朱熹“枯槁有性”思想探析

趙振滔 李恩慧

摘要：“枯槁無情無性”是佛教重要的理論思想之一。朱熹在與弟子的討論中將佛教的無情有性看作是“作用是性”，并將其比作是告子的生之謂性。此外他還從儒家的宇宙論、本體論和工夫論三個方面對其進行批駁。而朱熹的批駁歸根結底是他對佛家的體用關系和儒家的天理的不同認識所造成的，是站在儒家的立場上對佛教的一種批判。

關鍵詞：朱熹；枯槁有性；本體

中圖分類號：B244.7文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2023）16-0149-04

Abstract： One of the most important theoretical ideas of Buddhism is that “the withered doesnt have emotion and nature”. In his discussion with his disciples， Zhu Xi regarded Buddhism s idea that “objects do not have emotions but they have nature” as “action is nature” and compared it to Gao Zi s idea that “what born with is nature”. In addition， he also refuted it from three aspects of Confucian thought， namely cosmology， ontology and Gongfu theory. Zhu Xis refutation is ultimately the result of his different understanding of the relationship between Buddhism s body and use and Confucianism s tianli （“heavenly principle”） and is a criticism of Buddhism from the standpoint of Confucianism.

Keywords： Zhu Xi; “the withered has nature”; ontology

關于天地萬物是否有“性”的思想在佛家和儒家都曾有過論說，唐代天臺宗的集大成者湛然提出“無情有性”的思想；宋代朱熹與弟子也針對“枯槁有性無性”進行過討論。作為宋代理學的集大成者，朱熹對“枯槁有性無性”的論述不僅牽涉到朱熹哲學中對性與心、性與理關系的不同看法，而且也關涉到儒家與佛家關于本體的不同認識。

一、“枯槁有性”之提出

《朱子語類》中記載，朱熹與弟子徐子融曾討論過關于“枯槁有性無性”的話題：“先生曰：‘性只是理，有是物斯有是理。子融錯處是認心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認做性，殊不知此正圣人之所謂心。故上蔡云：‘佛氏所謂性，正圣人所謂心；佛氏所謂心，正圣人所謂意。心只是該得這理?！保?］3939

在這段對話中，朱熹解答了徐子融關于“枯槁有性無性”的問題，并認為“枯槁有性無性”思想與佛家的“無情有性”思想相一致。儒家和佛家都是在討論人之外的其他事物是否有“性”，如何看待世界萬物的問題。但緊接著，朱熹便針對徐子融所提出的問題，對佛家進行批評，認為徐子融對于性與心的理解存在問題，徐是將佛家的性錯認成了儒家的心。

有關“枯槁有性無性”的話題，弟子余大猷也跟朱熹有過討論。余大猷在給朱熹的書信中寫道：“先生以為枯槁之物亦皆有性有氣，此又是以氣質之性廣而備之，使之兼體洞照而無不遍耳?！保?］2853-2854在這里，余大猷問及枯槁之物有無本然之性。朱子在回信中對這一問題給予了肯定的回答，并舉例說大黃不可為附子，燃什么木則是什么氣。之后，朱熹與弟子多次討論“無情有性”的問題。朱熹從“理氣”的本體關系來說明“無情之物”為何有性的問題。他認為無情之物既具有仁義禮智信五者本然之性，又有偏、雜、清、濁等氣質之性，然而無情之物無法自主地將氣質之性轉化為本然之性，而氣質之性又決定了“大黃”不能為“附子”，因而氣質之性一直占據(jù)著主導地位。

此外，朱熹還進一步對佛家的性提出批評，認為佛家是“作用是性”。他說：“作用是性：在目曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執(zhí)捉，在足運奔”，即告子“生之謂性”之說也［1］3941。之后，朱熹對何為“作用之性”進行了解釋。他說：“釋氏專以作用為性。如某國王問某尊者曰：‘如何是佛？曰：‘見性為佛。曰：‘如何是性？曰：‘作用為性。曰：‘如何是作用？曰云云。禪家又有偈者云：‘當來尊者答國王時，國王何不問尊者云：‘未作用時，性在甚處？”［1］3941

在這里，朱熹認為佛家所講的性正是告子的“生之謂性”，是作用為性。在孟子與告子的辯論中，告子認為性是人、動物、植物都具有的性，而不將人之性與萬物之性加以區(qū)分，這也正是孟子所批評的地方。

從上述的材料中可知，朱熹首先承認萬物有性，借這一問題對佛教中的枯槁有性思想提出了批評。首先是枯槁有性思想是告子的“生之謂性”。其次是枯槁有性是認“作用為性”。最后是作用為性是儒家所講的心，作用是性實際上是以心為性。

佛家所講的枯槁之性是“作用是性”的思想源于唐代天臺宗的湛然，他提出了“無情有性”，認為除了人之外的一切無生命之物也具有佛性，具有成佛的根據(jù)。這一思想打破了之前佛教關于“一闡提人”沒有佛性的認識，為世間萬物皆可成佛提供了思想上的依據(jù)?！白饔檬切浴币舱菍o情有性思想的延伸和發(fā)展。“作用是性”源于禪宗祖師達摩印度傳法的故事?！巴跖鴨栐唬骸握呤欠?？提曰：‘見性是佛。王曰：‘師見性否？提曰：‘我見佛性。王曰：‘性在何處？提曰：‘性在作用。王曰：‘是何作用？我今不見。提曰：‘今現(xiàn)作用，王自不見。王曰：‘于我有否？提曰：‘王若作用，無有不是。王若不用，體亦難見?！保?］

作為佛家修煉的法門之一，“作用是性”與佛家講的明心見性的思想是緊密聯(lián)系的，即通過觀察萬事萬物作用于外在的表現(xiàn)，進而能夠達到對萬事萬物不執(zhí)的“法空”境界，最終能夠明心見性。

二、“作用是性”之批評

朱熹從儒家心兼體用的心性論、格物窮理的工夫論以及氣質之性的宇宙論三方面對佛家“作用是性”的思想提出批評，并從現(xiàn)實的角度出發(fā)指出佛教“作用是性”將會產生的危害。

朱熹以人心與道心來看待禪宗的心，認為禪宗的心將人心與道心對立了起來。何謂“人心”？何謂“道心”？朱子說：“心一也，操而存則義理明而謂之道心，舍而亡則物欲肆而謂之人心?！保?］1751-1752朱熹認為禪宗“心”是“人心”，他說：“人心是個無揀擇底心，道心是個有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個無揀擇底心。”［1］383還說：“釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之，遺其精者，取其粗者以為道。如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了?！保?］3941

朱熹以“心兼體用”批評佛教“作用是性”為體用分離。他認為佛教的性僅僅是在作用上下工夫。問：“釋氏以空寂為本？”曰：“釋氏說空，不是便不是，但空里面須有道理始得。若只說道我見個空，而不知有個實底道理，卻做甚用得？譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水相似。它便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面，佛氏之見正如此。”［1］3934朱熹在多處批評佛教為虛，儒家為實，認為儒家才是實理。朱熹所說的“實”在這里有“實有”的意思，另外一個是“切實”的意思，強調的是切實看到的與事物接觸的“實”。朱熹強調儒家的實理是在生活場景中被切實展現(xiàn)的、體驗著的理。因此，理必須在以“家”為根據(jù)的生活場景中，以孝親為基礎的人倫之中去求理。

朱熹不僅用儒家的心性論對佛教進行批評，而且還以格物窮理的工夫論批判佛教的空寂為本。朱熹認為，佛教的所論極其巧妙精微，十分具有迷惑性，佛教看似與儒家有相似之處，實質上卻有明顯的區(qū)別。問：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以為害尤甚。所謂‘近理者指此等處否？”曰：“然。它只是守得這些子光明，全不識道理，所以用處七顛八倒。吾儒之學，則居敬為本，而窮理以充之。其本原不同處在此。”［1］3935儒家將對內的居敬與向外的窮理相結合從而實現(xiàn)由內而外的貫通，居敬能夠對窮理進行指導，窮理同時又可對居敬進行驗證。朱熹認為釋氏的錯誤正是在事物的感官作用上下工夫，而缺乏對事物內在的理的探求和把握。儒家是通過對一件一件事物進行“格”而體會理，然而佛家卻不去探求事物背后的理。

在此基礎之上，朱熹還以氣質之性的宇宙論對佛家思想進行批評，認為佛教的作用是性就是儒家的氣質之性。在朱熹的思想中，花草樹木等自然植物是由氣質之性產生的，氣質之性指的是墜入氣質之中表現(xiàn)出來的性，而非專指氣之性。朱熹的本然之性被規(guī)定為氣質之性的本體，因此朱熹的氣質之性當中包含著本然之性。朱熹認為，萬事萬物都是蘊含著本然之性的，只是這本然之性被氣質之性所遮蔽而無法顯露出來?！拔嵋孕呐c理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。雖說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真，故有此病?！保?］3934

然而，佛教卻認為萬事萬物并沒有任何區(qū)別，不區(qū)分萬事萬物的理，只是在萬事萬物當中體認法空，去體認“真如”佛性，達到人、我、法三者皆空的境界。這一點正與儒家對萬事萬物持有肯定的態(tài)度相違背，朱熹繼承了儒家積極入世的思想，在對萬事萬物的探求中尋求理，并通過對這種理的尋求不斷給事物賦予意義，進而肯定每一事物所存在的價值。而正是通過這種肯定的態(tài)度，確定了儒家對忠孝仁義等思想的確立和肯定。

基于以上對佛教的批評，朱熹還從現(xiàn)實的角度指出佛教的“作用是性”所產生的危害。首先，佛教會破壞人倫綱常，危害甚于老莊。有人問及佛教與老莊的危害，朱熹便說：“禪學最害道。莊老于義理絕滅猶未盡。佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無余?！保?］3932其次，佛家的“作用是性”會導致過分注重外物的作用而忽視對物之內“理”的尋求。朱熹說：“‘神通妙用，運水搬柴，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用？佛家所謂‘作用是性，便是如此。他都不理會是和非，只認得那衣食作息、視聽舉履，便是道［1］2025。最后，佛家的“作用是性”會讓人失去分辨是非的能力，造成仁義禮智的喪失、社會的失序，“且如手執(zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎！”龜山舉寵居士云“‘神通妙用，運水搬柴，以比‘徐行后長，亦坐此病。”［1］3941

三、天理與體用之分歧

朱熹對佛教的批評牽涉到的是理學家和佛教對本體的不同認識和對體用關系的不同的把握。理學家常常將儒家的理與佛家的空相進行比較，認為空是對理的實在性的否定。朱熹批評佛教的空：“吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了。”［1］3933

在朱熹以前，張載二程也曾對其進行過批評。張載認為佛教是不知窮理，不知天命，而以心法起滅天地。他曾說：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄……謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？”［3］程顥也指責佛教去四大，他認為是佛教的這些行為距離道只會越來越遠，最終達到“無實”的境況。程頤認為，萬物皆具此理，且皆源于此理，這正是萬物一體，但佛家正是抹去這個理。

宋代理學家中，普遍體認的天理是什么呢？唐君毅認為理的基本意義是“生生之理”［4］。牟宗三認為，宋代的理包含著體與用的創(chuàng)生的實體［5］。體作為理之存有的本體論上的存在，能夠產生用于現(xiàn)象世界，而作為理之活動。體與用因此形成一組有機結合的相關物，成為理之必要的內容。體用關系在理學家和佛家當中都是重要的思想內容，在理學家和佛家當中似乎還存在著相似之處，但實質上卻并不相同。

朱熹認為“理”不僅依賴于具體事物，且因理是事物本體的形上存在，理賦予事物真實性和普遍性。作為事物的本體，理本具于事物之中，并且實際上也不得與事物或氣相離。此外，理也是超越的，因為理的存在是形而上，本身是無形的，無季度、無造作。因此，理雖本具事物之中，且不能與事物分離，但它并不依靠事物而存在，它本身為一不隨事物變化而變化的形而上的存在。在朱熹這里理與事物的關系是一個生成的關系，并且蘊含于萬事萬物之中，作為本體的理與作為用的事物，兩者是不能脫離而存在的。

佛教的空，則是建立在緣起的基礎之上。在佛教的體用關系中，因為視“用”為條件性的虛幻存在。不僅如此，依佛教教義，條件性的虛幻物必須被轉化而成為必然真實。在佛教看來，唯有看到萬事萬物的虛幻本質，看到這些都是因暫時的條件所組成的，通過對萬事萬物用的把握，進而去尋找真如、佛性，轉化成佛。與佛教不同的是，理學家則是透過永不止息的生生過程而不斷產生用，而佛教的體卻透過轉用成體的過程來消融吸收用。佛教的空所要求的是一個不能自己產生用的體，這個體并非是創(chuàng)生性的實體，因而被理學家斥責為形而上學的虛無主義。從純粹抽象的觀點來看，理學家這種斥責是不可爭議的，因為佛教事實上也肯認一個體，只是這個體不同于理學家所認為的體。理學家這種反駁的意義在于足夠說明空與理兩種相反的命題?？諒氐椎貥嫵煞鸾痰氖澜?，與理學家理的世界是極端對立的［6］。

除了對佛家的形上學進行批評之外，還對佛家的非道德進行批評。朱熹對佛教的批評一部分集中在佛教的寺院或出家的制度上，因為這對儒家以家庭五倫作為基礎進行了動搖。另外一個強調的是，儒家的倫理系統(tǒng)占有一廣泛的道德領域，而此領域和理之形而上學領域在范圍上是相等的，因而非道德與虛無主義這兩種責難是關系密切且屬于同一系列的。作為一創(chuàng)生的實體，儒家的理創(chuàng)造一個即真實確道德的宇宙，理因而同時是生命之基與善之源。因此，佛教的空，不僅被朱熹視為形上學的虛無，且被視為道德的空洞。程頤在批評佛教的時候，除了批評其去“四大”時，還批評他們“敬以直內則有之矣，義以方外則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣，此佛之教所以為隘也”［7］。陳榮捷先生將朱熹對釋家的批評總結為：第一，佛教言空、儒家言實。儒家心與理為一，佛家心與理為二；第二，儒家以理不生不滅，佛教以神識不生不滅；第三，悟道方式上，禪以心思路絕，天理發(fā)見［8］。

朱熹所代表的儒家對禪宗所代表的佛家依據(jù)不同的本體思想對“萬物無情有性”進行不同的認識，但顯然，朱熹對佛家的批判是站在儒家學者的立場上，對佛教的思想進行的批判。歸根結底是兩者在本體的不同認識，因對本體認識上的差異而導致在修養(yǎng)方式上的不同，進而造成了對萬事萬物的不同看法。

四、結束語

朱熹在討論“無情有性”的問題時批評了佛家的“作用是性”，他在承認萬物皆有性的基礎上認為兩者的分歧并不在枯槁有性無性上，而是在對“性”的認識上。朱子批判佛家的性，最終所指向的是他們的本體觀的不同，理學家的本體一直是一種實在的，生生變化不息的。但不可否認的是，朱熹對佛家的批評畢竟是站在理學家立場上對異端的批評，是為了捍衛(wèi)儒家的現(xiàn)實人倫秩序的考量。李承貴也認為，朱熹對禪宗的誤讀是中國儒士對佛教和禪宗的理解中共同存在的問題。首先，是堅持道統(tǒng)立場，以道統(tǒng)作為衡量和評判其他學派思想的準則。其次，拒絕和排斥佛教。拒絕對佛教的思想進行深入的專研和學習，更多的是以儒家的思想去解讀佛家的思想。第三，缺乏對佛教真正的理解和體會［9］。

參考文獻：

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［3］張載.張載集［M］.章錫琛，點校.北京：中華書局，1978：26.

［4］唐君毅.中國哲學原論.原性篇［M］.北京：九州出版社，2016：276.

［5］牟宗三.心體與性體［M］.臺北：正中書局，1993：33-42.

［6］錢新祖.思想與文化論集［M］.臺北：臺灣大學出版中心，2013：27.

［7］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，2004：74.

［8］陳榮捷.中國哲學文獻選編［M］.南京：江蘇教育出版社，2006：522-546.

［9］李承貴.朱熹對禪宗的理解與誤讀［J］.朱子學刊，2003（00）：74-86.

作者簡介：趙振滔（1994—），男，漢族，山西臨汾人，單位為晉中信息學院，研究方向為中國哲學。

李恩慧（1994—），男，漢族，河南駐馬店人，單位為河南省企業(yè)社會責任促進中心，研究方向為中國哲學。

（責任編輯：趙良）