性理至事理之變

劉旭宇

【摘要】近代以降，船山其人其學受到學界相當重視。其中，現(xiàn)代新儒家代表人物唐君毅先生將船山學解讀為一種“性理至事理之變”。唐君毅認為船山對事理所具有的分別而具體、承續(xù)而連結(jié)及普遍而實際這三種屬性均有相當發(fā)揮，故將之視為中國哲學史上最了解事理的人物。本文立足于唐君毅《中國哲學原論》，透過其對船山學的解讀與闡發(fā)，將唐君毅哲學視域中的船山學進行呈現(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】唐君毅；現(xiàn)代新儒家；船山學；事理

【中圖分類號】B261? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）34-0061-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.34.020

一、引論

唐君毅于《文化意識與道德理性》中曾直言“我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展”[1]5。可見唐君毅哲學與船山學之間，有著一種既出于主觀且客觀存在的承續(xù)關(guān)系。正是因此關(guān)系的存在，首先可以確信唐君毅解讀船山學這一行為的合理性，其次可以預(yù)見船山學在唐君毅哲學視域中必將被解讀出一種獨特的形態(tài)。學界關(guān)于唐君毅的船山學研究已有一定關(guān)注，如方紅姣在《現(xiàn)代新儒家的船山學研究》中肯定唐君毅關(guān)于船山研究的專論在第二代現(xiàn)代新儒家中為最多。[2]并在《唐君毅先生的船山學研究——讀〈中國哲學原論·原教篇〉》中，透過唐君毅對船山獨立的天道論及人文化成論等思想的梳理，對唐君毅的船山學研究進行解讀。[3]然而，學界關(guān)于此項研究的成果相對有限，且主要僅圍繞唐君毅的《中國哲學原論·原教篇》進行發(fā)揮，導(dǎo)致對唐君毅其他著作中關(guān)于船山學的論述關(guān)注不甚足夠。唐君毅在《中國哲學原論·導(dǎo)論篇》中，按照“理”在中國哲學發(fā)展之各時期所呈現(xiàn)的不同面向，將“理”依次分判出文理、名理、空理、性理、事理及物理六義，并認為“中國由明末至清之思想家，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山”[4]39。在唐君毅看來，中國哲學發(fā)展至船山時，發(fā)生了一種“性理至事理之變”。性理便是宋明儒所重之理，講究一種心性與天理之間的貫通。船山則是在此基礎(chǔ)之上，轉(zhuǎn)而對事理這一“理”的不同面向進行展開。所謂事理，唐君毅定義為“事理之本性，凡論事理皆當分別論，又當論事之承續(xù)關(guān)系，事之順逆成敗之故”[4]39。唐先生之所以肯定船山乃是最能理解事理之人，便是因船山學對以上三義均有相當充分之發(fā)揮。下文將依此定義，立足于唐氏文本，鉤鎖綜合，對唐氏哲學視域中的船山學進行呈現(xiàn)。

二、分別而具體的事理

事理實質(zhì)指向一種即事見理的功夫。質(zhì)言之，事與理之間，在輕重關(guān)系上，固然是理為重、事為輕，畢竟見理乃是最終的目的。但在先后關(guān)系上，卻是事在先、理在后。這一先后關(guān)系不僅在工夫論意義上確定了事與理之間的次第關(guān)系，更是體現(xiàn)出事理分別而具體的屬性。所謂分別，即“各事之相對之獨立并存性”[4]38，正如世界上不存在兩片一模一樣的樹葉，任何一件事情皆不可能與其他事情完全相同，都是在特定時空條件下的唯一存在。而理乃是即事而見，事既相異，事上之理亦然。各事理之間既然相異而不同，便意味著每一事理皆為一種獨特的“具體之理”。對于事理此種屬性的闡發(fā)，船山主要借助器道關(guān)系進行發(fā)揮，其“最喜論之無器則無道，舍事無以見理”[4]39，便是蘊含著一種具體問題具體分析的智慧。另外值得注意的是：船山對于道、善、性三者關(guān)系之辨析，在一定程度上可以看作是一種從本體論層面對事理具備“分別而具體”這一屬性的論證。

在船山之前，朱子已經(jīng)對道、善、性三者之間的關(guān)系做出了“在天地言，善在先，性在后”以及“在人言，性在先，善在后”[5]83這樣一正一反皆為正論的結(jié)論。唐君毅認為：較之朱子，船山明確給出了“道大而善小，善大而性小”的答案。[6]316也就是說，相較于朱子分別從外延及內(nèi)涵兩方面辨析道、善、性三者關(guān)系的做法，船山執(zhí)著于從外延的角度看待這一問題。由此可見船山確實對宋明儒所重視的性理持批判態(tài)度，同時可知其對于事理的強調(diào)：因為這樣一種對于外延角度的執(zhí)著與一種重視客觀世界的態(tài)度緊密相關(guān)。相對于宋明儒將性的地位無限拔高的行為，船山明確將性置于道之下，以道的名義、秉承客觀的態(tài)度從外部對性進行觀察。通過這樣的觀察，性便在一種天理流行的前提下呈現(xiàn)為一種自身包含著差別的同一。如此，性理便被船山詮釋一種事理，一種存在于客觀世界之中、因所依附人之不同而呈現(xiàn)出不同形態(tài)的事理。由此，性理便不再如宋明儒所設(shè)定的那般具有一種形而上的崇高與統(tǒng)一，而被呈現(xiàn)為一種具有實踐意義的分別而具體。綜上，人性尚是事理之一種，推而廣之，可知萬物其實皆在事理之中。由此可知事理確實具有一種分別而具體的屬性，這一屬性不僅在理論上具有一種反逆宋明儒所重視的性理的意義，更是事理這一“理”的特殊面向得以成立的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

三、承續(xù)而連結(jié)的事理

承續(xù)而連結(jié)作為事理的第二種屬性，實質(zhì)乃是一種對于聯(lián)系存在的認識與肯定。這一聯(lián)系具體呈現(xiàn)為一種十字打開的狀態(tài)：既包括一種時間維度上的縱向的承續(xù)，也包括一種空間維度上的橫向的連結(jié)。前文已知事物天然具有獨立性，正因有這一前提存在，事物之間才有產(chǎn)生聯(lián)系的可能，畢竟聯(lián)系的實質(zhì)乃是互相獨立的主體之間的一種相互作用。而且更重要的是，這樣一種聯(lián)系不僅在理論上可能產(chǎn)生，而且在實踐過程中必須存在。所謂“任一事之成，都只分別關(guān)聯(lián)許多人物之一方面，而各人物又可分別以其他方面，與另外人物陰聯(lián)而成他事”[4]38。由此不僅可見承續(xù)而連結(jié)這一屬性存在之普遍，更可見其重要性，因其是“成他事”的必要條件。船山對于這一屬性的闡發(fā)，同樣與其關(guān)于器道關(guān)系的討論密切相關(guān)。所謂即器而見道，依照這一邏輯，在認識論上，乃是器在先，道在后。然而需要注意，器之實質(zhì)乃是一種道的載體，故在存在論上，則是道在先，器在后。如此將認識論與存在論兩個方向同時打開，便直接呈現(xiàn)出一種天理流行、連綿不絕的圖景。可以發(fā)現(xiàn)在這一理想圖景中，器與道之間呈現(xiàn)一種相互糾纏的狀態(tài)，正是因為這樣一種糾纏的存在，可以確證道與器之間存在聯(lián)系乃是必然。同時因為道是一，器是多，于是由不變的道作為中介，紛繁復(fù)雜的器與器之間存在聯(lián)系也成了一種必然。故這一理想圖景便是在邏輯上對事理承續(xù)而連結(jié)這一屬性存在的最佳確證。

值得注意的是：船山對于“惡之源”問題的解釋，與其對聯(lián)系存在的肯定有著邏輯上的一致性。唐君毅指出，船山將“情才之流之交”作為惡之所以產(chǎn)生的原因。[6]319也就是說，惡并非理、心、氣質(zhì)或情才中任一者所固有，其之所以產(chǎn)生，乃是一人之情才與他人之情才在相交接時發(fā)生滯礙的體現(xiàn)。反過來說，如果一人之情才與他人之情才在相交接時并無滯礙，便自然會體現(xiàn)出一種善的狀態(tài)。在船山看來，聯(lián)系本身并不先天具備道德判斷，其最終究竟呈現(xiàn)出何種狀態(tài)，關(guān)鍵取決于人的主觀能動性是否能夠?qū)χM行準確把握。由此可見，船山對于事理承續(xù)而連結(jié)的屬性持一種相當重視的態(tài)度。由此態(tài)度首先可以確證船山對于事理承續(xù)而連結(jié)這一屬性存在的肯定，畢竟若不存在，何來重視之說？其次需要注意的是：船山這一態(tài)度一方面來源于理論層面的推導(dǎo)論證，另一方面也直接指向現(xiàn)實層面的實踐活動，而這一現(xiàn)實指向則是與事理的第三種屬性——普遍而實際直接關(guān)聯(lián)。

四、普遍而實際的事理

事理普遍而實際的屬性乃立足于前兩種屬性基礎(chǔ)而存在，其直接指向一種探求絕對真理的愿望與行動。唐君毅認為：“在要完成吾人所要做之某事時，吾人恒須觀其他人物之他事，對吾人所要做之事配合與否之關(guān)系。配合之謂順，不配合之謂不相干或逆。由是而吾人之目的恒在避逆就順，求成去敗。而此即吾人之論史事，所以必歸于其順逆之勢成敗之機之故也”[4]39。唐君毅歸納為“順逆之勢成敗之機”的這一絕對真理，其實便是一種成己成人所需要遵循的普遍而實際的道理。這一道理既可被抽象為普遍的“理”，又實際存在日常實踐之中。《中庸》“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”[5]35所描述的便是這樣一種狀態(tài)。故認識這一真理的唯一途徑便是到承續(xù)而連結(jié)著的分別而具體的事中去探求。由此可見，普遍而實際這一屬性乃是事理存在的出發(fā)點與落腳點之所在：因為事理普遍而實際，故可以且需要對之進行認識，而認識事理的最終目的，便是準確把握其普遍而實際的屬性?？梢娛吕淼淖罱K秘密其實就是一種從實踐中來再到實踐中去的智慧。而這樣一種智慧在船山那里將具體呈現(xiàn)為一種特殊的歷史觀。

船山對于歷史問題的思考乃是在明末清初這一特殊的時代背景下進行發(fā)揮，這一強烈的現(xiàn)實關(guān)切直接指向一種從特殊中尋得普遍真理的愿望，實質(zhì)是一種借由歷史思考進行哲學推演的行為。從表面上看，歷史表現(xiàn)為各種人與事的配合與延續(xù)，但當我們透過這一表象做進一步思考，便會察覺其中隱約有一種線索存在。故所謂借由歷史思考進行哲學推演其實就是對這一史事之線索進行把握。而這一行為的目的，便是明晰“事所以成之理”[4]40。這一“事所以成之理”有一表一里兩層含義：表面上其所解決的是特殊具體事物之所以存在的問題，實際上其更是對普遍的作為概念的“事”何以成立這一問題進行解答。這一表一里兩個問題之間呈現(xiàn)一種遞進的關(guān)系，且這種遞進存在一種無限遞歸的趨向：當問題域從特殊之事逐漸轉(zhuǎn)向普遍之“事”時，所需要做出的解答也將從具體的分析轉(zhuǎn)向抽象的論證。于是在這一過程之中，天道作為一種終極的存在終于呼之欲出。唐君毅說：“講事理者，仍恒須謂百年后之世界中，事仍必承事而生”[4]40。然而眾所周知，至少按現(xiàn)有科技水平，所謂“百年后之世界”其實并無法被直接觀測，那么船山及其他一眾重視“事理”的哲人何以能夠確信“事仍必承事而生” ？根本原因便是在于其對于天道的確證及洞察。質(zhì)言之，在講究“事理”的哲人看來，無論是特殊之事還是普遍之“事”，其合理與否的判斷標準，根本原因在于是否合乎天道。船山之所以熱衷于器道關(guān)系的討論從而證明事理具有分別而具體及承續(xù)而連結(jié)的屬性，根本原因便在于其想要通過證明器與道之間存在聯(lián)系從而獲取一種接觸天道的可能。到得這里，事理的任務(wù)便是宣告達成，其不僅成功將天道的存在進行證明，而且還對人與天道之間的關(guān)系進行了肯定。在船山的邏輯之中，人一旦能夠?qū)μ斓肋M行把握，那自然所行萬事無往而不利。這樣一種以天道為根本線索的樸素的歷史哲學，便是船山基于現(xiàn)實、依據(jù)事理而進行哲學推演的最終結(jié)果。

唐君毅在充分肯定船山對事理的闡釋的同時，也指出了其所存在的局限性：“船山此類之言，只是在從歷史之觀點或事之觀點看理，而后能立。”[4]40言下之意，船山所謂事理因其有限的問題域而無法具備充分的普遍性。這一有限的問題域便是船山個人對于現(xiàn)實問題的關(guān)切。這一關(guān)切之由來首先如前文所言，乃是出于一種對宋明儒的反逆，其次是來源于一種對于明末清初特殊時局的反思。也就是說船山對于事理這一“理”的面向的展開，既具有一種革新理論的進步意義，也具有一種適應(yīng)實踐的價值?？梢姛o論是從哪個角度進行分析，船山闡發(fā)事理這一行為都具有相當明確的指向性。而正是這一明確的指向性最終導(dǎo)致事理所能解決的問題域的狹隘。必須承認，事理實質(zhì)只是“理”的一個面向而已，其終究無法取代如性理等其他面向。正如唐君毅所言：“‘理不離事’之本身，亦還是一理，此理可是理之理，亦可說是事之理?！盵4]40也就是說，當在邏輯上將事理推至極致的時候，最終所得到的結(jié)果終恐將與事理本身所對應(yīng)的有限的問題域不相適配。質(zhì)言之，最終的結(jié)果將不是原本所強調(diào)的“事之理”而是“理之理”。以天道為例，一方面可以將天道視為萬事萬物之根據(jù)，但是另一方面，也可以將之視為萬理之總攝。而問題就在這里，一旦天道以一種萬理之總攝的面目出現(xiàn)，那么這一由事理推導(dǎo)出來的答案是否便違背了思考的初衷，反而為性理的存在提供論證？所以，當人們在對船山所闡發(fā)之事理進行考察的時候，這一吊詭的存在絕對不容忽視。其一方面確實體現(xiàn)了船山思考的局限性，但另一方面或許指向了一種發(fā)展的可能性。唐君毅在其著作《生命存在與心靈境界》中所構(gòu)筑的“三向九境”系統(tǒng)以史地意識為標志的萬物散殊境作為邏輯推導(dǎo)的起點，可能便是驗證這一發(fā)展的可能性的一種解法。①

五、結(jié)論

毋庸置疑，船山對于事理的思考確有其精道之處。其最終確實完成一種對于宋明儒的反逆，且對后代學者予以極大的啟發(fā)。唐君毅說：“王船山以后，清儒如顏習齋、李剛主、戴東原、焦里堂、章實齋等皆喜言理不離氣，道不離器，理不離事。”[4]40可見唐君毅將船山視為“性理至事理之變”的關(guān)鍵人物，確有相當?shù)览怼Ｈ欢谖覀兇_證船山對中國哲學之發(fā)展具有此等貢獻的同時，也是需要注意到其思想因由時代原因而不可避免所具有的局限性：其所闡發(fā)的事理終究只是“理”的一個面向，這注定了其對宋明儒的反逆只能是一種有限的反抗，且若將事理無限推至極致將在邏輯上遭遇出一種奇異的吊詭。從辯證法的角度看，這樣一種吊詭的存在其實預(yù)示著一種繼續(xù)發(fā)展的可能性。以唐君毅為代表的一大批中國現(xiàn)代哲學家已經(jīng)對這一可能性進行相當充分的探索并取得相當成就，而在此基礎(chǔ)上更進一步，進而使中國哲學得以達成更高之成就，煥發(fā)嶄新之面目，無疑便是今日之吾輩所應(yīng)盡之責。

注釋：

①唐君毅于《生命存在與心靈境界》中在分判出客觀境界、主觀境界以及超主觀客觀界的基礎(chǔ)上，由低到高細分出萬物散殊境、依類化成境、功能序運境、感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境、歸向一神境、我法二空境及天德流行境九種境界。其中以史地意識為標志的萬物散殊境位居首位，言下之意，在哲學思考過程中，對于歷史問題的關(guān)注以及對歷史背后線索的探究都是需要被揚棄的行為，因為這種行為終究只是一種對于個體的關(guān)注。這樣一種關(guān)注并非不正確，但是一直執(zhí)著于這種關(guān)注則必定會陷入一種結(jié)果與欲求不相符合的吊詭境地，最終無法對真正的天道進行把握。故心靈如何從史地意識、從事理、從萬物散殊境出發(fā)，通過一定的方法論在“三向九境”系統(tǒng)中輪轉(zhuǎn)發(fā)展，最終對真理進行體悟。便是唐君毅“直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展”的一種具有辯證法意味的哲學嘗試。

參考文獻：

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[4]唐君毅.中國哲學原論·導(dǎo)論篇[M].北京：中國社會科學出版社，2014.

[5]（宋）黎靖德編.朱子語類[M].北京：中華書局， 1986.

[6]唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].北京：中國社會科學出版社，2014.

[7]（宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2018.

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