本土化與泛化:圖騰學說引進中國的知識考古

張 多

“圖騰”和“圖騰主義”在今天是一個基礎性學術(shù)概念,在民俗學、民間文學、藝術(shù)史、民族學、人類學研究中被廣泛使用。但回顧“圖騰”概念進入中國學術(shù)的歷程,不過一百多年。Totem一詞原是北美洲奧吉布瓦(Ojibwa)印第安人的本土概念,18世紀末見諸英國商人的游記中。1869-1870年,約翰·麥克倫南(John Ferguson McLennan)在其《動植物崇拜》(TheWorshipofAnimalsandPlants)一書中,首先將totem(圖騰)和totemism(圖騰主義)闡釋為一個學術(shù)概念。(1)參見[蘇]海通:《圖騰崇拜》,何星亮譯,廣西師范大學出版社,2004年,“前言”第2頁。1903年嚴復翻譯《社會通詮》時將“totem”音譯為“圖騰”。

對中國學術(shù)前賢來說,“圖騰”概念是一個非常有效的分析中國問題的工具,因此很快將其本土化應用,但是在消化西學過程中也出現(xiàn)了泛化現(xiàn)象。列維-斯特勞斯曾對西方泛圖騰主義提出批評,認為圖騰主義理論外表華麗、內(nèi)在蒼白。(2)參見王霄冰:《圖騰主義的終結(jié)》,王霄冰主編:《儀式與信仰:當代文化人類學新視野》,民族出版社,2008年,第210頁。對圖騰概念“食洋不化”的反思,有助于為建立中國學術(shù)話語體系提供啟示。

一、何為“圖騰”:嚴復的譯介及影響

《社會通詮》(AHistoryofPolitics)系英國法學家愛德華·甄克思(Edward Jenks)1900年出版的著作。嚴復譯介時,加譯注曰:

圖騰者,蠻夷之徽幟。用以自別其眾于余眾者也。北美之赤狄、澳洲之土人,常畫刻為鳥獸蟲魚,或草木之形,揭之為桓表。而臺灣生番,亦有牡丹檳榔諸社名,皆圖騰也。由此推之,古書稱閩為蛇種、盤瓠犬種,諸此類說,皆以宗法之意,推言圖騰。而蠻夷之俗,實亦有篤信圖騰為其先者,十口相傳,不自知其怪誕也。(3)[英]甄克思(Edward Jenks):《社會通詮》,嚴復譯,(臺北)臺灣商務印書館,2009年,第4-5頁。

嚴復通過甄克思將圖騰概念介紹到漢語學界,他已意識到這種現(xiàn)象在中國古今材料中都能找到對應的例子。1934年張金鑒重譯此書,更名為《政治簡史》。張譯本將“圖騰社會”譯為“草莽社會”(4)[英]甄克斯(Edward Jenks):《政治簡史》,張金鑒譯,上海社會科學院出版社,2016年,第4頁。,大致意思仍延續(xù)了嚴復的理解。

與嚴復同一時代的西方學人也在思考圖騰理論是否適用于中國研究。高延(Jan Jacob Maria de Groot)、弗雷澤(James George Frazer)主張圖騰主義不適用于漢人社會。(5)參見施愛東:《16-20世紀的龍政治與中國形象》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第198頁。甚至高延都不認為盤瓠崇拜是圖騰主義。(6)J. J. M. de Groot, The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Vol.IV, Taipei: Réimpression par Literature House, Ltd, 1964. p.261.原版為J. J. M. de Groot, Religious System of China, Vol.IV, Leyden: E. J. Brill, 1901.而勞費爾(Berthold Laufer)則注意到中國西南和高地東南亞諸民族的民俗學資料,認為這些民族中存在圖騰主義遺存。(7)Berthold Laufer, “Totemic Traces among the Indo-Chinese,” Journal of American Folklore, vol.30, no.118 (Oct. -Dec., 1917), pp.415-426.法國漢學家葛蘭言和日本神話學家松本信廣也認為中國古代文獻中存在圖騰主義例證。(8)參見施愛東:《16-20世紀的龍政治與中國形象》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第198-200頁。

在圖騰概念被引進之初,并未立即引起很大反響。但是隨著時間推移,圖騰概念逐漸變得熱門,甚至成為漢語中的常識性概念。嚴復的譯介在中國學界產(chǎn)生影響的印記大致可以追溯到1917年。被稱為“儒者基督徒”的學人范子美(皕誨)在其主編的刊物《青年進步》上發(fā)表了《吾國上古時之圖騰》一文。這是目前所見運用圖騰概念來詮釋中國古代民俗與神話的第一篇文章。

范子美在文章中說:“社會學有所謂圖騰Totm(9)此處Totm,原文如此。者,太古民族之一種符號。所以別各部落,使不相混淆也。其所取者,大都為植物動物之形狀?！柤榷?遂成秘密之宗教。蓋始定此符號者乃一族之始祖。祀始祖者以其符號之物配,或更謂始祖即為此物所變化而其形似之,永為本族之保護神?！彼J為圖騰是原始宗教的組成部分,而非社會制度。他更傾向于把圖騰問題聚焦到符號、族徽上。范子美談道,中國上古神話中的人首蛇身,“蓋此即吾國上古之圖騰”。他指出諸如《路史》《山海經(jīng)》等記載的伏羲之族牛首龍身、女媧之族牛首蛇身、海外諸國的異形人類,都是圖騰徽記被后世訛傳的結(jié)果。(10)參見皕誨:《吾國上古時之圖騰》,《青年進步》1917年第5期,1917年7月。

在20世紀20年代,中國報刊上出現(xiàn)了直觀反映北美洲、澳大利亞原住民族圖騰的照片。1925年《婦女雜志》刊登了兩幅印第安人圖騰柱的照片,展示的是東北太平洋沿岸海達斯人的建筑,并說明:“屋旁有刻花柱子,即圖騰的記號之類。”(11)《北太平洋岸邊向來居有一族》(照片),《婦女雜志》第11卷第8期,1925年8月。1928年《民俗》周刊刊載了一幅照片,展示的是澳大利亞中北部原住民的儀式,并說明:“這是表明與窩刺馬加部族,烏蘭居圖騰有關(guān)系的最后儀式。演技者把跪坐人們的裝飾脫去。畫圖是代表一種飄流圖騰的祖先(神怪蛇)的?！?12)《地上畫圖騰的儀式(中澳洲的北部部族)》(照片),《民俗》周刊總第7期,1928年5月2日。這些照片展現(xiàn)了當時知識界還原圖騰語境的努力。

圖騰學說在20世紀30年代也有一些重要譯介。1930年楊堃譯介的《法國現(xiàn)代社會學》中介紹了涂爾干(émile Durkheim)的圖騰理論。(13)參見楊堃:“中譯本序”,[蘇]海通:《圖騰崇拜》,何星亮譯,廣西師范大學出版社,2004年,第1頁。1929-1932年胡愈之將法國學者倍松(Maurice Besson)的《圖騰主義》譯出。(14)參見[法]倍松:《圖騰主義》,胡愈之譯,上海社會科學院出版社,2017年。呂叔湘1931-1935年翻譯羅維(Robert Heinrich Lowie)的《初民社會》,其中也有對“圖騰制”的介紹。施愛東鉤沉曰:“書中對‘圖騰制’也有詳盡而中肯的介紹,只是失去了時間上的先機,因而很少被圖騰學者視做[作]主要參考文獻?！?15)施愛東:《16-20世紀的龍政治與中國形象》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第203頁。

可以說,中國學界1903年之后十多年出現(xiàn)的一些中國圖騰研究專論(16)例如譚其覺:《“圖騰制”存在中國原始社會的證據(jù)》,《北京女子高等師范文藝會刊》總第3期,1921年4月1日;崔載陽:《圖騰宗教:初民心理(下編第二章)》,《民俗》周刊總第19、20期合刊,1928年8月8日;黃石:《圖騰制的宗教方面》,《北新》第3卷第24期,1929年12月15日。,在概念理解上大致逃不出嚴復的那一段譯注,嚴復首譯之功可見一斑。

二、對“圖騰”和“圖騰主義”的條分縷析

1928年,楊成志翻譯民俗學家班尼(Charlotte Sophia Burne)《民俗學手冊》(TheHandbookofFolklore)的附錄“Questionary”,以《民俗學問題格》為題出版。這里有專門的“圖騰”條目,楊成志把“totemism”譯作“圖騰系”。班尼強調(diào)在民俗學調(diào)查中要“舉出幾種圖騰的名稱”,并從族外婚(exogamy)、同血婚(consanguinity)、互相關(guān)系(mutual relations)幾個角度來分析圖騰。(17)參見[英]班尼:《民俗學問題格》,楊成志譯,葉春生主編:《典藏民俗學叢書》,黑龍江人民出版社,2003年,第453-454頁。班尼另附專門的名詞解釋闡明了人與圖騰的關(guān)系有三種主要形態(tài):

(1)圖騰(一般的動物,植物,或無生物;體,常為一種個己的動物或物體的)。是與一定的社會集團有關(guān)聯(lián),在本制度的典型底形態(tài),這種社會集團是外婚的。……

(2)社會集團的成員,相信他們自己是與圖騰有關(guān)系;或信為與圖騰“同體”(of one-flesh),很少相信他們是由圖騰遺下來的。

(3)有一種咒術(shù)——宗教的結(jié)帶介在兩者中間。社會集團的成員等期望他們的圖騰來保護,且表示畏敬之。表示這種畏敬的最普通方法,即禁止吃食,屠殺,或損傷圖騰?！?18)[英]班尼:《民俗學問題格》,楊成志譯,葉春生主編:《典藏民俗學叢書》,黑龍江人民出版社,2003年,第519頁。

班尼女士的民俗學在20世紀上半葉一度被中國研究者奉為圭臬。圖騰是構(gòu)成前沿民俗學理論的重要概念。班尼女士的圖騰概念大體上與當時英國民俗學、古典人類學的闡述一致。

西方民俗學對圖騰的認知,在1932年被《申報月刊》的“新辭源”欄目以詞條形式加以歸納,詞條說圖騰的5個條件是:

(一)圖騰制必發(fā)生于一個外婚制的氏族中;(二)氏族得名的由來必從圖騰得來;(三)氏族中的各分子對于圖騰皆具有宗教的態(tài)度,當圖騰為兄弟、朋友與保護者等;(四)對于圖騰禁止虐殺、吃食或禁止接觸窺視等;(五)氏族的各分子,相信是圖騰的后裔。(這是美國民俗學家高騰瓦薩〔Goldenweiser〕(19)此處指美國民俗學家高登威塞(Alexander A. Goldenweiser,1875-1961)發(fā)表于1910年的文章《圖騰主義:一個分析性的研究》。參見A. A. Goldenweiser, “Totemism; an Analytical Study,” Journal of American Folklore, vol.23, no.88 (1910), pp.179-293.的意見。)再由圖騰的種類觀之,圖騰約可分為三類:(一)氏族的圖騰,這種圖騰是屬于氏族中各分子的,并且是因襲下去的,(二)氏族中的兩性的圖騰,一種是既屬于男性的,還有一種是專屬于女性的,(三)個人的圖騰,這是專屬于某一個人的,這種圖騰是不因襲下去的。(20)緯:《圖騰》,《申報月刊》第1卷第5期,1932年11月15日。

這個歸納基本闡述清楚了西方學界對圖騰的普遍認識,且倚重民俗學的觀點。其中明確將中國古代神話中有關(guān)始祖誕生的神話視為圖騰。1933年《史地叢刊》譯介關(guān)鍵詞“圖騰主義(Totemism)”說:“若是一個種族內(nèi),所包含的社會組織(如氏族Clan之類),和特殊的精神生活(Supernaturalism)都帶著某一動物或植物或者其他自然物的態(tài)度的時候,我們稱這種形式為圖騰主義?！?21)[美]高登威塞(Alexander A. Goldenweiser):《圖騰主義》,嚴三譯,《史地叢刊》總第1期,1933年11月。

Totemism又被譯作“圖騰制”。在上?！缎轮腥A》雜志1935年的“新詞拾零”欄目,刊登過《圖騰制》詞條。該詞條將Totemism解釋為:“圖騰制(Totemism)是一種帶有宗教性質(zhì)的社會制度,其實質(zhì)就是某一部落的人,分成若干團體,每團體內(nèi)各個分子自認為某種動物的后裔,各人即以某種動物的名稱,作為自己的名字,于是就有‘鹿人’‘鷂人’等?！?22)《圖騰制》,《新中華》第3卷第15期,1935年8月10日。這里說的名字是指姓氏,并由此產(chǎn)生了同姓不婚的民俗。

這些“關(guān)鍵詞”對圖騰理論的傳播發(fā)揮了重要作用,有關(guān)圖騰在西方民俗學中的內(nèi)涵、外延也得到澄清,從而指導了將中國古代神話與圖騰相聯(lián)系的研究。總體上,20世紀前半葉學界圖騰研究大致分為四類。第一類是圖騰概念的關(guān)鍵詞研究;第二類是古代神話與圖騰研究;第三類是少數(shù)民族與圖騰研究;第四類是對圖騰適用性的初步反思。民俗學、民族學者在其中起到顯著的推動作用。

三、古史與神話:圖騰概念的本土化運用

古代神話中神圣獸類、半人半獸神話,在20世紀三四十年代的圖騰研究中備受關(guān)注。史學家丁迪豪1933年的論文《玄鳥傳說與氏族圖騰》,圍繞“天命玄鳥”的感生神話展開討論,分為四部分,即“玄鳥為商代氏族圖騰之確立”“玄鳥圖騰之社會經(jīng)濟的關(guān)系”“泛鳥類崇拜之秦民族的玄鳥”“未開化民族間鳥圖騰之實證”。他的基本觀點是:“‘玄鳥’,是商初氏族的圖騰(totem),又是表明著商族的起源,恰恰給我們判定商初是氏族社會的一種有力的證據(jù)?！?23)丁迪豪:《玄鳥傳說與氏族圖騰》,《歷史科學》第1卷第2期,1933年3月30日。

丁迪豪繼而通過傳世文獻、出土文獻和西方土著民族研究作為論據(jù),論證了圖騰氏族在上古社會的普遍性。他將商人的圖騰觀念歸因于對物的崇拜,并進一步闡述:“神話中夾雜著歷史,而不同的部落間常有同類的神話出現(xiàn),玄鳥傳說就是我們的好例子?！?24)丁迪豪:《玄鳥傳說與氏族圖騰》,《歷史科學》第1卷第2期,1933年3月30日。他認為上古東方存在一個鳥圖騰部族,解釋了古籍中“鳥類祖先神話”的合理性,認為這些神話反映了氏族社會的文化事實。

丁迪豪的文章在當時引發(fā)不小的反響,許多讀者紛紛回應。其中《歷史科學》刊登了一則通信,為丁迪豪提供了兩條《左傳》里有關(guān)“龍”的材料,并說“神話之里面實隱藏著圖騰的史實”。(25)參見施次晨:《圖騰氏族之又一佐證》,《歷史科學》第1卷第5期,1933年9月。讀者大都贊賞丁迪豪用科學眼光和唯物立場研究古史的功績,而這篇圖騰研究就是推進“科學的史的唯物論之方法”(26)施次晨:《圖騰氏族之又一佐證》,《歷史科學》第1卷第5期,1933年9月。的標志性成果。

提倡“文化學”的黃文山1934年發(fā)表長文《中國古代社會的圖騰文化》。文章導言明確說:“中國古代社會有沒有圖騰文化的階段,這是一個沒有人解答過而亟待研究的問題?！?27)黃文山:《中國古代社會的圖騰文化》,《新社會科學》1934年第1期,1934年2月20日。他批評時人著述否認或忽略中國古代存在圖騰社會的階段。黃文山從“文化學”視角,充分肯定中國古代不僅存在圖騰社會,并且有來自考古、文獻、神話的證據(jù)。他特別談到,盤古、伏羲、神農(nóng)這些神話傳說并不像疑古派所言是“托古改制的學者所偽造”,至少有一部分是圖騰符號。他還謹慎地推論:“我疑心這些動物的名稱,如夔、狻、龍、鴻、熊、貍、娥等,均是氏族的圖騰名?！?28)黃文山:《中國古代社會的圖騰文化》,《新社會科學》1934年第1期,1934年2月20日。

黃文發(fā)表時引起很大反響。王祺提出三點商榷意見:其一,甲骨文未必是殷商最早的文字,先秦古籍中的三代之事也未必都不可信;其二,殷商并不是母系社會,也早已脫離了圖騰社會階段;其三,古代人名取用動植物,未必就是一族之圖騰或神祖。(29)參見王祺:《對于〈中國古代社會的圖騰文化〉之我見》,《新社會科學》1934年第1期,1934年2月20日。這些討論看似是在討論圖騰問題,其實都介入了“古史辨”的爭鳴?！皥D騰”理論也被許多學者看作是深入探討疑古問題的重要工具。

歷史學家李則綱有關(guān)“始祖、社與圖騰”的研究是圖騰理論本土化的一個嘗試。他積極借鑒圖騰理論來觀察古代儀式、神話和祖先,但并非簡單套用,在理論上有自己的考量。他通過分析上古的社樹、社石、社神和社祭,提出:“社是氏族社會里圖騰神的變形,為封建社會初期的產(chǎn)物。他的職務是遂行各部落間聯(lián)合的作用,猶如圖騰在氏族社會里一樣。因為封建的構(gòu)成,一方面為血緣的系屬,一方面為土地的分割,很容易把血緣之神,混為土地之神?！?30)李則綱:《社與圖騰》,《東方雜志》第32卷第13號,1935年7月1日。他深入到早期社會構(gòu)成方式的層面,神話在他的研究中是一種特定社會表述方法,而不是虛幻作偽。

說到圖騰研究,繞不開聞一多、孫作云師徒。聞一多的《伏羲考》在抗戰(zhàn)語境下提出“龍圖騰的團族”(31)聞一多:《伏羲考》,上海古籍出版社,2009年,第37頁。另見聞一多:《從人首蛇身像談到龍與圖騰》,《人文科學學報》第1卷第2期,1942年12月。的華夷一體觀點,構(gòu)建起“民族的根本神話”(32)田兆元:《神話意象的系統(tǒng)聯(lián)想與論證——評聞一多先生的神話學研究》,《文藝理論研究》2005年第2期。話語,影響深遠。孫作云將聞氏方法發(fā)揚光大,發(fā)表了著名的圖騰“八考”(33)《蚩尤考——中國古代蛇氏族之研究·夏史新探》(1940)、《〈九歌〉東君考》(1941)、《盤瓠考——中國古代狗氏族之研究》(1942)、《飛廉考——中國古代鳥氏族之研究》(1943)、《饕餮考——中國銅器花紋中圖騰遺痕之研究》(1944)、《后弈傳說叢考——夏初蛇、鳥、豬、鱉四部族之斗爭》(1944)、《鳥官考——中國古代鳥氏族諸酋長考補》(1946)、《周先祖以熊為圖騰考——〈詩經(jīng)·大雅·生民〉〈小雅·斯干〉新解》(1957),合稱“八考”。參見孫作云:《孫作云文集》第1、2、3卷,河南大學出版社,2003年。。孫作云雖承襲前人,但善于從新材料中闡發(fā)新論。比如他論證了蚩尤蛇圖騰、商人玄鳥圖騰、周人熊圖騰乃由三個氏族發(fā)展成三代。他對“羽人”神話圖像的研究(34)參見孫作云:《說羽人:羽人圖羽人神話及飛仙思想之圖騰主義的考察》,《國立沈陽博物院籌備委員會匯刊》1947年第1期,1947年10月。,更是彰顯浪漫主義色彩。劉錫誠批評孫作云說:“中國是否像西方人類學家筆下的古代澳洲一樣,經(jīng)歷過一個發(fā)達而成熟的圖騰社會?圖騰崇拜是屬于信仰范圍還是屬于制度范圍的問題?在孫作云筆下,泛圖騰主義的傾向比比可見?！?35)劉錫誠:《二十世紀中國民間文學學術(shù)史》下冊,中國文聯(lián)出版社,2014年,第547頁。由于孫作云對圖騰的癡迷,身邊師友戲稱其為“孫圖騰”。

其他古代圖騰研究還有很多,比如黃石的《圖騰制概論》、愛智的《圖騰制和外婚制的遺痕》關(guān)注古代非漢語民族的圖騰問題;楊寬的《中國圖騰文化的探討》從神話與古史的角度探究古代圖騰;衛(wèi)惠林的《中國古代圖騰制度論證》談及“人物交感與人獸合體的神話”等。(36)參見黃石:《圖騰制概論》,《真理與生命》第5卷第7期,1931年5月1日;愛智:《古史新解:圖騰制和外婚制的遺痕》,《中華》第1卷第4期,1938年12月20日;楊寬:《中國圖騰文化的探討》,《政治月刊》第2卷第2期,1941年8月10日;衛(wèi)惠林:《中國古代圖騰制度論證》,《民族學研究集刊》總第3期,1943年9月。這些研究與前文所論者思路大同小異,此不贅述。

四、文化他者:“發(fā)現(xiàn)”少數(shù)民族的圖騰

某種程度上,對少數(shù)民族圖騰的“發(fā)現(xiàn)”,與“發(fā)現(xiàn)”古代社會圖騰有相似邏輯,即以他者視角解釋現(xiàn)代社會的“時空過往”。民族學家岑家梧可謂圖騰研究集大成者,以研究盤瓠神話及其藝術(shù)問題著稱。1936-1937年,他集中發(fā)表了著作《圖騰藝術(shù)史》和論文《東夷南蠻的圖騰習俗》《圖騰研究之現(xiàn)階段》《圖騰主義之新解釋》《轉(zhuǎn)形期的圖騰文化》。(37)參見岑家梧:《圖騰藝術(shù)史》,上海文藝出版社,1988年;岑家梧:《東夷南蠻的圖騰習俗》,《現(xiàn)代史學》第3卷第1期,1936年5月25日;岑家梧:《圖騰研究之現(xiàn)階段》,《食貨》第4卷第4期,1936年7月16日;岑家梧:《圖騰主義之新解釋》,《社會研究》第1卷第2期,1936年6月;岑家梧:《轉(zhuǎn)形期的圖騰文化》,《食貨》第5卷第6期,1937年3月16日。他對西方圖騰研究動態(tài)有較為全面的掌握,抗戰(zhàn)期間又得以調(diào)查云南苗族文化,因此材料非常豐富。

1937年11月7日,岑家梧寄贈《圖騰藝術(shù)史》給李則綱,并言自己對國內(nèi)圖騰情形不熟悉,就此向李則綱請教龍、鳳凰、麒麟、龜?shù)葐栴}。李則綱復信說:“先生對于中國圖騰制,擬先從動植物信仰的神話傳說下手,這自然是個要徑。除舊史所紀錄的神話傳說外,現(xiàn)社會的民俗,亦可采集。惟民俗學在中國,能資助吾人的,又成問題?！?38)李則綱:《與岑家梧君論研究“圖騰”》,《學風》第7卷第1期,1937年1月20日。引文中“紀錄”二字為原文。李則綱不僅點出古代神話研究須與民俗相結(jié)合,更說出僅靠典籍材料不足以說清中國的圖騰問題。從岑家梧后來轉(zhuǎn)向民族志研究來看,至少與這次通信相吻合。

不惟岑氏,中國學人在南方少數(shù)民族的圖騰研究上有突出成績。何聯(lián)奎在其《畬民的圖騰崇拜》中開宗明義:“近年來中外學者之研究我國古代圖騰文化的,要皆從古籍以至甲骨文字去推考,其對于民族學上的貢獻,自匪淺尠。然此文化之實物的發(fā)見,尚屬鮮有?！?39)何聯(lián)奎:《畬民的圖騰崇拜》,《民族學研究集刊》總第1期,1936年5月。進而他介紹了自己在浙江畬族中發(fā)現(xiàn)了祖圖和高皇歌。馬長壽在研究苗族、瑤族起源神話時,也提出審慎意見:“凡神話之附麗物不能與民族文化相調(diào)和者,必檢視其內(nèi)容,否則神話之核心往往為其附麗物所混?！?40)馬長壽:《苗猺之起源神話》,《民族學研究集刊》總第2期,1940年3月。馬長壽通過古籍記載的盤古、漢畫像等材料相互印證,提出瑤族的盤古是其祖神,而盤瓠是其圖騰,盤瓠是盤古的徽記。(41)參見馬長壽:《苗猺之起源神話》,《民族學研究集刊》總第2期,1940年3月。

20世紀40年代,由于戰(zhàn)事,許多學者在西南大后方接觸到少數(shù)民族,圖騰研究掀起高潮。陳志良在西南各地工作時深度接觸苗瑤族群,1940年在《說文月刊》連載長文《中國圖騰主義》(42)參見陳志良:《圖騰主義概論:中國圖騰主義之第一章》,《說文月刊》總第2卷第1期,1940年4月15日;陳志良:《始祖誕生與圖騰主義:中國圖騰主義之一章(上、下)》,《說文月刊》總第2卷第2、3期,1940年5月15日、6月15日;陳志良:《盤瓠神話與圖騰崇拜:中國圖騰主義之一章》,《說文月刊》總第2卷第4期,1940年7月15日;陳志良:《文身與圖騰的關(guān)系:中國圖騰主義之一章》,《說文月刊》總第2卷第5期,1940年8月15日。,在前人基礎上,把西方圖騰理論、古代帝系圖騰分析、南方少數(shù)民族圖騰主義熔為一爐,頗為全面。他在《盤古的研究》一文中展示了瑤、苗地區(qū)的田野所獲,提出盤古是犬圖騰(龍圖騰)的觀點。(43)參見陳志良:《盤古的研究》,《建設研究》總第3卷第6期,1940年8月15日。民間文藝家雷鏡鎏1940年的文章《廣西鎮(zhèn)邊的羅羅及其圖騰遺跡》討論了百色彝族高腳倮支系的圖騰。他通過對彝族、漢族圖騰遺跡的比較,倡導漢族和少數(shù)民族平等,不能因少數(shù)民族圖騰遺俗而施以歧視。(44)參見雷鏡鎏:《廣西鎮(zhèn)邊的羅羅及其圖騰遺跡》,《公余生活》總第3卷第8、9期合刊,1940年6月1日。這個觀點與彼時全民抗戰(zhàn)的時局密切相關(guān)。

陶云逵在多篇文章中記述了他在滇西北傈僳族和滇南彝族地區(qū)調(diào)查時觀察到的圖騰氏族,例如以斑鳩、獐子、山羊為姓氏且伴有禁忌,他還附上彝族同源共祖型人類起源神話的文本。(45)參見陶云逵:《大寨黑夷之宗族與圖騰制》,《邊疆人文》第1卷第1期,1943年9月;陶云逵:《碧羅雪山之栗粟族》,《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》總第17期,1948年4月。馬學良在1947年的文章《從倮氏族名稱中所見的圖騰制度》中談及,抗戰(zhàn)時期他在云南時,受陶云逵的啟發(fā)開始留心彝族圖騰問題。(46)參見馬學良:《從倮氏族名稱中所見的圖騰制度》,《邊政公論》第6卷第4期,1947年12月。這篇文章主要根據(jù)武定縣畢摩經(jīng)所載祖先神話來探討氏族圖騰名號。馬學良1951年的《彝族的祖先神話和歷史紀載》(47)參見馬學良:《彝族的祖先神話和歷史紀載》,《歷史教學》1951年第10期。接續(xù)探討彝族圖騰,著眼于滇中彝族洪水神話與人祖信仰的關(guān)系。這兩位學者所闡述的“圖騰”相對嚴謹,與西方概念語境較為吻合。

在南方民族圖騰研究中,凌純聲的文章《畬民圖騰文化的研究》(1948)是學術(shù)史回顧中的?？?。凌純聲的圖騰研究繼承了弗雷澤的方法,注重各種文化事象背后的起源觀念。他認為盤瓠神話及其信仰是畬族圖騰。(48)參見凌純聲:《畬民圖騰文化的研究》,中華書局編輯部編:《“中研院”歷史語言研究所集刊論文類編 民族與社會編》,中華書局,2009年,第365-411頁。毛巧暉對此提出批評,指出凌純聲仍秉持漢人眼中南方蠻族原始的觀點,盤瓠神話即為野蠻之證據(jù)。為了將畬族神話圖像納入這一體系,他往往把具體文化事象單一化地附會為圖騰。(49)參見毛巧暉:《盤瓠神話研究學術(shù)史》,學苑出版社,2020年,第157頁。對彼時的少數(shù)民族神話研究來說,這一批評并非個別問題。在他者眼光下,少數(shù)民族民間信仰、動植物觀念、徽記符號被草率冠以“萬物有靈”“圖騰崇拜”了之,此風不光是食洋不化的問題,更在很長時間里阻滯了學界對少數(shù)民族民俗文化的深入認知。

圖騰主義在民族研究中的熱潮一直延續(xù)到20世紀下半葉。1949年之后,代表性專著如丘振聲的《壯族圖騰考》、何星亮的《中國圖騰文化》等,論文如何耀華的《彝族的圖騰與宗教的起源》、趙衛(wèi)邦的《略論我國西南少數(shù)民族的圖騰制度》、謝繼勝的《牦牛圖騰型藏族族源神話探索》、楊堃的《圖騰主義新探——試論圖騰是女性生殖器的象征》等。(50)參見丘振聲:《壯族圖騰考》,廣西教育出版社,1996年;何星亮:《中國圖騰文化》,中國社會科學出版社,1992年;何耀華:《彝族的圖騰與宗教的起源》,《思想戰(zhàn)線》1981年第6期;趙衛(wèi)邦:《略論我國西南少數(shù)民族的圖騰制度》,《思想戰(zhàn)線》1982年第3期;謝繼勝:《牦牛圖騰型藏族族源神話探索》,《西藏研究》1986年第3期;楊堃:《圖騰主義新探——試論圖騰是女性生殖器的象征》,《世界宗教研究》1988年第3期?？傮w上,大部分圖騰研究仍延續(xù)了前人的分析模式,至多有新材料,說明圖騰分析已很難有新的學術(shù)增長點。而在民族研究中不證自明地使用“圖騰”甚至“萬物有靈”概念,則更是到了泛濫的地步。許多20世紀下半葉的著述,不但沒有認真消化西學,甚至對前半個世紀中國學人的論述亦缺乏吸收。

五、圖騰概念的泛化:爭議與反思

根據(jù)CNKI數(shù)據(jù)庫檢索,從1981到2021年,中國大陸學術(shù)論文中標題含“圖騰”的超過3000篇。其中刊文數(shù)量較多的有:《貴州民族研究》44篇、《民族藝術(shù)》38篇、《民族文學研究》31篇、《廣西民族研究》30篇、《民族藝術(shù)研究》28篇。這些大多數(shù)是民族文化類刊物,可見該領域圖騰研究之繁榮。

20世紀80年代以來圖騰研究數(shù)量呈爆炸式增長,但學術(shù)推進卻并不顯著。因此反思“圖騰泛化”的聲音日益增多。其中閻云翔的批評較有代表性。閻云翔梳理了西方學人對于圖騰、圖騰制的九種代表性定義,指出圖騰的定義即便在西方也是眾說紛紜、莫衷一是,我們?nèi)绻瞻岷苋菀紫萑胝`區(qū)。他從中歸納出圖騰定義的三個基本特征:

(1)圖騰氏族把一類動物或植物或無生物作為自己的圖騰,并以圖騰物的名字作為自己的名字。

(2)圖騰氏族認為所有這一類圖騰物都是他們的親屬,較常見的是認圖騰為祖先或兄弟;并且與圖騰物保持一種物我不分的同一關(guān)系。

(3)圖騰氏族各有其禁忌,如禁止內(nèi)婚,禁食禁用圖騰物等。(51)參見閻云翔:《圖騰理論及其在神話學中的應用》,《山茶》1984年第6期。

基于此,閻云翔認為中國神話研究中運用圖騰存在許多謬誤,包括:僅抓住圖騰的某個特征就斷定某種動植物是民族的圖騰;誤把“崇拜關(guān)系”和“親族關(guān)系”相混淆;誤把圖騰祖先與祖先神簡單畫等號;發(fā)明出模糊的“圖騰神話”概念卻根本不是在說圖騰;生硬地把某種在社會文化中有重要意義的動植物說成是圖騰(比如洪水神話中的葫蘆);把感生神話中的動植物等同于圖騰等。(52)參見閻云翔:《圖騰理論及其在神話學中的應用》,《山茶》1984年第6期。筆者認為不僅如此,有些研究還把圖騰對特定民族的意義過分拔高,營造出少數(shù)民族“原始”的想象,選擇性忽視特定民族的現(xiàn)代性文化實踐。

其實西方學者早有對泛圖騰主義的批評,認為圖騰理論不能簡單運用到世界各民族中。1995年加拿大漢學家裴玄德(Jordan Paper)應邀在中國歷史博物館發(fā)表講演,后以《“圖騰制”——一個過時的概念》為題發(fā)表。裴玄德表示:“西方從事人類學和比較宗教學研究的學者們早已停止使用諸如‘萬物有靈論’和‘圖騰制’這樣的術(shù)語。這些術(shù)語是從把所有非基督教的、非歐洲的文化認定為劣等文化的歐洲中心論學術(shù)思想衍生出來的,并導致了與現(xiàn)代民族學資料不符的各種錯誤論斷的出現(xiàn)?！?53)[加]裴玄德:《圖騰制——一個過時的概念》,孫其剛譯,《世界民族》1997年第1期。與此相類,中國的情形則是用“中原中心主義”的有色眼鏡來看邊地、邊民,“圖騰”成了常用“鏡片”,這種“他觀”的結(jié)果往往與少數(shù)民族文化實際相左。

類似這樣的批評還有不少,比如陳燁批評赫哲族魚圖騰說,“赫哲人崇拜魚只是自然崇拜意義上的一種,而非圖騰崇拜”(54)陳燁:《不能認為赫哲族以魚為圖騰崇拜》,《黑龍江民族叢刊》1992年第2期。。蔡成鼎則挑戰(zhàn)衛(wèi)聚賢、羅香林、姜亮夫、吉田光邦的觀點,認為“楚君熊氏”并不等同于“熊圖騰”。(55)參見蔡成鼎:《楚君熊氏非熊為圖騰析》,《江漢考古》1992年第4期。蘇開華認為中國人的“龍崇拜”也不是“龍圖騰”,龍的文化意義與圖騰相去甚遠。(56)參見蘇開華:《圖騰崇拜與龍崇拜之比較研究》,《江海學刊》1994年第3期。鄧身先則對巴人和土家族白虎圖騰說提出質(zhì)疑,認為白虎不是土家先民“虎巴”的圖騰。(57)參見鄧身先:《白虎不是鄂西、湘西土家先民——虎巴的圖騰》,《中南民族學院學報(人文社會科學版)》2000年第4期。這些意見對摘下“圖騰鏡片”無疑很及時,但事實上卻未能阻止“圖騰著述”繼續(xù)大量生產(chǎn)。這反映出晚近學界一旦食洋不化地將一些概念“本土化”應用之后,便不再勤于反思,形成依賴這些“洋土摻半”概念的學術(shù)惰性。

更為著名的學術(shù)公案是關(guān)于“狼圖騰”的爭論。20世紀八九十年代,有許多著述把阿爾泰語系諸民族的狼崇拜文化歸結(jié)為“狼圖騰”,引發(fā)很多批評。比如,阿爾丁夫從《元朝秘史》中“阿闌豁阿”感生神話出發(fā),提出阿闌豁阿所感的“天狼”不是蒙古族諸部的圖騰,而是后人附會的“神道設教”之敘事。(58)參見阿爾丁夫:《圖騰還是神道設教——關(guān)于〈元朝秘史〉中阿闌豁阿感生神話傳說新探之二》,《內(nèi)蒙古師大學報(哲學社會科學版)》1993年第4期。陳燁認為無論“狼圖騰”還是“鹿圖騰”都缺乏證據(jù),而“牛圖騰”“馬圖騰”說則更是謬論。(59)參見陳燁:《蒙古族圖騰問題質(zhì)疑》,《內(nèi)蒙古社會科學(文史哲版)》1996年第6期。后來,作家姜戎2004年出版的小說《狼圖騰》(60)姜戎:《狼圖騰》,長江文藝出版社,2004年。再度掀起有關(guān)蒙古族狼圖騰問題的爭論。這是學術(shù)惰性蔓延到文藝領域的例證,不能簡單歸結(jié)為“文學虛構(gòu)”了之。

在歷史和考古研究中常見的圖騰論也受到批評?？脊艑W者尹申平指出:“在中國,利用史前考古資料證明圖騰的存在,難度是非常之大的。我們不能不思索,是我們迄今所掌握的資料尚不足以解開這一難題,還是我們的研究方法出了問題?”(61)尹申平:《歷史的真實與真實的歷史——談圖騰》,《史前研究》1998年刊。常金倉更為尖銳地指出:“……今天的圖騰信仰研究中幾乎完全忽略了學術(shù)自身流變,只要把搜集來的材料一一安排在摩爾根進化圖表上就大功告成,并自認構(gòu)成了‘科學’體系?！?62)常金倉:《古史研究中的泛圖騰論》,《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》1999年第3期。這提醒學界在運用西方理論時不僅要精研西學脈絡,更要充分認識中國現(xiàn)象的復雜性。比如張淑一針對“古姓起源”的圖騰論,認為圖騰只是古姓起源的可能方式,“感生”神話不能證明姓氏源于圖騰,提醒學界不應盲從盲信并夸大“圖騰崇拜”。(63)參見張淑一:《“古姓來源于圖騰”辨證》,《貴州民族研究》2001年第3期。潘嘯龍指出,運用圖騰崇拜之說演繹屈賦意蘊在楚辭研究中蔚然成風,雖有助于開闊眼界,但若不顧資料匱乏和零碎的實際貿(mào)然推演,反而會造成混亂。(64)參見潘嘯龍:《評楚辭研究中的圖騰說》,《安徽師范大學學報(人文社會科學版)》2001年第1期。這些批評意見不僅針對當代,也直指民國時代的圖騰研究。相比文化研究,歷史和考古研究領域的“圖騰”濫用之風在進入21世紀后得到更多清理,但仍影影綽綽。

當然,并不是凡有圖騰皆為“泛化”。比如葉舒憲長期對“圖騰編碼”一類問題的思考,凝結(jié)為著作《熊圖騰——中華祖先神話探源》。他受“原型批評”文藝理論的啟發(fā),結(jié)合北方民族考古實物,探討祖先神信仰問題。而“原型批評”一度被稱為“圖騰批評”。葉舒憲認為“反圖騰主義”和“泛圖騰主義”兩種傾向都失之偏頗,只要不將一般自然崇拜混同于指向祖先、血緣的圖騰崇拜,這一概念仍有其學術(shù)生命力。(65)參見葉舒憲:《熊圖騰:中華祖先神話探源》(增訂本),陜西師范大學出版總社,2018年,“自序”第2-3頁。但問題是,圖騰概念之于中國文化研究,只在很有限的范圍內(nèi)具備解釋力;而對圖騰的誤讀和濫用卻經(jīng)常導致研究中的概念先行、張冠李戴、望文生義,極大阻礙了對本土文化現(xiàn)象的深入理解和準確認知。

六、結(jié) 語

“圖騰”是20世紀中國人文學術(shù)的基礎性術(shù)語,不僅因為著述極多,更因為在中國神話、民俗、古代社會、藝術(shù)史研究中“圖騰”是重要概念工具。借由“圖騰”學說,上古諸多以往無法解釋的問題,諸如動物祖先、感孕神話等,都能得到合理化。這種進化論的原始文化觀,也能夠給缺乏實證材料的古史、古語文、古民族研究注入唯物色彩。在特定歷史情景中,諸如“龍圖騰”這種“時尚概念”(66)施愛東:《龍與圖騰的耦合:學術(shù)救亡的知識生產(chǎn)》,《民族藝術(shù)》2011年第4期。的發(fā)明,起到了凝聚認同的作用。對當代少數(shù)民族圖騰的研究,多半也是站在“原始”“古老”“悠久”“遺留物”的文化預設立場。

但是,百年來中國學者對圖騰的大書特書,始終沒有跳脫出用西學概念適配中國問題的窠臼,甚至誤讀誤用并泛化應用場景。時至今日,圖騰研究仍然層出不窮,但對本土復雜問題的闡釋力、針對性卻并不強。當然,圖騰概念在嚴格限定的范疇內(nèi)依舊是有效的。重要的是,透過“圖騰”進入中國學術(shù)的百年歷程,應重估一個舶來術(shù)語在社會語境中的生命歷程。當“圖騰”的學術(shù)紅利幾盡時,不妨嘗試擺脫依賴西學話語的學術(shù)惰性,從中國實際出發(fā)生產(chǎn)出真正意義上的本土概念和學術(shù)話語。