“向下超越”與“沉入于國民中”
——對中日學者的魯迅思想特征論的再思考

北京 趙京華

世紀之交，在部分中日學者之間曾就魯迅的思想文學特征或曰“終極立場”達成一項共識，即：一生執(zhí)著于現(xiàn)實和國民性改造的魯迅，其思考方式和文學表現(xiàn)呈現(xiàn)出一種根本性的“向下超越”傾向，這當然是與西方傳統(tǒng)或具有基督教文化背景的文人知識分子比較而言的。所謂“向下”，指的是在思考人與社會進步、構(gòu)筑文學表現(xiàn)世界之際，總是傾注心力向底層大眾、邊緣非正統(tǒng)、土俗民間乃至東方式的鬼魂世界下沉，通過與沉默的“大地”和每個鮮活生命的交感對話，去體察現(xiàn)實的困境并謀求解決之道，以實現(xiàn)對自身與世界的“超越”。這種“超越”不是最終走向抽象的“彼岸”或宗教式的“天啟”，而是始終保持著與“大地”和“生命”的對話關(guān)系?；蛟S，這就是20 世紀偉大的中國作家魯迅區(qū)別于他人乃至他民族文學家的獨特之處。

這一共識，具體而言是在中國學者汪暉與日本專家伊藤虎丸之間經(jīng)過對話交流逐漸達成的。而它的背景則首先在于丸尾常喜1993 年出版的《魯迅：“人”與“鬼”的糾葛》（巖波書店）一書。該書注意到，魯迅在中國四千年的歷史中看到了無以成為“人”而掙扎苦行的“孤魂厲鬼”的身姿，并從改造國民性的角度將其熔鑄到作品里，從而構(gòu)筑起人與鬼糾葛的小說“黑暗世界”。作者丸尾常喜參照思想史、宗教民俗學等研究成果，努力開掘出以“鬼”為主線探視魯迅文學世界的研究新路徑?！遏斞福骸叭恕迸c“鬼”的糾葛》出版后很快就有了中譯本（1995），受到中日兩國學者的普遍好評。

與此同時期，汪暉也開始注意到魯迅文學世界中存在著的“黑暗”主題。1996 年，他在為《恩怨錄——魯迅和他的論敵文選》一書所作序言《死火重溫》中，從《女吊》一文的獨特意象說起，論及這個“黑暗”主題并給出積極的闡釋。他認為，魯迅文學的幽默怪誕性質(zhì)來自如“女吊”等民間傳說中明艷的鬼世界，作家由此將個體孤獨感的世界烘托成民間節(jié)日狂歡的擁有再生能力的世界。魯迅不僅迷戀這世界，甚至時常用該世界的眼光來看待他身處的世界。他激烈地批判傳統(tǒng)的上層文化，看重的是背后的權(quán)力關(guān)系，在批判歷史的同時也嚴厲地解剖自己，故而尤有其力量。而論戰(zhàn)中的觀點偏執(zhí)和語言犀利則源自對一切權(quán)力“壓迫”的公憤，并非私仇。這種偏執(zhí)和犀利的一個重要源泉便是民間土俗的鬼世界，它的邏輯與現(xiàn)實世界的秩序格格不入，從而使魯迅獲得了獨特的批判現(xiàn)代性的思想力量。到了新世紀，汪暉進一步將這種批判現(xiàn)代性的立場歸結(jié)為“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”（《一個真正反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性人物》）乃至“向下超越”，并賦予這個“鬼世界”以更高的哲學意義：從根本上說，“鬼”并不只是自我的影子，它超越自我的世界之外，有著比自我的世界更為遼闊和久遠的時空——無論是對紹興戲中的鬼的追溯，還是與這些鬼戲相關(guān)的民間生活，都在現(xiàn)代自我之外，因而也在魯迅所描述的黑暗與絕望的世界之外，它們賦予了魯迅以悲觀為底色的文學世界某種怪異的光芒。正是這種光芒讓我在魯迅的世界中聽到了某種源自大地的（即與天啟方向相反的）啟示，讓我們在他的虛無主義的情緒之外看到了一個豐富多彩的人類學世界。（《反抗絕望》三聯(lián)版“跋”）

從《死火重溫》到《魯迅與“向下超越”》，汪暉對“鬼世界”的思考經(jīng)歷了十年的歲月。而最終得以抵達“向下超越”的結(jié)論，則在于其間有與伊藤虎丸的數(shù)次交流作為重要契機?；蛘吒鼫蚀_地說，是先有丸尾常喜的“人”與“鬼”的糾葛論和汪暉的“鬼世界”說，在此基礎上由熟諳西方基督教文化的伊藤虎丸最終捻出“向下超越”一詞以概括魯迅思想文學的“終極立場”。正是在這個意義上，我稱“向下超越”概念的提出乃是中日兩國學者在世紀之交達成的一項共識。這個共識，涉及對魯迅思想文學的整體把握，如果能夠持續(xù)深化這一思考并加以理論化，很可能成為未來魯迅研究的新路徑，值得我們認真對待。汪暉等的思考已如上述，那么伊藤虎丸是怎樣論述的呢？

我們已知，伊藤虎丸早年曾以《魯迅與終末論》（1975）一書開拓出“魯迅與西方”和“魯迅與日本”兩個研究領(lǐng)域，到了晚年進而開始關(guān)注生死觀——生命與鬼魂問題。1998 年所作《魯迅的“生命”與“鬼”》（《日本中國學會創(chuàng)立五十年紀念文集》，汲古書院）和2000 年發(fā)表的《魯迅文學的語言》（明海大學《應用語言學研究》2000 年2 月號）兩文，對此有集中的討論。實際上，這個議題不僅涉及魯迅對生與死的哲學和倫理關(guān)懷，還關(guān)系到其文學中的“黑暗世界”與土俗信仰的“鬼”或民間小傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)問題。1990 年代中期前后，伊藤虎丸在丸尾常喜和汪暉的相關(guān)論述刺激下，從生命和語言的兩個層面推進其思考，最終對魯迅不同于以基督教為根基之西歐精神的獨特性質(zhì)，給出一個抽象概括——“向下超越”。木山英雄對伊藤虎丸的觀點有一個非常簡要的概括：

話題回到伊藤的晚年。伊藤回應丸尾的工作，通過那些沒有可以像阿Q 那樣把苦痛轉(zhuǎn)嫁給比自己更弱的弱者的余地，最底層的民眾的不幸和怨恨，以及抱著這種不幸和怨恨死去的民眾的“孤魂野鬼”，發(fā)現(xiàn)了魯迅的終極立場。并從而指出，他在“末世論的‘個’的自覺”中提出的不可欠缺的“超越”，對于一個“沒有超越神存在的國家的唯物論者魯迅”來說，也就是面對這個“‘鬼’的‘向下超越’”。在以歐洲的產(chǎn)物“個”的自覺或基督教神學的“末世論”對竹內(nèi)好的《魯迅》加以限定的同時，試圖最忠實地繼承竹內(nèi)好的正是伊藤獨自的倫理性思考。而我認為在伊藤的最后的這種思考中反映著我們所達到的一定的共識。（《也算經(jīng)驗》，《魯迅研究月刊》2006 年第7 期）。

木山英雄所說的“共識”，是指日本戰(zhàn)后包括丸山升、伊藤虎丸、丸尾常喜在內(nèi)的那一代學人之間所獲得的共同認識。而從伊藤虎丸《魯迅的“生命”與“鬼”》一文以及汪暉的回憶中我們可以了解到，實際上這種“共識”也發(fā)生在中日兩國學者之間。汪暉回憶：1999 年伊藤虎丸先生抱病最后一次訪問中國，曾對自己笑著說：“魯迅產(chǎn)生于一個與基督教世界完全不同的世界，但為什么魯迅的批判具有如此深刻的性質(zhì)？這個問題一直令身為基督徒的伊藤先生困惑，現(xiàn)在他終于可以確認魯迅的世界里的確存在著一種超越性的視角——但與基督教的向上超越不同，魯迅向下——即向‘鬼’的方向——超越?！保ā斗纯菇^望》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008 年版，第457 頁）

如前所述，伊藤虎丸有前后兩篇論文對此進行了探討。前一篇論文在討論戰(zhàn)后日本從竹內(nèi)好、尾上兼英、木山英雄有關(guān)“鬼”之論述的學術(shù)史脈絡后，積極肯定了丸尾常喜和汪暉的新近觀點。在此基礎上他表明，正如審判阿Q 的場面和“我”無法回答祥林嫂詰問的場景所象征的那樣，魯迅并非通過知識分子的“啟蒙”而是從“鬼”和“迷信”那里謀求民族生命力再生的根據(jù)，在此顯示了其思想文學的根本性特征。換言之，魯迅獲得“文學的自覺”之超越性契機不是唯一神，而是象征最悲苦民眾的“孤魂厲鬼”。最后，伊藤虎丸結(jié)論道：“我曾經(jīng)在《狂人日記》的末尾看到了將一切權(quán)威相對化而站在‘摧毀世界觀位置上’的‘終末論式罪的自覺’，這里有魯迅現(xiàn)實主義形成的根據(jù)。實際上，在此魯迅剝?nèi)ヒ磺泄碚摰臋?quán)威并得以暴露其虛偽的終末論式視角，并非來自與西方超越者（唯一神）的相遇，相反，是通過與構(gòu)成亞洲歷史社會最底邊的‘暗黑深層’的民眾之死或依然活著而四處彷徨的孤魂厲鬼相‘對坐’而獲得的?！?/p>

后一篇論文是伊藤虎丸退休前的“最終講義”，從魯迅一生的文學活動中探討其現(xiàn)實主義語言的鑄就過程。在談及論戰(zhàn)中那寸鐵殺人般的雜文語言時，他將“鬼”的超越性視為魯迅“立場”的源泉。就是說，魯迅看到了在漫長歷史中民眾被傷害和踐踏所積累的怨恨，而在這怨恨的最深層有“女吊”存在。論戰(zhàn)中的魯迅仿佛有一種要詛咒和復仇的愿望。如果說，這種“立場”并非單純的“私怨”也不是簡單的思想，那么其歸結(jié)就應當是這橫亙于歷史深層的民眾的怨恨。由此，伊藤虎丸得出最終結(jié)論：魯迅的文章，由其語言可以感受到別的中國作家所沒有的“自由”，它來自何處？我曾將此稱為“終末論式的個的自覺”，但這樣的“個”的確立必須有與“超越者”的相遇。西歐與亞洲文化上的最大不同就在于超越者的有無。中國并沒有超越神的傳統(tǒng)，魯迅是無神論者。但“超越與個”的結(jié)構(gòu)關(guān)系大概存在于這“人與鬼”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中。就是說，魯迅的超越不是西歐唯一神那樣的“向上超越”，而是面向歷史深層里所累積的“孤魂厲鬼”的所謂“向下超越”。

魯迅思想文學的批判精神并非來自于對未來世界的末世論天啟，或者對客觀存在的形而上學超越，而是源于腳踏實地的現(xiàn)世關(guān)懷，尤其是對“孤魂厲鬼”般的最底層民眾傾注全身心的藝術(shù)觀照。這個土俗世界的深層，既是魯迅反思批判的對象，同時更是其批判性力量的源泉。換言之，魯迅的“終極立場”就深深扎根于歷史累積下來的20 世紀中國本土。這是我所理解的“向下超越”概念的深刻含義所在，它的確概括出了魯迅文學語言的獨特性及其來源，也只有基督徒的伊藤虎丸才能夠在東西方思想精神比較之下提出這樣精彩的概括。

如果可以將“向下超越”視為魯迅的“終極立場”，那么它必將涉及對魯迅思想文學整體認識的改變，需要我們重新調(diào)整以往的研究視野、問題構(gòu)成及闡釋架構(gòu)。我認為，這個“向下超越”的“終極立場”至少應該包括以下議題：真正使魯迅思想文學得以誕生的文化背景和社會歷史條件、他對西方觀念世界的超越和東方現(xiàn)世生活的感悟方式、他得以對傳統(tǒng)和現(xiàn)代性進行持久批判的邏輯依據(jù)和力量來源、其文學想象中的“黑暗世界”所具有的方法論意義，還有魯迅文學的語言是怎樣獲得其穿透歷史與現(xiàn)實而達到感動人心的獨特魅力的，等等。總之，這關(guān)乎魯迅終極的世界觀和歷史觀，需要我們不斷加以深入思考。

德國哲學家卡爾·洛維特在《世界歷史與救贖歷史》（商務印書館2005 年版）中指出：“古希臘的歷史學家探究和敘述的是以一個重大的政治事件為軸心的歷史；從猶太教的預言和基督教的末世論中，教父發(fā)展出一種根據(jù)創(chuàng)世、道成肉身、審判和解救的超歷史事件取向的歷史神學；現(xiàn)代人通過把進步意義上的各種神學原則世俗化為一種實現(xiàn)，并運用于不僅對世界歷史的統(tǒng)一，而且也對它的進步提出質(zhì)疑的日益增長的經(jīng)驗認識，構(gòu)造出一種歷史哲學。”我理解洛維特意在強調(diào)古往今來的歷史敘述不外乎兩種方法或原則，即古希臘的古典循環(huán)流動歷史和猶太-基督教的救贖歷史。近代以來的包括馬克思、黑格爾乃至伏爾泰、維科在內(nèi)的進步史觀，終究不過是“救贖歷史”的翻版。而與古希臘循環(huán)流動史觀不同的基督教及其現(xiàn)代進步史觀，作為西方人思維的產(chǎn)物明顯表現(xiàn)出一種“向上超越”——執(zhí)著于救贖和解放的終極目標，也即伊藤虎丸所謂“終末論式”的思考傾向。如果從這樣的角度觀之，曾經(jīng)相信過進化論又最終走向馬克思主義的魯迅，是不是也身在這樣一種歷史觀及其思維模式中呢？然而，我們又時時感到魯迅與直線發(fā)展的進步史觀、教條主義之馬克思主義的格格不入。伊藤虎丸、汪暉等所說的“向下超越”，或許是東方古老國度的文學家魯迅與西方精神迥異的，從“實感”出發(fā)而最終總是回到現(xiàn)實、大地、民間那樣一種“現(xiàn)在主義”的思考方式。至少可以肯定，這種永遠活在當下、不求天啟只面對現(xiàn)實而逼視下去的姿態(tài)，乃是魯迅思想藝術(shù)的源頭活水。

最后，再就魯迅“向下超越”立場的形成及前后期寫作的變化過程略談一二淺見，以作為深化思考的線索。魯迅也曾經(jīng)有過追尋夢想而志在“向上超越”的時期，這只要看他早年留日期間留下的文字，那種極力推重摩羅詩人的超拔精神和對尼采“超人”與斯蒂納“絕對自我”的傾心，便可知曉。而從“振臂一呼應者云集的英雄”夢中猛醒過來，并在回國經(jīng)歷種種“幻滅”和“寂寞”之后，才有了“向下超越”的方向轉(zhuǎn)變。尤其是在從紹興到南京再到北京直至參與新文化運動的這十年間，是他“下沉”中國社會現(xiàn)實的開始?！秴群啊ぷ孕颉分兴^“用了種種法，來麻醉自己的靈魂，使我沉入于國民中，使我回到古代去”，便暗示了這一時期的思想經(jīng)驗?！俺寥胗趪裰小保粌H有對鄉(xiāng)賢著作的整理、古碑漢畫像的收集、古小說材料的匯編，還有向土俗世界投去的視線，包括對民間道教信仰的關(guān)注。這些都成為他起筆寫作小說而構(gòu)筑起舊中國社會一幅幅“沉滯”畫卷的基礎。那么，源自魯迅自身的“沉入于國民中”這一說法，大概可以與“向下超越”形成互證并標示出轉(zhuǎn)變的起始吧。而其“向下”“沉入”的方式和過程又是怎樣表現(xiàn)在其后的思想文學發(fā)展中的呢？

在創(chuàng)作《吶喊》《彷徨》之后，魯迅于1920 年代前期還有一段走向內(nèi)心自我而試圖對生死問題加以超越的經(jīng)歷，這鮮活地記錄在被稱為“詩與哲學”的《野草》之中。然而，《野草》的“超越”并沒有走向啟示錄式的“彼岸”，而是最終回到了現(xiàn)實世界。一如木山英雄所指出：魯迅通過《過客》《死火》《墓碣文》《死后》等篇探索了四種死亡形式，但最終如《死后》所象征的那樣：“他只是闖進死和幻想的境域試圖抓住生機，結(jié)果確切認識到即使在死與幻想的世界里也不可能有完結(jié)性的東西，最終把人類這種定數(shù)的象征化而為詩，又返回了日常世界?！保旧接⑿郏骸段膶W復古與文學革命》，北京大學出版社2004 年版）就是說，在那個非常特殊的中年魯迅遇到個人危機之際，他的確又有了一次面對“超越者”（唯一神）而解決自身危機的“向上超越”的機會。但即使在這個非常個人化的思想世界里，魯迅依然沒有落入形而上學的境地。

至于魯迅面向公共領(lǐng)域?qū)懽鞯碾s文等，則有一個前后期思想風格的演變過程。如果說，前期雜文側(cè)重的是文明批評，即蘊含著高度政治化的總體性批判，并表現(xiàn)出激進色彩，那么后期雜文側(cè)重的則是社會批評，即針對以半殖民地上海為典型的20 世紀中國不完整現(xiàn)代性所做出的種種實踐性剖析，并表現(xiàn)出與前期雜文不同的穩(wěn)健風格。魯迅前期雜文的文明批評對應的是其民族解放和世界主義立場，而后期的社會批評則基于階級解放和國際主義精神。這種變化源自1927 年定居上海后遭遇到與創(chuàng)造社、太陽社關(guān)于無產(chǎn)階級文學的論爭。論爭促使魯迅閱讀并翻譯大量蘇俄文藝政策及普列漢諾夫等的唯物史觀文藝論，而社會史意識的出現(xiàn)使他開始從“文明批評”轉(zhuǎn)向“社會批評”。這種情況，是不是也可以視為魯迅“沉入于國民中”而不斷“向下超越”的表現(xiàn)或者最終抵達的思想藝術(shù)境界呢？

2023 年3 月26 日

初稿于北京