氣”和“習(xí)”所帶來的不好影響，從而回到“天地之性”的過程。在此過程中，“性”和“學(xué)”是正面的，“氣”和“習(xí)”則是負(fù)面的?！皩W(xué)”的目的就在于“勝其氣習(xí)”。因此，張載認(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”指的就是人在“天地之性”方面是相同的，環(huán)境、習(xí)俗則是造成后來人性差異的原因。

與張載不同，程頤認(rèn)為孔子說的“性相近”指的是“氣質(zhì)之性”。其說：

“‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’，性一也，何以言相近？”曰：“此只是言氣質(zhì)之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！?…… “生之謂性?！薄胺惭孕蕴帲毧此⒁馊绾?。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也?？鬃友孕韵嘟粽撈浔?，豈可言相近？只論其所稟也?！?/p>

“性相近也”，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。

孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠(yuǎn)也。②《二程集》，北京：中華書局1981年，第207、252、291頁。

程頤認(rèn)為孔子講的“性相近”指“氣質(zhì)之性”，也就是告子所說的“生之謂性”，這是從人的氣稟方面講的；而孟子講的人性善則是從“性”的本原上講的。

程頤的這一說法對朱熹產(chǎn)生了重要影響。在注釋“性相近”的時(shí)候，朱熹正是利用了程頤“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn)。其說：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚本褐腥A書局1983年，第175—176頁。在注釋之后，朱熹還直接引用了程頤的話：“此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”朱熹對于程頤“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為“氣質(zhì)之性”后來雖然有善惡的不同，但在其稟受之初則差別不大。

程朱的這一思想對后世影響很大，可以說是宋明理學(xué)“性相近”解釋的主流。到了明末清初，一些學(xué)者開始對其進(jìn)行反思和批判，王夫之就是其中的代表。在王夫之看來，程頤“氣質(zhì)之性”的說法容易造成人有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩種不同的“性”的誤解。王夫之認(rèn)為，“氣質(zhì)之性”與天地本然之性指的是同一種性。所謂“氣質(zhì)之性”，就是“氣質(zhì)中之性”的意思。王夫之說：

所謂“氣質(zhì)之性”者，猶言氣質(zhì)中之性也。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi)；形質(zhì)之內(nèi)，則氣充之。而盈天地間，人身以內(nèi)人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質(zhì)以函氣，而氣以函理。質(zhì)以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也……乃其既有質(zhì)以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復(fù)天之有。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也……程子之意固如此。乃有質(zhì)則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質(zhì)之相函相吹，而不能殊之以性。是故必云氣質(zhì)中之性，而后程子之意顯。④王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社1996年，第857—859頁。

“氣質(zhì)之性”并非是天地本然之性之外的另一種“性”，而是氣質(zhì)之中的本然之性。質(zhì)指形質(zhì)，是氣在人體之內(nèi)存在的場所。氣則是理之依附的憑借。質(zhì)包含著氣，氣包含著理。就人來說，質(zhì)、氣、理三者是同時(shí)存在于一身的，是不可分離的。與朱熹的理氣二元學(xué)說相比，王夫之強(qiáng)調(diào)了質(zhì)的重要性，并指出了質(zhì)、氣、理之間的關(guān)系。在王夫之看來，只有把“氣質(zhì)之性”解釋為“氣質(zhì)中之性”，程頤的“氣質(zhì)之性”說才能變得清楚明白。因此，孔子的“性相近”說的實(shí)際是質(zhì)的相近，而非氣的相近，因?yàn)橘|(zhì)是相對不變的，氣則是日生日變的，“以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質(zhì)而不在氣。蓋質(zhì)，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣”。①王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第859頁。

四、以“善”釋“近”說

除了王夫之對程頤“氣質(zhì)之性”內(nèi)涵的重新辨析外，當(dāng)時(shí)還有一些學(xué)者從孟子“性善”說的角度對“氣質(zhì)之性”說進(jìn)行反思和批判，如顧炎武根據(jù)《尚書·商書》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，認(rèn)為“相近”是“近于善”，“相遠(yuǎn)”是“遠(yuǎn)于善”。顧炎武并不否認(rèn)有人一出生就是極惡之人，但這畢竟是極少數(shù)的。在顧炎武看來，人性大體而言是善的。其說：“蓋凡人之所大同，而不論其變也。若紂為炮烙之刑，盜跖日殺不辜，肝人之肉，此則生而性與人殊，亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者，豈可以一而概萬乎？故終謂之性善也?！鳖櫴线€引用同時(shí)期衛(wèi)嵩之說來說明這一觀點(diǎn)，其說：“曲沃衛(wèi)嵩曰：‘孔子所謂相近，即以性善而言。若性有善有不善，其可謂之相近乎？……’”②黃汝成：《日知錄集釋（全校本）》，上海：上海古籍出版社2006年，第415—416頁。其實(shí)以“性善”解釋“性近”并非顧炎武、衛(wèi)嵩的創(chuàng)見，之前的王陽明已將二者等同起來。其說：“夫子說性相近，即孟子說性善，不可專在氣質(zhì)上說。若說氣質(zhì)，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時(shí)，善原是同的。但剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡；柔的習(xí)于善則為柔善，習(xí)于惡則為柔惡，便日相遠(yuǎn)了?！雹坳悩s捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北：學(xué)生書局1983年，第379頁。在陽明看來，人之出生，其善并無不同，故“性相近”并非如宋儒所說的“氣質(zhì)之性”。其后來之所以有善惡之分，是由于受到習(xí)俗環(huán)境的影響。

除了顧炎武、衛(wèi)嵩之外，清代的毛奇齡也認(rèn)為“性善”包含“性相近”的內(nèi)容，其說：

夫子罕言性，至此轉(zhuǎn)下一“性”字，安見便屬氣質(zhì)？宋儒認(rèn)性不清，惟恐“相近”與孟子性善有礙，故將此“性”字推降一等，屬之氣質(zhì)，以補(bǔ)救之。不知“相近”正是善，謂善與善近，雖其中原有差等，堯舜與湯武不必齊一，然相去不遠(yuǎn)，故謂之“近”。若是氣質(zhì)，則如《禮記》所云“剛?cè)彷p重遲速異齊”，不待習(xí)而先相遠(yuǎn)矣?！献幼越庑陨朴卸阂灰运础⑽冶容^，正指相近，而于是以有為若是授其權(quán)于習(xí)；一以善屬才，明分善不善，而于是以“求得舍失”至“倍蓰無算”為習(xí)之相遠(yuǎn)。則是“性善”二字，原包“性相近”三字，而習(xí)之相遠(yuǎn)即從此可見?？酌锨昂罂偸且晦H，何專何兼、何本何氣質(zhì)皆門外語也。④毛奇齡：《四書改錯(cuò)》，《續(xù)修四庫全書》165冊，上海：上海古籍出版社2002年，第183頁。

毛奇齡認(rèn)為，宋儒把“性相近”解釋為“氣質(zhì)之性”，屬于對“性”認(rèn)識不清。在他看來，宋儒之所以這樣講，就在于擔(dān)心“性近”說與“性善”說出現(xiàn)抵牾，因此把其歸于“氣質(zhì)之性”。毛氏認(rèn)為，宋儒完全誤解了孔子的“性相近”的思想，因?yàn)椤靶韵嘟闭f的就是“善與善近”。如果是“氣質(zhì)之性”的話，那么其一開始就有差別了，而不用等受到后天習(xí)慣、習(xí)俗影響之后才變得有差別。因此，孔孟所說是一貫的、不矛盾的。毛奇齡還用“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”思想對孟子的人性論進(jìn)行了詮釋。

與毛奇齡同時(shí)而略后的李光地也以孟子的“性善”說解釋“性相近”。其說：

案：夫子此言，惟孟子能暢其說。其曰性善，即相近之說也。其曰或相倍蓰而無算，其所以陷溺其心者然也，則習(xí)相遠(yuǎn)之說也。先儒謂孔子所言者，氣質(zhì)之性，非言性之本。孟子所言，乃極本窮源之性。愚謂惟其相近是以謂之善，惟其善是以相近。似未可言孔、孟之指殊也。蓋孔、孟所言者，皆人性耳。⑤李光地：《四書解義》，《榕村全書》第3冊，福州：福建人民出版社2013年，第216頁。

與毛奇齡相似，李光地也認(rèn)為孟子說的“性善”就是“性相近”，而其說的“倍蓰無算”“陷溺其心”就是“習(xí)相遠(yuǎn)”。在他看來，宋儒“性相近”是“氣質(zhì)之性”的說法是站不住腳的。只有在承認(rèn)“性”是“善”的情況下，“性相近”說才是成立的。這樣看來，孔孟對于人性的看法并沒有什么不同。

在毛奇齡、李光地之后，戴震也提出了類似的說法：

無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也?！墩撜Z》言“相近”，正見“人無有不善”；若不善，與善相反，其遠(yuǎn)已縣絕，何近之有！分別性與習(xí)，然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡，咸屬于習(xí)。①戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局2018年，第30頁。

戴震明確以善、惡來區(qū)分“性”和“習(xí)”。只有性善才能“相近”，否則只能是“相遠(yuǎn)”。不善不能稱作“性”，它只是后天習(xí)慣、習(xí)俗作用的結(jié)果。不難看出，無論毛奇齡、李光地還是戴震都是從孟子思想出發(fā)來詮釋《論語》的，因此都把“性相近”與“性善”等同起來。后來新儒家牟宗三、徐復(fù)觀等人對于“性相近”的解釋實(shí)濫觴于此。

從上可知，自漢以來，對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋就存在著不同的面向，如漢儒注重“習(xí)”的作用、魏晉隋唐時(shí)期著眼于從天的角度來看“性”、宋儒提出“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn)、清儒引入了孟子“性善”說?？梢哉f，不同時(shí)期對于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的詮釋雖然有不同的面向，但在某種程度上都揭示了其某些方面的特征，并且同時(shí)也摻雜了時(shí)代和個(gè)體因素。那么如何理解孔子的“性相近”說呢？這就需要我們回到《論語》及其相關(guān)文本上來。

五、“性”“習(xí)”關(guān)系中的孔子人性思想新論

從《論語》來看，“性”是在與“習(xí)”的相對關(guān)系上彰顯的，這其實(shí)不是孔子的發(fā)明。在《古文尚書·太甲上》就有“習(xí)與性成”的說法，但《古文尚書》歷來受到懷疑，因此這一說法是不可靠的。從現(xiàn)有資料來看，最早從“性”“習(xí)”關(guān)系討論人性的是《逸周書·常訓(xùn)解》：

天有常性，人有常順。順在可變，性在不改。不改可因，因在好惡。好惡生變，變習(xí)生常。常則生丑，丑命生德。明王于是生政以正之。民生而有習(xí)有常，以習(xí)為常，以常為慎，民若生于中。習(xí)常為常。夫習(xí)民乃常，為自血?dú)馐?。明王自血?dú)舛恐?xí)以明之丑，丑明乃樂義。

《常訓(xùn)解》是《逸周書》前三篇的“三訓(xùn)”之一。按照《周書序》的說法，“三訓(xùn)”應(yīng)該作于周文王時(shí)。黃懷信認(rèn)為它們是春秋早期的作品，其說：“三《訓(xùn)》有可能出自西周。不過以文字觀之，似當(dāng)為春秋早期的作品?！雹邳S懷信：《〈逸周書〉源流考辨》，西安：西北大學(xué)出版社1992年，第92頁。梁濤則認(rèn)為是戰(zhàn)國作品。③梁濤：《清華簡〈命訓(xùn)〉“大命”“小命”釋疑——兼論〈逸周書〉“三訓(xùn)”的成書及學(xué)派歸屬》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第4期。《左傳·襄公二十五年》曰：“大叔文子聞之曰： ……《書》曰：慎始而敬終，終以不困?！薄冻Ｓ?xùn)解》也有類似的話：“允德以慎，慎微以始而敬終，終乃不困?！敝劣凇蹲髠鳌芬玫摹稌肥欠窬褪恰冻Ｓ?xùn)解》，目前學(xué)界尚有爭議。但在沒有足夠資料否認(rèn)這句話出自《常訓(xùn)解》的情況下，我們還是認(rèn)為《左傳》引用的《書》就出自《常訓(xùn)解》。另外，根據(jù)孫詒讓的考證，《左傳·昭公十六年》的“因是以習(xí)，習(xí)實(shí)為?！币脖居谏厦娴摹懊裆辛?xí)有常，以習(xí)為常，以常為慎，民若生于中。習(xí)常為?！?。④黃懷信：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社1995年，第46頁。這樣看來，《逸周書》應(yīng)該是春秋早期的作品。

上面說的“天有常性”應(yīng)該與《左傳》說的“天地之中”“天地之性”，《中庸》說的“天命”含義相同，指還沒有稟賦到人身上的“性”。人就是在順從天的“常性”中獲得自己的自然屬性的。天的“常性”是不可改變的，但可以因循。人的自然屬性則是可以隨著自己的好惡而發(fā)生變化的。這種變化一旦成為習(xí)慣就會(huì)成為恒常之性，然后就會(huì)有丑惡和道德的產(chǎn)生。賢明的君王會(huì)制定相應(yīng)的政治法度來改正老百姓的習(xí)慣。正因?yàn)榱?xí)慣決定后天的恒常之性，故對其要非常謹(jǐn)慎。只有這樣，老百姓才能把自己的恒常之性當(dāng)作天性來看待。那么通過習(xí)慣培養(yǎng)自己的恒常之性從哪里開始呢？在作者看來，人一生下來的血?dú)獾茸匀粚傩允桥囵B(yǎng)這種恒常之性的基礎(chǔ)。賢明的君王就是通過老百姓的血?dú)獾茸匀粚傩詠砼囵B(yǎng)其道德行為的。可以看出，這里的“性”雖然指的是人的天性，但也是出于政治目的提出的，這與春秋時(shí)期討論人性的大背景是相一致的。

從思想內(nèi)容來看，孔子講的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”與這里講的“天有常性，人有常順，順在可變，性在不改”的說法已經(jīng)非常接近了。在《大戴禮記·保傅》中，孔子曾說：“少成若天性，習(xí)貫之為常?！边@與《常訓(xùn)解》的講法是一致的。實(shí)際上，北周盧辯在注此句的時(shí)候就引用了《逸周書》，其說：“言人性本或有所不同，少教成之，若天性自然也?！吨軙吩唬骸?xí)之為常，自氣血始?！卑凑铡冻Ｓ?xùn)解》的說法，人的自然本性是以天的“常性”為根據(jù)的，但后天形成的真正的“性”卻需要在人的血?dú)獾茸匀粚傩缘幕A(chǔ)上通過習(xí)慣培養(yǎng)出來。這種習(xí)慣的培養(yǎng)是要靠君王來完成的。這樣看來，孔子所講的“性相近”的“性”應(yīng)該指天性，至于這種天性是善是惡則無從判斷?？鬃颖砻嫔想m然受到《常訓(xùn)解》的影響，但在思想內(nèi)涵上已經(jīng)有所不同。此不同主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是從政治視野的民性中把人性解放出來，提出了普遍的人性論；二是強(qiáng)調(diào)個(gè)體在習(xí)慣培養(yǎng)方面的主動(dòng)性，舍棄了君王的作用；三是強(qiáng)調(diào)后天本性與天命（天性）的一致性。我們先談前兩個(gè)方面，后面再談第三個(gè)方面。

在孔子之前討論人性多從政治治理的角度入手，因此，人性多指君民關(guān)系視野下的民眾之性。①關(guān)于春秋時(shí)期的人性論思想，參見任蜜林：《政治視野下的民性：春秋時(shí)期人性論新探》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2023年第2期。在《論語》中，雖然“人”和“民”有時(shí)可以相通，如“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”（《論語·學(xué)而》），但多數(shù)情況下是有明顯區(qū)分的?！叭恕贝篌w含義有二：一是泛指，指所有的人，如“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）等。二是與“己”相對，指他人，如“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學(xué)而》）等?！懊瘛眲t基本上是從政治角度講的，多以“使民”“養(yǎng)民”“臨民”“務(wù)民”等形式出現(xiàn)，其主體毫無疑問都是統(tǒng)治階級。就“性”而言，孔子所講的毫無疑問是人性而非民性，因此，《論語》兩處的“性”均未涉及政治治理方面。至于孔子所講的人性是人的自然屬性還是道德屬性，《論語》并未明言。認(rèn)為孔子所講的人性是自然屬性的這種看法實(shí)際與宋儒所講的“氣質(zhì)之性”的說法相似，對此，徐復(fù)觀已有辯駁。在他看來，《論語》中所講的“狂”“狷”“愚”“魯”“生而知之”“學(xué)而知之”“矜”等都相當(dāng)于宋儒所說的“氣質(zhì)之性”。如果這樣的話，那顯然不能得出“氣質(zhì)之性是‘相近’的結(jié)論”。②徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社2005年，第50頁。另外，孔子對于人與鳥獸等動(dòng)物的區(qū)別也有明確的論述：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）人類與動(dòng)物是不同的種類，因此，這里說的“性相近”指的不是“生之謂性”的自然屬性，否則人類與動(dòng)物就沒有什么區(qū)別了。

孔子雖然沒有明確指出人性是善的，但從道德屬性論述人性卻是他的一大特點(diǎn)?！墩撜Z·雍也》曰：“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免?！边@里的“直”并不僅是率直的意思，而是包含一定的道德屬性?！墩撜Z·子路》說：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！比绻麖穆手钡慕嵌葋砜?，可以說直躬者的行為是合理的。但從道德屬性來看，直躬者的行為顯然是違背人性的。因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)人的道德屬性的重要性，其說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！边@種孝悌的道德品質(zhì)是能夠?qū)崿F(xiàn)仁德的基礎(chǔ)，也是后天學(xué)習(xí)的前提。這樣看來，孔子雖然強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)對于培養(yǎng)人性的重要作用，但這種后天學(xué)習(xí)是以其道德屬性為前提的。這種道德屬性就是以孝悌等為基礎(chǔ)的“仁”。套用孟子的話，這里的“孝”可謂“仁之端”。孔子與宰我關(guān)于“三年之喪”的討論就反映了這一點(diǎn)?！墩撜Z·陽貨》曰：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”

孔子弟子宰我認(rèn)為“三年之喪”時(shí)間太長，會(huì)妨礙禮樂，守一年孝就可以了。在孔子看來，如果你心里能過得去，那么守一年孝也是可以的。但真正的君子是不會(huì)這樣做的，因?yàn)槠湫睦锸遣粫?huì)過得去的。如果宰我心里能夠過得去，那么他就不是一個(gè)仁德的人。制定三年之喪的依據(jù)就在于每個(gè)人在出生三年以后才能離開父母的懷抱。可見，這里的“仁”是要基于人類的天然情感。對于人類來說，這種天然情感是每個(gè)人都具有的，是普遍的。因此，“仁”對于人類來說也是具有普遍性的。

“仁”，《說文解字·人部》曰：“仁，親也。從人二?！倍斡癫迷卩嵭跋嗳伺肌钡冉忉尩幕A(chǔ)上注曰：“人偶猶言爾我親密之詞，獨(dú)則無偶，偶則相親，故其字從人二?！币簿褪钦f，“仁”是從人際關(guān)系方面來講的。郭店竹簡出土以后，人們對于“仁”的理解發(fā)生了變化。郭店竹簡中的“仁”寫作“ ”，這樣“仁”就不僅表現(xiàn)人與人之間的關(guān)系，而且與自己的內(nèi)在德性有關(guān)。①關(guān)于“ ”的解釋，可參考梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社2008年，第66頁。因此，孔子在論述“仁”的時(shí)候非常強(qiáng)調(diào)“己”的重要性，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）、“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）等。作為每個(gè)個(gè)體的“己”是實(shí)現(xiàn)仁德的主體。只有作為個(gè)體的自己實(shí)現(xiàn)仁德了，才能由己及人，逐漸推廣到整個(gè)人類。那么自己如何實(shí)現(xiàn)這種仁德呢？在孔子看來，這種仁德的實(shí)現(xiàn)完全在于自己內(nèi)在的主動(dòng)性，而不是某種外在的動(dòng)力，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這也是孔子強(qiáng)調(diào)“為己”之學(xué)的原因，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語·憲問》）。孔子所說的“學(xué)”不僅僅指知識上的獲取，還包含道德方面的修養(yǎng)。他說的“吾十有五而志于學(xué)”（《論語·為政》）應(yīng)該包含“志于仁”（《論語·里仁》）、“志于道”（《論語·述而》）方面的含義。后面的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立于禮”，前者指仁，后者指禮，二者在孔子那里是一體之兩面，并不矛盾。只有這樣，“學(xué)”“立”“不惑”等才能前后貫通起來。這也就是孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性的原因所在，因?yàn)槠涫菍?shí)現(xiàn)仁德的重要途徑。人類雖然有“生而知之”“學(xué)而知之”等差別，但只要志向正確，通過后天的努力最終都能實(shí)現(xiàn)仁德、實(shí)現(xiàn)道。當(dāng)然，那種不“志于學(xué)”“志于仁（道）”的人是除外的?？鬃与m然區(qū)分了仁者與不仁者、君子與小人等，但這并不代表孔子否認(rèn)不仁者、小人具有成為仁者、君子的潛質(zhì)，關(guān)鍵在于其能否有所“志”、有所“學(xué)”。

“仁”不僅要成就自身，還要成就他人，最終成就全人類?！墩撜Z·憲問》曰：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园踩??！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”這里說的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”實(shí)際上講的就是“仁”。《論語·雍也》說：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄靶藜阂园舶傩铡本褪沁@里的“博施于民而能濟(jì)眾”，其雖然是“圣”的境地，但與“仁”并非無關(guān)，只不過“仁”之極致而已。

由上可知，孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”是有其特定內(nèi)涵的，即強(qiáng)調(diào)人性的先天情感和后天學(xué)習(xí)之間相輔相成的關(guān)系。在孔子看來，人并非處于自然狀態(tài)下的孤立的人，而是處于家庭關(guān)系、人際關(guān)系、政治關(guān)系下的人。人一出生就處于這種關(guān)系之下，這種關(guān)系首先表現(xiàn)為家庭關(guān)系，這也說明人天生就具有孝悌等情感，這也是實(shí)現(xiàn)仁的前提和基礎(chǔ)。但僅僅具有這種自然情感還是不夠的，只有通過后天的學(xué)習(xí)才能成就自身、完善自身、實(shí)現(xiàn)仁德。從這點(diǎn)上講，仁就是人的本性。后來《中庸》《孟子》等所講的“仁者，人也”都是對這一思想的進(jìn)一步繼承和發(fā)揮。這樣看來，無論從“性”還是從“習(xí)”來講，人類的這種天然潛質(zhì)和學(xué)習(xí)能力都是普遍的，沒有階級、族群等方面的差別。也就是說，孔子的人性論思想是一種普遍的人性論，這是孔子人性論思想與之前人性論思想的重要差別，這也對其以后人性論思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。