工夫的哲學(xué)意義及其限度

摘 要：作為中國(guó)哲學(xué)的重要概念，工夫至少涉及兩個(gè)方面：其一是知和行的關(guān)系；無(wú)論是致知過(guò)程，還是德性踐履，都關(guān)乎工夫。其二，工夫又與本體相關(guān)，這一關(guān)聯(lián)中的工夫主要指踐行活動(dòng)或人對(duì)世界的廣義作用。工夫的實(shí)質(zhì)在于“做”或“做事”，本體則表現(xiàn)為“做”或“做事”的內(nèi)在根據(jù)。哲學(xué)之為哲學(xué)，需要從道、智慧的角度去理解，應(yīng)當(dāng)避免因過(guò)度強(qiáng)調(diào)術(shù)而導(dǎo)致從“道”走向“術(shù)”。從總體上看，工夫側(cè)重于有意為之、勉力而行，這與不思不勉、自然中道的道德境界有所不同。人在社會(huì)中的創(chuàng)造活動(dòng)，具體表現(xiàn)為一個(gè)工夫的展開(kāi)過(guò)程。人以工夫?yàn)樽饔?、做事的方式，同時(shí)也使工夫具有參與人的成就之意義。

關(guān)鍵詞：工夫 本體 知行 存在

作者楊國(guó)榮，西北師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授（蘭州 730070），華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授（上海 200241），中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。

一、何為本體與工夫

“工夫”是中國(guó)哲學(xué)特有的概念，也是中國(guó)哲學(xué)能夠給世界哲學(xué)提供的可能資源之一。倪培民教授的《儒家功夫哲學(xué)論》，便主要以工夫?yàn)樘接懙闹黝}【倪培民教授已注意到“功夫”與“工夫”在漢語(yǔ)中常通用（參見(jiàn)倪培民：《儒家功夫哲學(xué)論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2022年）。不過(guò)，與倪培民教授主要使用“功夫”不同，我更傾向于用“工夫”，后文也體現(xiàn)這一點(diǎn)。兩者表述不同，所指為一?！?。從內(nèi)容看，對(duì)工夫及其哲學(xué)內(nèi)涵做一個(gè)系統(tǒng)考察，顯然有著獨(dú)特意義。就總體而言，對(duì)“工夫”的哲學(xué)探索又以西方哲學(xué)為背景，而由此回溯、反觀中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，無(wú)疑有助于更具體而微地闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)所具有的深沉內(nèi)涵。

作為中國(guó)哲學(xué)的重要概念，工夫有多方面的含義。具體來(lái)說(shuō)，它至少涉及兩個(gè)方面：其一是知和行的關(guān)系。在通常提及的知行工夫這一表述中，知和行在廣義上都表現(xiàn)為工夫。工夫的展開(kāi)總是關(guān)乎致知過(guò)程、品格涵養(yǎng)，以及道德的踐履，從其實(shí)際內(nèi)容看，無(wú)論是致知過(guò)程，抑或品格涵養(yǎng)和道德的踐履，都需要訴諸工夫。中國(guó)哲學(xué)中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“致知工夫”“為善工夫”等表述，也從不同側(cè)面表明了這一點(diǎn)。其二，在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，工夫同時(shí)又與本體相關(guān)，宋明時(shí)期，特別是明代理學(xué)中，工夫與本體更成為引人矚目的哲學(xué)論題。在本體與工夫之辯中，工夫主要指踐行活動(dòng)或人對(duì)世界的廣義作用，其所指包括“達(dá)到相關(guān)知識(shí)與形成道德意識(shí)的活動(dòng)”和“由此出發(fā)展開(kāi)的道德踐履”兩個(gè)方面，后者構(gòu)成了這一時(shí)期工夫論說(shuō)的主要內(nèi)涵。與工夫相對(duì)的本體則既在形而上的層面以“道”或“理”為內(nèi)容，又在廣義上包括被把握到的事實(shí)之知和已經(jīng)形成的道德意識(shí)。盡管在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“本體”常常被賦予先天的形式，所謂“性者人之所受乎天者，其體則不過(guò)仁、義、禮、智之理而已”[1]505，便表明了這一點(diǎn)。但在本體與工夫的討論中，涉及工夫的本體，同時(shí)又指與工夫展開(kāi)的特定情境相關(guān)的事實(shí)之知以及行為主體業(yè)已具備的道德意識(shí)。作為已經(jīng)達(dá)到的一種精神形態(tài)，這種事實(shí)之知與道德意識(shí)構(gòu)成了后天工夫展開(kāi)的多樣出發(fā)點(diǎn)。

在中國(guó)哲學(xué)中，工夫的實(shí)質(zhì)在于“做”或“做事”，具有過(guò)程性；本體則表現(xiàn)為“做”或“做事”的內(nèi)在根據(jù)。人的活動(dòng)（“做”或“做事”）不能從無(wú)開(kāi)始，而必須以事實(shí)之知與道德意識(shí)為內(nèi)在根據(jù)，本體便構(gòu)成了工夫展開(kāi)的這種根據(jù)或開(kāi)端。作為行為的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，本體對(duì)工夫的展開(kāi)具有引導(dǎo)、制約的作用，并由此賦予工夫的展開(kāi)過(guò)程以自覺(jué)的品格。缺乏內(nèi)在的根據(jù)，行為便難免流于自發(fā)、盲目。從現(xiàn)實(shí)的人的作用過(guò)程和活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，“做”或“做事”的工夫與作為“根據(jù)”的本體構(gòu)成了兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方面，工夫的展開(kāi)過(guò)程與它的內(nèi)在根據(jù)（本體）很難分離。在以本體為出發(fā)點(diǎn)的同時(shí)，工夫?qū)Ρ倔w也具有制約的作用。前面提到，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，本體每每被先天化，但隨著本體與工夫之辯的展開(kāi)，一些哲學(xué)家往往試圖揚(yáng)棄這種先天性：在“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”[2]自序1這一表述中，側(cè)重之點(diǎn)已從本體對(duì)工夫的制約，轉(zhuǎn)向工夫在本體的生成中的作用。以上看法，從不同的方面展示了工夫與本體的內(nèi)在統(tǒng)一性。

可以看到，廣義的知和行，構(gòu)成了工夫的實(shí)際內(nèi)容；與本體的關(guān)聯(lián)，則展現(xiàn)了工夫在特定實(shí)踐背景中的具體形態(tài)。就前一方面而言，知與行構(gòu)成了工夫的所指；從后一方面看，工夫又與本體難以分離并由此獲得了自覺(jué)的品格，所謂“功夫不離本體；本體原無(wú)內(nèi)外”[3]104，便表明了這一點(diǎn)。自工夫與本體之辯成為中國(guó)哲學(xué)的重要論題后，以上二重規(guī)定便展開(kāi)于工夫之說(shuō)的不同方面，不僅傳統(tǒng)意義上知行關(guān)系的討論總是伴隨著對(duì)工夫的關(guān)注，而且道德意識(shí)與道德踐行、先驗(yàn)之知與經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的互動(dòng)，也往往滲入了本體與工夫的論辯。對(duì)工夫與本體內(nèi)涵的以上理解，同時(shí)構(gòu)成了考察工夫問(wèn)題的理論前提。

二、工夫的哲學(xué)意義

關(guān)于工夫的哲學(xué)意義，可以從不同的方面加以考察。在認(rèn)識(shí)論上，注重工夫，首先關(guān)乎知與行的關(guān)系。前面提到，致知工夫和本體都涉及知和行，對(duì)工夫的討論也意味著揚(yáng)棄知和行之間的分離。同時(shí)，工夫又不同于前概念、前理論、前語(yǔ)言的行為，肯定工夫的意義，也相應(yīng)地有別于后一哲學(xué)進(jìn)路。與此相聯(lián)系，對(duì)工夫的討論，也不同于時(shí)下的思想趨向：如果對(duì)現(xiàn)在的哲學(xué)界作一概覽，便可注意到，無(wú)論是國(guó)內(nèi)抑或國(guó)外，都比較推崇所謂前概念、前理論、前語(yǔ)言的存在形態(tài)。以現(xiàn)象學(xué)而言，其奠基者胡塞爾便認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)“從先于一切觀點(diǎn)的東西開(kāi)始：從本身被直觀給與的和先于一切理論活動(dòng)的東西的整個(gè)領(lǐng)域開(kāi)始，從一切人們可直接看到和把握的東西開(kāi)始——只要人們不讓自己為偏見(jiàn)所蒙蔽以致未能考慮真正所與物的全部種類的話。如果‘實(shí)證主義相當(dāng)于有關(guān)一切科學(xué)均絕對(duì)無(wú)偏見(jiàn)地基于‘實(shí)證的東西，即基于可被原初地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實(shí)證主義者”[4]79。這種看法顯然賦予前理論的直接性以優(yōu)先的地位，而實(shí)證主義則被引為這一趨向的同道。較之上述哲學(xué)立場(chǎng)，工夫與本體的關(guān)聯(lián)側(cè)重于確認(rèn)以本體為形式的知識(shí)、德性對(duì)工夫過(guò)程的滲入，這種滲入使工夫不同于前概念、前理論的活動(dòng)形態(tài)，并構(gòu)成了工夫的獨(dú)特進(jìn)路。前概念、前理論的預(yù)設(shè)側(cè)重于把概念和理性知識(shí)從工夫中剔除出去，但事實(shí)上工夫總是包含著某種“知”，在這一意義上，側(cè)重工夫意味著揚(yáng)棄以上觀念。

在形而上的層面，前概念、前理論的視域思維趨向顯然需要加以轉(zhuǎn)換。為什么應(yīng)當(dāng)改變上述前概念、前理論的觀念？其中的重要緣由，在于這種觀念所認(rèn)同和推崇的，實(shí)質(zhì)上是本然的存在：它把未經(jīng)人作用的存在形態(tài)看作是最完美、最真實(shí)的形態(tài)，未能注意本然和現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)分。如所周知，本然的存在尚未進(jìn)入人的知行過(guò)程，如洪荒之世中的對(duì)象便在實(shí)質(zhì)上尚外在于人，對(duì)人來(lái)說(shuō)它們并沒(méi)有呈現(xiàn)實(shí)際的意義。現(xiàn)實(shí)的世界乃是人參與建構(gòu)的，所謂“贊天地之化育”，便表明了這一點(diǎn)。在人作用于對(duì)象、化本然的存在為現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程中，對(duì)象也逐漸進(jìn)入人的知、行領(lǐng)域，并對(duì)人呈現(xiàn)多方面的意義。然而，在前概念、前理論的視野中，本然存在與現(xiàn)實(shí)世界的區(qū)分，卻未能得到具體的展現(xiàn)。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，這種前概念、前理論的觀念對(duì)“行”包含“知”、“知”滲于“行”這樣的過(guò)程，也缺乏充分的關(guān)注。與之相對(duì)，現(xiàn)代哲學(xué)中的一些學(xué)派和人物，已開(kāi)始對(duì)經(jīng)驗(yàn)與理性的關(guān)系作出更為深入的考察，以匹茲堡學(xué)派而言，從塞拉斯（Sellars）到布萊頓（Brandom）、麥克道威爾（McDowell），都把概念對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的滲入提到了非常重要的地位。這多少有見(jiàn)于認(rèn)識(shí)過(guò)程的現(xiàn)實(shí)情況；較之前概念、前理論、前語(yǔ)言的視域，這些看法顯然更合乎致知工夫的實(shí)際形態(tài)。

按其本義，工夫確乎不同于前概念、前理論、前語(yǔ)言的本然之“在”。作為廣義的“做事”過(guò)程，工夫離不開(kāi)真理性的認(rèn)識(shí)：真理性的認(rèn)識(shí)和工夫展開(kāi)的過(guò)程無(wú)法截然相分。事實(shí)上，肯定“工夫”，便蘊(yùn)含著對(duì)認(rèn)知的某種承諾。從賴爾開(kāi)始，人們習(xí)慣于區(qū)分knowing that和knowing how，在工夫的展開(kāi)過(guò)程中，這兩者具有內(nèi)在的相關(guān)性。然而，如果由此具體地考察《儒家功夫哲學(xué)論》，便可注意到，作者在這方面可能還存在著某種彷徨性。一方面，作者認(rèn)為，必須肯定正確操作也同樣涉及真理性認(rèn)識(shí)，并明確反對(duì)“拒斥理論之知”的極端反理智主義[5]66，這無(wú)疑有見(jiàn)于工夫中包含著認(rèn)知，其中的工夫不僅僅涉及致知過(guò)程，而且與人的更廣意義上的行為相關(guān)。另一方面，作者又對(duì)“真理認(rèn)知”提出批評(píng)，并贊同王樹(shù)人先生提出的“象思維”，后者將“概念思維”與“象思維”區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為概念思維訴諸主客二元的對(duì)象化思維模式，象思維則以“物我兩忘”為取向。在作者看來(lái)，象思維未經(jīng)概念抽象，因而“更加接近直接呈現(xiàn)于我們的事物原貌”[5]108。這一看法多少包含著對(duì)前概念、前理論思維的某種推崇，其中的取向需要再思考。從理論上看，以上理解顯然不合乎經(jīng)驗(yàn)滲入了概念的事實(shí)；從實(shí)踐的層面著眼，則似乎容易使工夫疏離于人的認(rèn)知，從而使之流于自發(fā)和盲目。

值得注意的是，作者特別對(duì)功法、功力與工夫之間的關(guān)系作了較多的考察。關(guān)注功法和功力，可能與作者擅長(zhǎng)書(shū)法相關(guān)聯(lián)，而功法和功力本身也構(gòu)成了作者特別欣賞的概念。在討論工夫時(shí)，作者同時(shí)對(duì)功效、功法、功力談了很多。按其本來(lái)形態(tài)，功法、功力一方面以本體為根據(jù)，另一方面又體現(xiàn)于“做事”的過(guò)程中；也就是說(shuō)，功法、功力既包含廣義的認(rèn)知內(nèi)容，也具有實(shí)踐的面向，表現(xiàn)為實(shí)施和完成某種行為的內(nèi)在能力。作為與行動(dòng)相關(guān)的本體或根據(jù)，廣義之知常常以規(guī)范性的認(rèn)識(shí)為形式，后者可能不一定以明晰的語(yǔ)言來(lái)表示，而更多地取得所謂“默會(huì)”的形式。然而，以上認(rèn)識(shí)即使以非明晰的形式呈現(xiàn)，也包含命題性知識(shí)[6]17，西方現(xiàn)代哲學(xué)習(xí)慣于把規(guī)范性的認(rèn)識(shí)和knowing that截然區(qū)分，但是，knowing that與knowing how本身具有相關(guān)性，而與如何做相關(guān)的knowing how則已滲入了命題性知識(shí)，這一事實(shí)也表明，工夫和知識(shí)是無(wú)法截然相分的。

從工夫和認(rèn)識(shí)的關(guān)系看，作者似乎比較推崇師徒化的個(gè)人踐行和單純的個(gè)性化教導(dǎo)，認(rèn)為這種方式可以“通過(guò)個(gè)人踐行和體驗(yàn)”獲得了悟[5]114，然而，以上進(jìn)路也往往容易導(dǎo)向神秘化的歸宿。比較而言，基于廣義之知?jiǎng)t不僅使工夫不同于盲目性、自發(fā)的過(guò)程，而且理性知識(shí)的滲入，也可使工夫避免限定于傳統(tǒng)意義上師徒式個(gè)人化實(shí)踐或單純的個(gè)性化教導(dǎo)。在這一意義上，包含知識(shí)內(nèi)容（以廣義之知為本體），確實(shí)賦予工夫的過(guò)程以比較自覺(jué)的理性形式。與此相關(guān)的問(wèn)題是：功法在基于工夫的同時(shí)，其內(nèi)在機(jī)制或獨(dú)特形態(tài)是不是可以科學(xué)化、理性化？一旦理性化之后，功法還剩下什么？如果我們可以用理性的方式表示功法，這種功法將呈現(xiàn)什么形態(tài)？倪培民教授在書(shū)中也提到追隨大師或模仿大師的行為，然而，按其本來(lái)形態(tài)，這種行為似乎主要與前現(xiàn)代的存在方式相關(guān)。在現(xiàn)在這樣的信息時(shí)代，人類活動(dòng)更多地呈現(xiàn)理性的機(jī)制，前現(xiàn)代意義上的模仿，則往往不免流于神秘性：師徒之間以示范和模仿為形式的傳授，每每具有不可言傳的特點(diǎn)；他們之間的關(guān)聯(lián)，以及與之相關(guān)的功法、功力，常常只能意會(huì)，無(wú)法以明晰的方式加以傳遞，其中多少呈現(xiàn)某種神秘色彩。在現(xiàn)代的理性化背景之下，這種內(nèi)含神秘性的方式是否具有普遍意義并需要延續(xù)？

另一個(gè)需要關(guān)注的問(wèn)題涉及功法和“術(shù)”。從實(shí)際的作用看，功法以及“術(shù)”都與治理過(guò)程相關(guān)。作者以“藝術(shù)人生”為儒學(xué)的最高目標(biāo)，后者在某種意義上包含著儒學(xué)與技藝的關(guān)聯(lián)。功力、功效、功法所側(cè)重的首先是“技”和“術(shù)”，從肯定工夫與功效的聯(lián)系出發(fā)，倪培民教授強(qiáng)調(diào)，工夫的視角是一種“藝術(shù)視角”。盡管作者同時(shí)肯定，與工夫相關(guān)的“術(shù)”不同于方術(shù)或技術(shù)，而是“藝術(shù)”[5]38，然而，顧名思義，“藝術(shù)”依然未脫離“術(shù)”。如所周知，哲學(xué)以智慧之思為指向，具有不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的特點(diǎn)；相形之下，“術(shù)”屬于具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，二者包含不同內(nèi)涵。以軍事決策和政治決策而言，戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)和戰(zhàn)略智慧便處于相異層面。一個(gè)軍事家如果能夠出神入化地指揮一場(chǎng)戰(zhàn)役并且獲得勝利，便可以說(shuō)他已經(jīng)在一定程度上掌握了高超的軍事藝術(shù)，歷史上軍事名家都是如此。然而，只有能夠把握全局、引領(lǐng)世界潮流的政治家，才能說(shuō)他擁有了政治決策的智慧或政治智慧。這種智慧的特點(diǎn)之一，在于包含著對(duì)形而上之道的把握，從而超越了戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)或政治藝術(shù)所涉及的“術(shù)”。從更普遍的層面看，此處也展現(xiàn)了“道”的智慧和特定之“術(shù)”的差異。如倪培民教授已注意到的，對(duì)世界的關(guān)注無(wú)法離開(kāi)對(duì)道的關(guān)切，然而，過(guò)于強(qiáng)調(diào)“術(shù)”，包括生活藝術(shù)、功法、功力等等，也可能導(dǎo)致由“道”走向“術(shù)”。

在更深沉的意義上，這里同時(shí)關(guān)乎哲學(xué)究竟是什么或應(yīng)該如何理解哲學(xué)的問(wèn)題。以philosophy為形態(tài)，哲學(xué)與智慧難以分離，其中涉及知識(shí)與智慧的關(guān)系。然而，怎樣把握哲學(xué)的智慧，依然是一個(gè)需要思考的問(wèn)題。馬克斯威爾（Maxwell）在《從知識(shí)到智慧》（From Knowledge to Wisdom）一書(shū)中，也以知識(shí)與智慧的關(guān)系為論題，不過(guò)，在該書(shū)中，作者主要將智慧（wisdom）與行動(dòng)和生活聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為：哲學(xué)智慧“優(yōu)先考慮我們的生活和生活中的問(wèn)題，以及人的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)”[7]78，“對(duì)哲學(xué)的智慧而言，理性探索的基本任務(wù)是幫助我們發(fā)展更明智的生活方式（wiser ways of living）”[7]79。這里所說(shuō)的“生活方式”與“生活藝術(shù)”處于同一序列，與之相應(yīng)，以生活或生活方式為哲學(xué)智慧的內(nèi)容，似乎意味著將哲學(xué)視為“生活藝術(shù)”，后者所關(guān)注的是哲學(xué)與生活之“術(shù)”的關(guān)系，這一視域多少限定了哲學(xué)作為智慧的意義。這樣，盡管《從知識(shí)到智慧》一書(shū)似乎以“智慧”為指向，但其視域事實(shí)上仍主要限定于“知識(shí)”的層面。從某種意義上看，“功夫哲學(xué)”與以上觀點(diǎn)展現(xiàn)了類似的進(jìn)路，其共同的特點(diǎn)在于其中包含著突出形而下之“術(shù)”而忽略形而上之“道”，或至少呈現(xiàn)認(rèn)同后一趨向的可能。

概要而言，如何既揚(yáng)棄工夫的神秘化，又避免哲學(xué)的進(jìn)路由“道”而“術(shù)”，可能是討論工夫哲學(xué)需要關(guān)注的問(wèn)題，究極來(lái)說(shuō)，這又與如何理解哲學(xué)、把握哲學(xué)之為哲學(xué)的規(guī)定相關(guān)。以儒家的工夫而言，其實(shí)際的指向是成己與成物，后者與“贊天地之化育”相聯(lián)系，蘊(yùn)含著內(nèi)在的哲學(xué)關(guān)切。從更廣的意義上說(shuō)，哲學(xué)的根本旨趣在于智慧的探索，在中國(guó)哲學(xué)中，這一探索具體表現(xiàn)為“道”的追求。以智慧之思為進(jìn)路，西方的philosophy和中國(guó)的性道之學(xué)展現(xiàn)了相近的特點(diǎn)。這種智慧追求或道的追求都不同于“術(shù)”的關(guān)切，從根本上說(shuō)，哲學(xué)之為哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)從道、智慧的角度去理解，而不宜限定于“術(shù)”的視域。

三、本體、工夫與人的存在

前理論的觀念與功力、功法的關(guān)注作為理解工夫的不同維度，主要蘊(yùn)含了認(rèn)識(shí)論的意義。就倫理學(xué)而言，工夫的討論首先引向理欲之辯。根據(jù)倪培民教授的看法，工夫涉及修煉和修行之域，其中關(guān)乎如何面對(duì)人欲的問(wèn)題。按其本義，人欲涉及不同方面，應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是對(duì)其如何調(diào)節(jié)，而非簡(jiǎn)單的否定。然而，歷史地看，在理學(xué)那里，與“存天理”相關(guān)的“滅人欲”卻成為一種單向的道德的要求，這一取向至少在邏輯上可能導(dǎo)致過(guò)分地貶抑感性欲求?！度寮夜Ψ蛘軐W(xué)論》把工夫理解為修心功法，其中也注意到了工夫在調(diào)節(jié)人欲中的意義，不過(guò)，作者似乎較多地側(cè)重于上承理學(xué)的思路，而忽視了這種調(diào)節(jié)可能具有的消極面。從理學(xué)的視域看，通過(guò)工夫的調(diào)節(jié)以走向寡欲或無(wú)欲，最終可以達(dá)到完美的人生境界，后者也構(gòu)成了通常所說(shuō)的宗教意義上的修行內(nèi)容。理學(xué)以“滅人欲”為內(nèi)容的修行，其目標(biāo)在于無(wú)欲、寡欲，后者確乎近于宗教層面的修行。然而，過(guò)度地抑制人的欲望，常常容易導(dǎo)致忽視人的感性需要，事實(shí)上，欲求（包括感性的欲求）并不僅僅呈現(xiàn)消極的意義。如黑格爾指出的，即使是道德上的惡，在歷史上也曾產(chǎn)生過(guò)積極的作用，欲求盡管在可能包含負(fù)面作用這一點(diǎn)上呈現(xiàn)某種否定性趨向，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展中，它同樣也可以成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力。以現(xiàn)代社會(huì)而言，人們追求方便、舒適、高效的生活方式，希望日用常行更便捷一些，這種欲望和意向體現(xiàn)了存在的需求，進(jìn)一步促進(jìn)了現(xiàn)代物流、支付方式、網(wǎng)絡(luò)運(yùn)行的發(fā)展?？梢钥吹剑蟛粌H僅是消極或負(fù)面的因素，而是具有多方面的意義。當(dāng)工夫指向修心之時(shí)，同樣需要形成具體而非單一的視域。

工夫包含多重面向。從否定方面來(lái)說(shuō)，它不同于隨意、自發(fā)的行為；從正面或積極的維度看，它總是伴隨著某種努力，需要有意為之、勤勉而行。在這一意義上，工夫有別于不思不勉、自然中道的為學(xué)、為人過(guò)程。具體而言，在道德領(lǐng)域，工夫意味著認(rèn)真勉力、包含著人的自覺(jué)努力，然而，對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)，道德的最高的境界則是不思不勉、自然中道，后者與勉力而行呈現(xiàn)不同趨向。在談到遵循規(guī)則時(shí)，維特根斯坦曾指出：“我盲目地（blindly）遵循規(guī)則?！盵8]92維特根斯坦關(guān)于遵循規(guī)則的思想，有著眾多的解釋，這里不擬細(xì)究其涵義，主要關(guān)注其理解的“遵循規(guī)則”的方式：所謂“盲目”的可能釋義之一，是自然而然。按維特根斯坦之見(jiàn)，作為展開(kāi)于共同體的過(guò)程，遵循規(guī)則的特點(diǎn)是不假思為、自然而然，在自然而然這一點(diǎn)上，它與儒學(xué)所理解的完美道德境界呈現(xiàn)某種相關(guān)性。當(dāng)然，儒家視域中的不思不勉、自然中道，又有其特定的道德內(nèi)涵，張載的如下看法，從一個(gè)方面暗示了這一點(diǎn)：“勉蓋未能安也，思蓋未能有也?！盵9]28在張載看來(lái)，當(dāng)人還需要勉強(qiáng)努力之時(shí)，其行為便既尚未達(dá)到自如自由的化境，也沒(méi)有真正使德性成為人實(shí)際擁有的內(nèi)在意識(shí)。盡管倪培民教授試圖將工夫與道德區(qū)分開(kāi)來(lái)，肯定“功夫和道德屬于不同的范疇”[5]370，但其著作總體上討論的是“儒家功夫哲學(xué)”，而在儒家的視域中，工夫與為善、為人的過(guò)程難以分離，就此而言，如何超越單純地有意為之、勉力而行，達(dá)到不思不勉、自然中道的道德境界，這一問(wèn)題顯然是無(wú)法回避的。從總體上看，工夫側(cè)重于努力地去做，盡管達(dá)到以上道德境界離不開(kāi)工夫，但僅僅執(zhí)著于工夫，顯然難以臻于這一道德之境。如何隨著工夫的展開(kāi)，逐漸化道德意識(shí)為人的內(nèi)在定勢(shì)，使之如張載所說(shuō)既“安”于人，又實(shí)“有”諸己，這無(wú)疑是需要關(guān)注的問(wèn)題。

前面提到，工夫與本體相關(guān)，本體和工夫的關(guān)系則有廣義和狹義的區(qū)分。從狹義上看，如前所述，人的作用或踐行包含內(nèi)在根據(jù)，這種根據(jù)即表現(xiàn)為本體；工夫本身則主要展開(kāi)為外在的活動(dòng)過(guò)程。就廣義而言，工夫的展開(kāi)受到普遍法則的制約;從本體與工夫之辯看，這種普遍的法則可以視為工夫形而上的根據(jù)，后者以“道”或“理”為形態(tài)。與之相關(guān)，本體的最一般的形態(tài)可以視為道。作為形而上層面的行為出發(fā)點(diǎn)，“道”同時(shí)構(gòu)成了工夫展開(kāi)的普遍根據(jù)。當(dāng)然，與前面提及的狹義上的本體與工夫之辯相關(guān)，工夫的展開(kāi)又包含多方面的具體本體，包括行為者已經(jīng)具有的知識(shí)、德性等等，這些具體的根據(jù)與工夫展開(kāi)的特定情境相關(guān)，作為其表現(xiàn)形式的本體也呈現(xiàn)多樣的內(nèi)涵而不同于形而上的本體。以此為前提，在考察本體與工夫的關(guān)系時(shí)，需要區(qū)分其具體的形態(tài)與形而上的形態(tài)，避免將作為工夫展開(kāi)之內(nèi)在根據(jù)的本體，簡(jiǎn)單地歸結(jié)為超越的形而上本體。自實(shí)證主義興起之后，拒斥形而上成為一種普遍的意向，在此思想的背景下，往往容易將工夫依托的具體本體視為抽象、思辨的精神形態(tài)而加以否定。這種無(wú)條件地消解本體的趨向，需要特別警惕。歷史地看，禪宗趨向于“以作用為性”，主張擔(dān)水砍柴無(wú)非妙道，其中便多少展現(xiàn)了消解本體的理論進(jìn)路，后來(lái)的理學(xué)也注意到這一點(diǎn)。禪宗的以上看法既否定了工夫的意義，也表現(xiàn)出將普遍的本體虛無(wú)化的進(jìn)路。確實(shí)，在禪宗那里，拒斥形而上層面的本體，似乎成為否定現(xiàn)實(shí)工夫的前提。以上事實(shí)提示我們，對(duì)表現(xiàn)為普遍之道或普遍法則的形而上本體與工夫展開(kāi)過(guò)程中的具體本體（現(xiàn)實(shí)的德性、知識(shí)），需要給予雙重關(guān)注。同時(shí)，應(yīng)區(qū)分作為真實(shí)的普遍之道的形而上本體與前述抽象預(yù)設(shè)的形而上的先驗(yàn)“本體”，在拒斥抽象、思辨的形而上的本體的同時(shí)，既不能否定以普遍之道的形式呈現(xiàn)的形上本體的規(guī)范意義，也不宜忽視以多樣精神系統(tǒng)為形式的特定本體對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用。

就形而上的視域而言，與工夫相關(guān)的本體與人的存在密切相關(guān)。以存在的價(jià)值意義為關(guān)注之點(diǎn)，人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值，也從一個(gè)方面體現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)規(guī)定。從哲學(xué)層面說(shuō)，這種規(guī)定不能還原為自然意義上的基因組織或者其他生物學(xué)的屬性：人之為人的本質(zhì)規(guī)定本質(zhì)上是一種具有社會(huì)意義的存在形態(tài)。一些自然主義者對(duì)人的理解，似乎以還原到自然形態(tài)為取向，這顯然有其理論偏向。就人之為人的品格而言，自然的賦予只是提供某種“可能”，這種“可能”需要通過(guò)人自身在社會(huì)領(lǐng)域的作用過(guò)程而化為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)定。決定人之為人的本質(zhì)規(guī)定的這種社會(huì)品格，并不是天賦的現(xiàn)成或既有規(guī)定，它與人自己做事、處事的方式，以及多方面的活動(dòng)過(guò)程緊密相關(guān)。以嬰兒而言，作為“人之初”，嬰兒盡管沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造能力，但是卻潛在地包含著創(chuàng)造趨向，后者使之區(qū)別于人之外的其他存在形態(tài)，而隨著其成長(zhǎng)過(guò)程，嬰兒確實(shí)可以逐漸通過(guò)做各種事而獲得人之為人的現(xiàn)實(shí)品格。人在社會(huì)中的創(chuàng)造活動(dòng)，具體地表現(xiàn)為一個(gè)工夫的展開(kāi)過(guò)程。就此而言，人以工夫?yàn)樽饔?、做事的方式，同時(shí)也使工夫參與了自身成就（獲得人之品格）的過(guò)程。事實(shí)上，工夫的展開(kāi)和人的成就是不可分的。與之相對(duì)，如果用非人的方式對(duì)他人，便意味著使自己失去做人的資格，亦即不再表現(xiàn)為真正意義上的人。歷史上，西漢的呂后曾殘忍地將戚姬四肢砍斷、雙目挖去、舌頭切除，折磨成所謂“人彘”，這種慘絕人寰的待人方式既使戚姬備受折磨，也使呂后本身自絕于人類：其“做事”方式已類似叢林中的動(dòng)物，而有別于社會(huì)意義上的人類?ài)`行。歷史上與之類似的行為方式，都呈現(xiàn)相近的性質(zhì)：這類活動(dòng)已很難歸入以成己與成物為指向的“工夫”。

近代以來(lái)，西方的天賦人權(quán)論肯定每個(gè)人都生而擁有至上的所謂人權(quán)，這種觀念無(wú)疑有助于確認(rèn)人的價(jià)值、肯定人的尊嚴(yán)并避免以非人道的方式對(duì)待人，但是卻忽視了人需要自我成就，并通過(guò)自己的所作所為來(lái)獲得尊嚴(yán)并贏得尊重。從邏輯上看，這種天賦人權(quán)論往往把人之為人的本質(zhì)規(guī)定看作天賦或現(xiàn)成的品格，其形成和獲得無(wú)需基于人自身的“工夫”過(guò)程，這顯然背離了社會(huì)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。如前所述，人的存在規(guī)定和社會(huì)品格乃是通過(guò)人自身的作用而形成的，人成為人離不開(kāi)自身做事的工夫。王夫之曾指出：“性者生理也，日生則日成也?！盵10]299又說(shuō)：“天命之謂性，命日受則性日生矣?！盵10]301簡(jiǎn)言之，性日生日成。這一看法也可從以上層面加以理解：“性”在此表現(xiàn)為人之為人的本質(zhì)規(guī)定，這種規(guī)定最初只是以可能的形態(tài)呈現(xiàn)，在知行工夫的發(fā)展中，可能不斷化為現(xiàn)實(shí)的品格，而人的成就則隨之實(shí)現(xiàn)。在此，工夫與人自身成就的關(guān)系也得到了切實(shí)展現(xiàn)。在更為深沉的層面上，其中所彰顯的，是工夫的本體論意義。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]孟子或問(wèn)：卷14∥朱熹.四書(shū)或問(wèn).上海：上海古籍出版社，2001.

[2]黃宗羲.明儒學(xué)案：上.上海：商務(wù)印書(shū)館，1933.

[3]傳習(xí)錄：下∥王守仁.王陽(yáng)明全集：繁體升級(jí)版.上海：上海古籍出版社，2018.

[4]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992.

[5]倪培民.儒家功夫哲學(xué)論.北京：商務(wù)印書(shū)館，2022.

[6]楊國(guó)榮.人類認(rèn)識(shí)：廣義的理解與具體的形態(tài).學(xué)術(shù)月刊，2020（3）.

[7]MAXWELL N.From knowledge to wisdom：a revolution for science and the humanities.2nd ed.London：Pentire Press，2007.

[8]WITTGENSTEIN L.Philosophical investigations.Rev. 4th ed.Chichester：Wiley-Blackwell，2009.

[9]張載.張載集.北京：中華書(shū)局，1978.

[10]尚書(shū)引義·太甲二∥王夫之.船山全書(shū)：第2冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

（編校：龍 艷）