三國時期佛教的流傳與中國化

趙洪波　姜珊

摘 要：三國時期佛教在中國的傳播與發(fā)展主要集中在一些中心城市，如曹魏的洛陽、許昌，孫吳的武昌、建業(yè)、廣州、交州，蜀漢的彭山、樂山等。佛教經(jīng)典的翻譯借用了當(dāng)時盛行的玄學(xué)思想與語言，大乘佛教的般若思想與玄學(xué)在交流中融會貫通。佛教戒律與當(dāng)時的社會文化與風(fēng)俗相適應(yīng)，逐漸形成了中國佛教的戒律與制度體系。佛教音樂傳入并經(jīng)過中國化，形成了中國佛教梵唄。三國時期的佛教流傳，充分體現(xiàn)了本土化、時代化等特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：三國時期；佛教；中國化

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2023.02.012

［中圖分類號］B94? ? ? ?［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A? ?［文章編號］1009-0339（2023）02－0079-05

三國時期，佛教傳入中國，在北方以洛陽為中心，在南方以建業(yè)（南京）為中心。三國時期佛教在中國的傳播與發(fā)展，從一開始就體現(xiàn)了古代印度文化與中華文化的交流互鑒，中國也因此漸漸發(fā)展成為佛教的第二故鄉(xiāng)。

一、三國時期的佛教重鎮(zhèn)

三國時期佛教在中國的流傳，首先是從政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心城市開始的。這些中心城市人口眾多，經(jīng)濟(jì)實(shí)力較強(qiáng)，文化底蘊(yùn)深厚，社會風(fēng)氣比較開放包容，能為翻譯佛教經(jīng)典、建立寺院提供充足的人力、物力、財力等，也能為佛教的傳播與發(fā)展提供良好的社會歷史文化土壤。佛教來到中國，大體是沿著三條路線：一是由印度，通過陸上絲綢之路，經(jīng)中亞傳來；二是通過海上絲綢之路，經(jīng)中南半島傳來；三是通過西南絲綢之路，經(jīng)緬甸傳來。因此，曹魏的洛陽、許昌，孫吳的武昌、建業(yè)、廣州、交州，蜀漢的彭山、樂山等地，都成為當(dāng)時佛教的重鎮(zhèn)。

（一）曹魏的洛陽

曹魏建都洛陽，文化主要承接?xùn)|漢的余緒，因而曹魏的佛教也可以說是東漢佛教的延續(xù)。關(guān)于佛教記載最早的正史，是曹魏魚豢的《魏略·西戎傳》，說明曹魏時期佛教已經(jīng)被官方認(rèn)定為社會文化的一個重要部分。佛教沿著陸上絲綢之路來到曹魏。洛陽是當(dāng)時北方佛教的中心，最早的佛寺大都集中在此，也是當(dāng)時翻譯佛經(jīng)的主要中心。中外很多高僧大德云集洛陽，并從這里走向中國其他地方。

（二）曹魏的許昌

許昌距洛陽500多里，位于“中原之中”，曾是東漢末期的京都，是曹操“挾天子以令諸侯”的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)及文化中心，也是當(dāng)時佛教活動的重鎮(zhèn)[1]。這里是曹魏時期西行求法高僧朱士行的家鄉(xiāng)。魏甘露五年（260年），朱士行西行求取真經(jīng)。他舍生忘死、不畏艱險，到于闐取得梵文經(jīng)書90品，共60萬字。這部經(jīng)書最先到達(dá)洛陽，分別在洛陽、許昌供奉3年和2年，后在陳留界倉垣的水南寺供奉。

（三）孫吳的武昌

公元220年，吳王孫權(quán)將其統(tǒng)治中心遷至鄂縣，將縣名改為“武昌”，意思是“以武而昌”（這里所說的孫吳武昌是指古武昌）。武昌資源豐富、交通便利，是孫吳政權(quán)的第一個政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化中心，為佛教的傳播提供了良好的條件。最早來到武昌的著名佛教信徒有支謙。支謙不是出家的比丘，而是一位優(yōu)婆塞，即佛教在家居士。支謙本來是月支人，為了躲避戰(zhàn)亂而來到孫吳。月支人在天竺的西北部建立了貴霜王朝，因而支謙也可能是天竺人。支謙是三國時期最重要的佛經(jīng)翻譯家之一，《出三藏記集》里面記載的三國時期翻譯的經(jīng)書，大部分都是他翻譯的。另外，釋慧皎《高僧傳》記載了一名武昌的高僧維祇難。維祗難是天竺人，家里本來世代信奉拜火外道，后來被佛教所感化，出家為僧，學(xué)習(xí)三藏，精通四阿含，他傳承的應(yīng)當(dāng)是小乘佛教的教法。公元224年，維祇難和同伴竺律炎來到武昌，攜帶了《法句經(jīng)》的梵本。因?yàn)榫S祇難與竺律炎都不擅長漢語，所以翻譯的版本有些不完善，但是大意不差，言辭質(zhì)樸。

（四）孫吳的建業(yè)（南京）

公元229年，孫權(quán)自武昌遷都建業(yè)，很多佛教高僧也隨之來到建業(yè)，使得建業(yè)成為當(dāng)時南方佛教的中心?？瞪畷钱?dāng)時孫吳最著名的出家沙門?！陡呱畟鳌酚涊d：“康僧會，其先康居人，世居天竺，其父因商賈移于交趾。會年十余歲，二親并終，至孝服畢出家。勵行甚峻，為人弘雅，有識量，篤至好學(xué)。明解三藏，博覽六經(jīng)，天文圖緯多所綜涉，辯于樞機(jī)，頗屬文翰。”[2]14-15另有記載康僧會于“吳赤烏十年（248年）初”到達(dá)建業(yè)，只是沒有說明他來時的路線。但是，敦煌莫高窟第323窟北壁初唐洞窟內(nèi)以連環(huán)畫的方式表現(xiàn)康僧會弘傳佛法的故事，其中顯示了康僧會是從海上來到中國的?？瞪畷淼浇I(yè)之后建造茅棚，供養(yǎng)佛像，每天行道，經(jīng)過21天的精勤祈請，感召到了佛骨舍利。此后，建立了佛塔和寺院。寺院名為建初寺，含義是江左第一座佛教寺廟。從此佛法開始在江左廣泛傳播開來。

（五）孫吳的交州和廣州

孫吳海運(yùn)發(fā)達(dá)，恢復(fù)了漢末因戰(zhàn)亂而中斷的海外聯(lián)系（即海上絲綢之路），加強(qiáng)了我國和海外國家的友好關(guān)系，促進(jìn)了政治、外交發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)和文化的交流。交州和廣州都是海上絲綢之路的重鎮(zhèn)，也漸漸發(fā)展成為佛教的中心。據(jù)范曄《后漢書》記載，交州主要包括廣東、廣西的部分地區(qū)以及越南北部地區(qū)，是漢代以來印度向中國貢獻(xiàn)的重要通道。東漢末年，有很多域外的高僧大德來到交州居住，交州遂成為當(dāng)時佛教的一個重要中心，這些在牟融的《理惑論》里有記載。后來，廣州也發(fā)展成為海上絲綢之路的重要港口，并且成為佛教的一個中心?！陡呱畟鳌酚涊d了東漢末年安清（安士高）來到中國的情況，同樣沒有記載他的路線行程，但從其與廣州深厚的淵源來看，他有可能是從海上來到中國的。

（六）蜀漢西南絲綢之路沿線的重要城市

公元前2世紀(jì)，除了陸上絲綢之路和海上絲綢之路外，還有一條西南絲綢之路，由印度穿過緬甸，經(jīng)云南到達(dá)四川。因此，佛教很可能在較早的時候就沿著西南絲綢之路來到了蜀地。四川的綿陽、樂山、彭山及重慶的忠縣等地都有與三國時期佛教相關(guān)的文物出土，說明佛教在蜀地應(yīng)該有一定的傳播與發(fā)展?！度龂尽肪砣涊d，建興五年（227年），諸葛亮第一次北伐，“涼州諸國王各遣月氏、康居胡侯支富、康植等二十余人”。由此可知，當(dāng)時居住在涼州（現(xiàn)甘肅省武威市）有月支（月氏）和康居的人被委以官職，這些人中很可能有佛教信徒，并把佛教帶入蜀地。另外，貴州與四川緊密相連，自古處于西南通往印度的西南絲綢之路沿線，佛教很可能在東漢三國時期已經(jīng)傳入。唐朝高僧義凈在其前往印度的見聞中提到東漢時期有二十多名僧人沿著這條路線到印度求法。這說明東漢時期佛教就已經(jīng)傳入貴州[3]。

二、佛經(jīng)的翻譯與玄學(xué)

三國時期，佛經(jīng)的翻譯是首要的佛教活動。《出三藏記集》記載：“昔造書之主凡有三人，長名曰梵，其書右行；次曰佉樓，其書左行；少者倉頡，其書下行。梵及佉樓居于天竺，黃史倉頡在于中夏。梵佉取法于凈天，倉頡因華于鳥跡。文畫誠異，傳理則同矣?！盵4]12另載：“西方寫經(jīng)，雖祖同梵文，然三十六國往往有異?！盵4]13梵文與漢語，其實(shí)質(zhì)都是在傳達(dá)宇宙萬物與人生的道理，只是表達(dá)方式不同而已。當(dāng)時的西域諸國文字雖然都源于梵文，但在各自的流傳發(fā)展中也形成了各自特色。佛經(jīng)的翻譯是梵語和漢語兩種語言體系的交流。梵文是一種非常復(fù)雜難懂的外國語，古代漢語也是比較難掌握的一門語言，溝通這兩種語言的印度（或西域）高僧和中國高僧是當(dāng)時文化交流的佼佼者。中國漢傳佛教的思想就是在這樣的碰撞與交流中逐漸形成的。

三國時期最著名的佛經(jīng)翻譯家首推支謙，他當(dāng)時翻譯的佛經(jīng)數(shù)量最多。支謙聰明智慧，博覽群經(jīng)，世俗的技藝也都很通達(dá)。他還遍覽異書，通曉六國語言。他在中國居住了一段時間后，就精通了漢語，然后收集梵文經(jīng)書，翻譯成漢語。從公元222年至253年間，支謙翻譯了《維摩詰經(jīng)》《大般泥洹經(jīng)》《瑞應(yīng)本起經(jīng)》《法句經(jīng)》等49部經(jīng)，譯出佛法的微言大義，言辭文雅。支謙身體細(xì)長黑瘦，眼睛黃色，被稱贊為“支郎眼中黃，形軀雖細(xì)是智囊”。孫權(quán)聽說了支謙的才名，征召他作博士，請他輔佐東宮太子孫登。

朱士行也是三國時期為佛教交流作出重要貢獻(xiàn)的高僧。佛教傳入中國的最初兩個世紀(jì)，都是由來自印度和中亞各國的僧人到漢地傳播的，還沒有漢地僧人主動出國求取佛教經(jīng)典。從三國時期開始，才有漢地僧人出于研究和弘揚(yáng)佛學(xué)的需要，立志西行求法。漢靈帝時期，竺佛朔譯出《道行經(jīng)》（《小品般若經(jīng)》的舊本），當(dāng)時譯文過于簡略，內(nèi)容不周全。朱士行在洛陽宣講《道行經(jīng)》時發(fā)現(xiàn)了這些問題，發(fā)誓西行求取完備的經(jīng)文[4]145-146。朱士行在58歲時到達(dá)于闐，抄寫經(jīng)書原文，歷經(jīng)20多年終于把經(jīng)書送回中原。公元291年，朱士行送回的經(jīng)書經(jīng)過于闐、印度和漢地的高僧與居士聯(lián)合翻譯，形成《放光般若經(jīng)》[5]。

三國時期翻譯的佛經(jīng)數(shù)量不少。據(jù)南朝梁僧祐的《出三藏記集》記載，三國時期翻譯的佛經(jīng)有42 部 68卷，若截至公元280年孫吳投降西晉，則共有56部106卷。這是一個保守的數(shù)字，期間還有一些無法確定年代的經(jīng)書，很可能也出于這個時期。

公元1世紀(jì)，佛教大乘思想興起，其中最早興起和最具有代表性的是般若思想。般若思想最早流行于印度的南方，之后從南方流傳到西方，再從西方流傳到北方。因?yàn)楫?dāng)時印度西北部使用的是梵文，所以傳到中國的大乘佛教經(jīng)典大都是從梵文翻譯過來的。三國時期，一些高僧從印度西北部出發(fā)，經(jīng)過中亞、西域、敦煌、河西走廊，來到長安與洛陽，把佛教大乘般若思想傳入中國。佛教大乘“般若”系列經(jīng)書在社會上流行，其旨趣與以《老子》《莊子》為代表的玄學(xué)思想有很多相通之處。

老子認(rèn)為“道”是不可以用言語說的，說出來的都不是“道”；道是看不見、聽不見、摸不著但又亙古存在的，“萬物生于有，有生于無”。佛教般若的思想也認(rèn)為萬法都不是“真”，萬事萬物都是假名的存在，其實(shí)質(zhì)是空（無）的。老子“無”的思想與佛教般若“空”的思想有相通之處。老子認(rèn)為“無”很重要，建造一座房子，如果塞得滿滿的，也沒有門窗，那就沒有房子的作用，“有之以為利，無之以為用”。這與佛教般若的“空”與“假”的說法很相似。老子認(rèn)為“上善若水”，水處在最低下的位置，接近于道。佛教也認(rèn)為道越高而心越下。

莊子思想中也有很多內(nèi)容與佛教般若思想相契合。莊子認(rèn)為通過外物可以得到事物的本質(zhì)，但是事物的本質(zhì)不是語言，“言者所以在意，得意而忘言”。般若思想認(rèn)為，般若是“不可思議”的，“思”就落于“思想”，“議”就落于語言，都不是事物的“真際”。

三國時期，佛教般若學(xué)與玄學(xué)結(jié)合起來，一些譯者在翻譯佛教般若類經(jīng)典的時候，使用玄學(xué)的語言，也融會了玄學(xué)的思想；般若學(xué)借助玄學(xué)而被中國人深入理解，玄學(xué)也借助佛教般若學(xué)開啟了新的境界，二者相得益彰。

三、佛教戒律中國化

佛教戒律在中國的流傳是一個印度佛教戒律與中國本土歷史文化相互選擇與融合的過程。根據(jù)中國佛教資料《三藏法數(shù)》記載，佛教的戒律有五個分支，稱為五部律。據(jù)傳世尊成道的第38年，王舍城國王設(shè)齋供養(yǎng)。食訖，羅睺羅在洗缽的時候失手，缽碎為五片。因此，佛預(yù)言自己涅槃后500年，毗尼藏（律藏）分裂為五部。后來在優(yōu)波毱多的時候，果然有五位弟子各執(zhí)一見，把律藏分為五部，一是曇無德部（亦名曇摩毱多），即四分律；二是薩婆多部，即說一切有部，此部的律典為十誦律；三是迦葉遺部，即解脫律；四是彌薩塞部，即五分律；五是婆蹉富羅部，即犢子部，此部的律法沒有傳到中國[6]200-201。在中國最有影響的律部是四分律，在此基礎(chǔ)上形成了中國漢傳佛教的律宗。

曹魏時期，著名的高僧曇柯迦羅被中國佛教信徒奉為傳承四分律法的初祖。曇柯迦羅（法時）是天竺人，精通大小乘各部派的律法，曹魏嘉平年間（249—254年）來到中國洛陽。當(dāng)時曹魏境內(nèi)雖有佛法但衰敝，雖有僧人卻因沒受戒而有名無實(shí)。因曇柯迦羅對律藏深有研究，當(dāng)時曹魏的佛教界便請他傳戒。曇柯迦羅認(rèn)為律部的各種制度細(xì)微精深，條文卷帙浩繁，很難掌握。因此，他只選取和翻譯了其中比較核心和可操作的一部分，即《僧祇戒心》一卷。嘉平二年（250年），曇柯迦羅譯出《僧祇戒心》，并敦請十位梵僧建立羯磨法，舉行傳戒大典，開十大僧傳戒的先河[2]13。又有安息國的沙門曇諦，精通律學(xué)，在曹魏正元年間（254—255年）來到洛陽，譯出曇無德羯磨，即最初大僧受戒的法式，對于中國佛教戒律的開創(chuàng)與傳播發(fā)揮了重要的作用[2]13。漢末至曹魏時期的朱士行依據(jù)曇柯迦羅十僧受戒的范式而成為真正的比丘，也有說法稱他是中國本土第一位嚴(yán)格意義上的出家人。

印度的佛教戒律與中國的社會歷史文化相碰撞和融合，逐漸形成了中國佛教的戒律與制度體系。中國自古以來就有重視“禮”的傳統(tǒng)，對國家、社會、家庭、個人等各個方面都有具體而微的禮節(jié)軌度。佛教戒律流傳到中國以后，與中國傳統(tǒng)的禮樂文化相表里，形成了中國佛教戒律文化。戒律是中國佛教的根本依止，中國佛教的根本傳統(tǒng)就是“以戒為師”。從某種意義上說，有戒律才有僧，才有真正的佛教。戒律是佛教信徒的行為規(guī)范，通俗地說就是作為佛教弟子的覺悟、原則和底線。

四、佛教音聲中國化

佛教典籍中有很多關(guān)于音樂的內(nèi)容，音聲供養(yǎng)是一種重要的供養(yǎng)佛的形式，對于佛教信徒的修行也有很多助益?！陡菊f一切有部毗奈耶雜事》中記載有一位善和比丘，他善于以音聲贊頌佛法，聲音清亮，能上徹梵天，洗滌凡心，啟發(fā)含識?！妒b律》中記載梵唄有五種功德：“一者身體不疲，二者不忘所憶，三者心不懈怠，四者音聲不壞，五者諸天歡喜?！狈鸾虃魅胫袊院?，中國佛教信徒吸取了印度佛教音樂元素，創(chuàng)造出中國的佛教音樂，即中國佛教的“梵唄”。

中國佛教的梵唄在初創(chuàng)時期，其作者及傳授人多是從印度和中亞來到中國的佛教信徒。他們精通梵文與梵樂，有較強(qiáng)的語言文字學(xué)習(xí)能力，來到中國后也能掌握漢語和中國音樂。比如從月支國來到孫吳的支謙就多才多藝，精通音律，根據(jù)《無量壽經(jīng)》《中本起經(jīng)》創(chuàng)制了“菩提連句梵唄三契”。又如從中亞康居來到孫吳的康僧會，也精通梵語，他傳“泥洹唄聲”“清靡哀亮”[2]18，成為一代模式。

但是，當(dāng)時梵唄的具體形式并不明確。早期印度和中亞的佛教信徒使用中國的音律與曲調(diào)的可能性不大，很可能使用的是印度的音律與曲調(diào)。南朝梁釋慧皎《高僧傳》卷十三記載：“自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重復(fù)，漢語單奇。若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。始有魏陳思王曹植，深愛聲律，屬意經(jīng)音。既通般遮之瑞響，又感魚山之神制。于是刪治《瑞應(yīng)本起》，以為學(xué)者之宗。傳聲則三千有余，在契則四十有二。其后帛橋、支謙亦云祖述陳思，而愛好通靈，別感神制，裁變古聲，所存止一千而已?！盵2]507佛教經(jīng)典最初都是經(jīng)文的翻譯，音聲音韻的傳譯幾乎沒有。梵語發(fā)聲繁復(fù)，漢語發(fā)聲單一，如用印度的音樂來詠漢語，則曲子太長；如用中國的曲子歌詠梵文，則曲子太短。曹植創(chuàng)制的魚山梵唄就呈現(xiàn)出與印度佛教曲樂不同的形式，以中土形式的音樂詠唱佛經(jīng)，開啟了佛曲中國化的進(jìn)程。

曹植通曉梵音和漢音，被認(rèn)為是中國漢傳佛教梵唄的肇始者。魏明帝太和三年（229年），曹植受封為東阿王。據(jù)傳說他在魚山登覽時聽到巖洞內(nèi)傳出梵音歌唱，受到啟發(fā)，之后將《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》的內(nèi)容進(jìn)行刪治，以中國古代的音樂配之，磨合到位之后再一段段創(chuàng)制出來，數(shù)量有3 000首。這些梵唄被后世傳唱不絕，稱為魚山梵唄。魚山梵唄奠定了中國佛教梵唄的基本模式，后世演變的梵唄模式無不是以此為基礎(chǔ)的[7]。

五、三國時期佛教流傳對堅持我國宗教中國化方向的啟示

三國時期佛教的中國化，既受當(dāng)時客觀社會環(huán)境影響，也是佛教界積極傳教、主動作為的結(jié)果。只有適應(yīng)當(dāng)時社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化、風(fēng)俗等的要求，才能被當(dāng)時的人們接受，得以流傳與發(fā)展。

一是宗教的發(fā)展必須符合客觀社會現(xiàn)實(shí)。佛教的傳播需要一定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化基礎(chǔ)，因而三國時期印度、中亞以及其他地方的佛教信徒來到中原地區(qū)，選擇政治、經(jīng)濟(jì)、文化的中心城市傳播佛教。這些來華的佛教信徒為了擴(kuò)大佛教在中國社會各階層的影響力和感召力，減少在華傳教的阻力，基于傳法的現(xiàn)實(shí)需要，主動調(diào)整傳教策略，向中國本土傳統(tǒng)文化適應(yīng)性迎合[8]。宗教既具有超越的精神屬性，更具有社會屬性。世界上任何宗教的傳播與發(fā)展，都不能脫離它所處的社會環(huán)境。

二是宗教的發(fā)展必須符合時代特色。三國時期，群雄爭霸，戰(zhàn)爭紛繁，人們不免產(chǎn)生危機(jī)感，因而這個時期玄學(xué)開始盛行。玄學(xué)與佛學(xué)互為表里，名士與名僧相酬答。這一時期的佛教，染上了一定的玄學(xué)色彩。同時，中亞與西域的戰(zhàn)亂頻仍，佛教內(nèi)部分化為很多派別，傳到中國的佛教經(jīng)典不是很系統(tǒng)，有大乘、小乘等。社會存在決定社會意識，社會意識反作用于社會存在。宗教作為社會意識形態(tài)的一種，會隨著社會存在的發(fā)展而變化。歷史悠久的佛教，在不同的歷史時期會打上不同的時代烙印。

三是宗教的發(fā)展必須符合人心需求。三國時期，佛教作為一種外來宗教，注重迎合中國傳統(tǒng)文化，逐漸獲得了當(dāng)時社會的支持，信徒規(guī)模及影響力不斷擴(kuò)大。佛教是一種非常內(nèi)化的宗教，注重內(nèi)心世界。從客觀現(xiàn)象來看，佛教在傳播到不同地方和不同人群的過程中，漸漸產(chǎn)生了不同的派系，但其符合人心需求的精神是一以貫之的。

佛教的環(huán)境適應(yīng)性比較強(qiáng)，因而發(fā)展成為了一種歷史悠久的世界性宗教。在2 000多年的歷史長河中，佛教融入中華大地，豐富和發(fā)展了人們的生活。近現(xiàn)代以來，在新民主主義革命時期、社會主義革命和建設(shè)時期、改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)新時期，佛教都發(fā)揮了積極作用。黨的十八大以來，中國特色社會主義進(jìn)入新時代，佛教界人士和信教群眾尊法學(xué)法守法用法意識不斷增強(qiáng)，弘揚(yáng)愛國精神，不斷增進(jìn)對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會主義的認(rèn)同[9]。在新時代堅持我國宗教中國化方向，就是推動宗教在堅持其基本信仰、核心教義、禮儀制度等前提下，進(jìn)行符合我國國情、世情、教情等的調(diào)整，積極引導(dǎo)宗教與社會主義社會相適應(yīng)。佛教作為在我國有重要影響的宗教，要堅持與時俱進(jìn)，主動接受中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化浸潤，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，更好地引導(dǎo)信教群眾同廣大人民群眾一道為全面建成社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢而團(tuán)結(jié)奮斗。

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責(zé)任編輯：許立坤