理解“以德立身”之三重邏輯

王仕民　尹慧

摘 要：修德為人立身之本，行萬事必先以德立身。從橫向觀，以德立身貫穿于人的自然生理層面、個人修為層面和社會交往層面，應修德以盡性而充實；從縱向觀，以德立身根據(jù)人認知境界的不斷提升，展現(xiàn)出不同的內容要求，貫穿于人之發(fā)展始終。以橫縱交織的認知、感悟、實踐為承載，從理論邏輯、關系邏輯、實踐邏輯三重維度對“以德立身”進行立體解讀，并在此基礎上觀照現(xiàn)實，修德之外潤與內控，內養(yǎng)心性，外修知行，從而實現(xiàn)知行合一、表里如一的合德行而立身狀態(tài)，且光照他人，普及社會。

關鍵詞：以德立身；理論邏輯；關系邏輯；實踐邏輯

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2023.02.027

中圖分類號：G６４1文獻標識碼：A文章編號：１６７２-９７４９（２０23）０2－０155－０5

百行德為首，立身德為先，要立其身必先行其德，無德，身無法立之。德治思想是新時代中國特色社會主義思想中的重要內容，習近平總書記曾多次強調加強思想道德建設的重要性。全國高校思想政治工作會議上，習近平總書記將立德樹人作為高校思想政治工作的中心環(huán)節(jié)，充分說明修德立身對于當前社會建設的重要意義。品德修養(yǎng)是人立身之根本，它貫穿于人的各個階段、各個方面。至內，是對自我的理性認知，至外，是對行為處事的合理規(guī)范。對“以德立身”的理論邏輯、關系邏輯、實踐邏輯進行系統(tǒng)分析、全面解讀，有助于我們廣而深地理解“以德立身”的豐富內涵，并根據(jù)自身實際，有針對性地將其落實到我們行為處事的方方面面。

一、“以德立身”的理論邏輯

馬克思從人的類本質屬性出發(fā)，把人的需要概括為動物性本能的生存需要和超越動物性的發(fā)展需要。其中，生存需要主要指物質需要，而發(fā)展需要則包括文明、情感、真、善、美等價值尺度的道德需要。兩種需要如同人的肉身與靈魂，互為依存，只有在生存需要的現(xiàn)實支撐下進行一切合乎道德規(guī)范的發(fā)展需要，人才能實現(xiàn)平衡健康的發(fā)展。因此，“德”與“身”同在，且相互促進、相互作用。從字源入手，梳理“以德立身”的理論邏輯，是對“以德立身”的基礎理解。

德，是人性的重要組成部分，國人歷來習慣把道德與人性緊密相聯(lián)，稱其為德性。錢穆對德性曾作解釋，“天賦人以性，因有此性始成其為人，亦始成其為我。由性始有德，故中國人常連稱德性”^[1]。在國人的思想觀念中，將德性視為人性的一部分，如同“惜命”一般“惜德”。“惜命”生理層面次之，主要是對價值層面的光大?！案粷櫸?，德潤身?！保ā抖Y記·大學》）將德性與生命的價值意義相聯(lián)系，人的一生力求其繁衍創(chuàng)造，止于至善，沒有德性潤澤的身軀，如同失去靈魂。因此，德性對國人而言，被視作安身立命之根本。德性雖為人天性的一部分，但也是動態(tài)變化的。德性于身，修而得之，不修則舍之，若不時刻修之，則將退為惡德。因此，國人講究修德，將其視為光大生命價值與意義所在。孟子講：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┩樾?、羞恥心、敬畏之心、辨是非之心，作為人區(qū)別于動物的本質屬性，是人之初德的體現(xiàn)。初德置于本我的人性之中，也以非理性形式存在，不夠深入，也不穩(wěn)定，容易受到后天的環(huán)境、人為等因素影響，若不修之，初德會逐漸消失，甚至轉化為惡德。孟子講：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！保ā睹献印る某鲎怨隆罚┖筇斓男逓閷θ说滦缘耐晟婆c穩(wěn)定尤為重要，德性為人之本性，修而得之，不修則舍之。

身，基本定義為人、動物軀體的總稱，或者物體的主要部分。“身”不僅是自然屬性層面的軀干肉身之意，其更延伸至在社會層面，是對自我的安定以及精神歸屬的寄托?！吧怼迸c“神”同音，由此引申出生命、精神的含義，作為大我層面的精神意義。如 “殺身成仁”賦予了維護正義事業(yè)而不惜犧牲自我的精神蘊意。因此，“身”作為自我概念，可從身體發(fā)膚到社會精神層面進行層層延伸，作為自然屬性，專指身體主要軀干的生理解釋；作為個體層面，表示為自我、個人的自稱代詞；延伸至社會層面，則是對社會地位、精神品德含義的引申。

以德立身，“立”為關鍵。一方面，“立”是一種動態(tài)實踐，是個體對于自身德性達成知行合一，立而穩(wěn)定的合德性狀態(tài)。另一方面，“立” 也是一種穩(wěn)固狀態(tài)，即德性長久穩(wěn)定地存在于個體內部，將修德作為自身穩(wěn)定的行為準則。最后，“立”還作為德性多維立體的表現(xiàn)形式涵載于個體“身”之中，以階段性、層次性的縱橫相融來展現(xiàn)出德性的立體存在。

君子以德立于身，從橫向觀，人的自然生理層面、個人修為層面、社會交往層面都涵蓋了豐富的德性內涵，應修德以充實盡性。從縱向觀，德性修養(yǎng)隨人的認知增長，展現(xiàn)出不同的內容要求，以德立身伴隨著人的成長發(fā)展始終。以德立身，予身以不同階段、不同層次的德性內涵，厘清、理解其中的關系邏輯，有助于指導我們在修德立身過程中的具體實踐。

二、“以德立身”的關系邏輯

從人的自然生理層面、個人修為層面、社會交往層面來厘清“以德立身”的關系邏輯，由淺入深，由內至外地對道德與人性、道德與人的全面發(fā)展、道德與社會的全面發(fā)展之間的關系進行階段性、層次性解讀，是對“以德立身”針對性、系統(tǒng)性地理解。

1．生理層面，立身以人之初德

“食、色，性也?！保ā睹献印じ孀由稀罚╋嬍衬信侨说幕拘枨螅谌说淖匀簧韺用?，需要對人性中的初德進行把控，以求立德于身以理性認知。人對于自然生理層面的欲望應有合理的判斷與選擇，孟子有云：“可欲之謂善?！保ā睹献印けM心下》）針對人自然屬性層面的基本需求，人必須要具備“內在尺度”，以此衡量什么是“可欲”，什么是“不可欲”。饑餓屬于人的生理反應，需要攝取食物解決溫飽，這是人的基本需求，是可欲的。但一門心思只在吃上下功夫，只食山珍海味，對粗茶淡飯萬般嫌棄，欲念無法得以滿足和平衡，則屬于不可欲的?！翱捎^之善”，須講究“生理合一”，即“生命，生活與當然的準則道德的合一”^[2]。張岱年提出“生理合一”的概念，解釋了人的生存欲念與道德規(guī)律之間的相互關系。生與理不能離開，求生之充實、生之圓滿，必以理而導之、克之。好的生活即為合理的生活。生存與生活需要合理，是人對于欲念合理化、適度性的建立與調控。所有的德性修養(yǎng)離不開人的衣食住行，自然生理層面的德性與人的日常生活密切相伴，因平凡而不被人重視，人們會忽視其德性的存在。食色為人之大欲，越是基礎層面的欲望，越是需要修煉，以可欲為之善。

2.個人修為層面，立身以德之內控

修身以德是人自身分內之事，不受外在客觀因素的影響，既不怨他人，也不求他者?！熬忧笾T己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不過乎哉！” （《荀子·榮辱》）修身立德，更重視從自身下功夫，內省修己，不怨天尤人，不受外在因素左右，更不被外在利益奴役。

德性的修養(yǎng)不是目的，也不是手段，以德立身關乎于己，從橫向觀，對德性的修養(yǎng)，要做到充實之謂美。從縱向觀，修德是人一生持之以恒的作業(yè)。《孟子·盡心下》曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。”美是一個人自身仁義道德的內在品質，并且充盈于外在行為表現(xiàn)之中，對于仁義道德的內在修為，孟子主張要做到擴而充之，美是美在其分量的充實上，只有盡性才達到美。我們常言“美滿”二字，便是對充實謂之美的表述，不滿不充實則不為美。生命之充實在其修德之盡性，具體講，就是對自身仁、義、禮、智的充實修得。孟子有云：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也；凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子將充實之美的具體內容概括為，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，并且指出德之盡性的重要價值，擴而充之矣，若火之始然，泉之始達茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。由此可見，對于德性的修養(yǎng)，不僅要具備，同時還要充實盡性才到位。對于以德立身不僅要做到充分實在，還要將其作為人一生的品行追求。從縱向觀，隨著人年齡的增長、閱歷的增加，其德性的修養(yǎng)會表現(xiàn)出不同的要求和標準?！墩撜Z·季氏》有云：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！痹诳鬃涌磥恚说牟煌A段所面臨的主要矛盾不同，其修德的內容也有所不同。人的一生對于德性的修養(yǎng)是無止境的，根據(jù)人的差異性而凸顯出德性修養(yǎng)的客觀性、普遍性以及特殊性，需要根據(jù)個體自身的具體情況有針對性地進行以德立身。

3.社會層面，立身以德之外放

當“身”作為社會層面，具體表現(xiàn)在為人與行事的實踐過程中實現(xiàn)道德修養(yǎng)的社會價值，將私德提升至公德高度，以求促進社會的穩(wěn)定和諧發(fā)展。因此，個人的德性在社會層面立之于外放，并且在整個過程中展現(xiàn)個體德性的社會性、實踐性和可遷移性等特性。

第一，德性具有社會性，道德修養(yǎng)不是孤立的個人行為，必須要在個體與自然、與社會、與他人相處的過程中體現(xiàn)德性價值存在。在家庭生活、集體生活、政治生活、經濟生活、文化生活等領域都有德性滲透。黑格爾曾講：“一切美德都活生生地表現(xiàn)在共同體里?！?sup>[3]以德立身承載于國家、民族、社區(qū)、社團、家族等共同體之中，對個體德性的評判也將其放在特定的社會條件下，以具體的為人行事來進行詳細判斷?！墩撜Z·里仁》有曰：“德不孤，必有鄰?！背浞煮w現(xiàn)了德性的社會交往屬性。因此，德性的社會性要求人要建立公德心，隨著市場經濟的不斷發(fā)展，德性的社會性屬性也越發(fā)明顯，公德心的邊界越來越擴大化，公德心的價值也越來越重要。人作為社會層面的人，被賦予了社會角色，并承擔社會責任，履行與社會發(fā)展相匹配的公共道德。在一定層面上，社會風氣的好壞可以衡量當前民眾德性水平的高低。因此，從另一個角度也反映出道德建設對維系民心、維護社會和諧穩(wěn)定具有十分重要的作用。

第二，德性具有實踐性，人作為社會層面的人，其德性雖是人的內在規(guī)范和要求，但它不是抽象地存在于人的思維之中，而是落實到具體的為人行事中。在社會交往中，我們經常會碰到利與義相互沖突的問題。此時，作為社會層面的人，應親知體知地在義與利的具體事件中做出選擇回應，并在實事實理中對自身的德性品格進行檢驗。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”^[4]。意識是人對于現(xiàn)實生活的能動反映，道德屬于人的意識中的一部分，道德的內容源自于生活，同時又指導生活，在人的倫理關系中形成具體的道德內容、規(guī)范、標準以及要求。人的倫理關系的形成源自于人的生產實踐，恩格斯認為，“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念”^[5]。人們的生產實踐活動包括對物質資料和精神資料的生產，道德在人們具體的物質生產和精神生產活動中得到體現(xiàn)。

第三，德性具有可遷移性，德性在自我與他人的相處過程中，互相影響，釋放光輝，從而形成德性的正向遷移?！俺鋵嵣菩哦麚P之，使有光輝，是為大人。大行其道，使天下化之，是為圣人。”（《孟子·盡心下》）將德性之光大而化之，普及旁者，先正其身，后正他人，展現(xiàn)了德性遷移的整個過程。德性的遷移，不僅體現(xiàn)在個體與個體層面的平行遷移，同時也體現(xiàn)在個體與社會層面的升華遷移?！熬又畬W，成己成物既是合內外之道。施之于社會，得益于社會；施之于他人，得益于他人?！保ā吨杏埂罚﹤€體的德性之光雖無法照亮整個國家與社會，但人人都散發(fā)德性之光輝，互為影響，相互照亮，就能促進整個國家民族的向前發(fā)展?！暗滦阅苁刮覀冊谏鐣餐w中敬他人，講廉恥，秉禮讓，守秩序，使人的內心有序，外在行為有規(guī)范，團體有凝聚力，民族有內聚力?！?sup>[6]每一個個體的德性價值是組成和諧社會的一部分，是個體向社會層面德性遷移的具體表現(xiàn)。同理，國富則民強，國富，不僅富其物質資源，同時也富其思想和精神。從國家層面倡導道德建設，提升民眾的德性修養(yǎng)，是國家對民眾道德的遷移。古往今來“修身、齊家、治國、平天下”（《禮記·大學》），國與民互為依存、密不可分。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中既倡導“天下興亡，匹夫有責”（《日知錄·正始》），強調個人對國家高度的認同感、歸屬感和使命感，同時也主張 “民為邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》），為政以德的親民之道。

三、“以德立身”的實踐邏輯

反觀當前社會，人們對“道德”的認知仍存在種種歪解，以至于人的德性不能足夠理性客觀地發(fā)揮指導作用，“以德立身”仍存在反思與提升的空間。主要表現(xiàn)為：其一，道德異化現(xiàn)象的存在。賦予道德以過分的工具性價值，將德性修養(yǎng)主要作為達成行為目的、獲得他人認可的手段。如，認真學習，主要是為了得到獲得獎學金；刻苦工作，主要是為了博得上級領導的好感，修身立德被附著了強烈的功利性色彩。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里將合德性與德性異化做了區(qū)分，“當一個人喜歡某事物時，那事物就會給予他快樂。合德性的行為給予愛德性者快樂。許多人的快樂互相沖突，因為那些快樂不是本性上令人愉悅的”^[7]。進行合德性的行為能給人帶來發(fā)自內心的快樂，如果將德性當成獲得功利目的手段，勢必會偏離德性的人性本真，而淪為異化的德性，一切向善的行為也將成為偽善。所以，德性的建立僅靠外在目的的支撐，游離于功利性層面，一旦目的消失，德性也會跟隨其消失，不能立身以穩(wěn)固。其二，道德強迫。以道德名義，加入自我的主觀臆斷，將自我道德標準強加于他人身上，干涉他人的道德行為。如道德綁架行為就是典型的道德強迫，在現(xiàn)代社會屢見不鮮，已成為人們必須重視且反思的社會問題。尼采曾講：“迫使人們遵從道德本身就是不道德的?！笔氐虏皇菍Φ滦缘慕d，輕道德權利而重道德義務是一種片面的道德觀念，羅素講：“若理性不存在，則善良無意義?！毙薜聻樽栽缸杂X之事，具有自主性，而非服從性。只講道德義務而忽視道德權利，德性處于失衡狀態(tài)，也就不可立之。

如何實現(xiàn)“以德立身”，應從“以德養(yǎng)身”與“以德修身”兩個層面作詳細思考。以德養(yǎng)身，重在“養(yǎng)”，養(yǎng)其心、養(yǎng)其性，即為外在德性資源對個體德性的外潤供給，達至對德性認知的深化。而后，將外潤之德內化成為個體對德性的自我修為，內化于心而外化于形，以德修身?！傲⑸怼币浴梆B(yǎng)生”和“修身”為實踐基礎，完成以德養(yǎng)身的外潤與以德修身的內控，內外兼具達到德性屹立于身的穩(wěn)定狀態(tài)。

以德養(yǎng)身，養(yǎng)德之外潤。以德養(yǎng)身為德性對自身的滋養(yǎng)與潤澤，使自身之德性處于充盈健康的狀態(tài)。養(yǎng)身為立身之基礎，以德養(yǎng)身，重在“養(yǎng)”，主要是養(yǎng)其心、養(yǎng)其性。習近平總書記在全國黨校工作會議上強調：“種樹者必培其根，種德者必養(yǎng)其心”，修德立身是一門“心學”，盡自身之善心，方可知自身之本性，從而懂得生命的意義，宇宙萬物的規(guī)律。保持自身之善心，使自我德性充盈，便找到了順應宇宙萬物客觀規(guī)律的方法?？鬃訌娬{以德養(yǎng)身，認為人之品德“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”（《論語·泰伯》）。其中，《詩》《禮》《樂》都是激發(fā)個體正義感、立身處世、培養(yǎng)高尚道德情操的潤德資源，為個體自身德性的提高提供了養(yǎng)身之料。因此，接受德之外潤，堅持自我學習十分重要?！暗赖滦摒B(yǎng)像其他修養(yǎng)一樣，也是一種學習與實踐融為一體的知行合一活動。對于道德修養(yǎng)來說，道德意識是前提，道德知識是基礎。提升道德素質是一個需要不斷下功夫的長期過程，道德素質能否得到提升關鍵在于道德修養(yǎng)的功夫。”^[8]另外，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《里仁》） 吸取與反省他者德性好壞，樹立看齊意識，也是養(yǎng)德之道。值得注意的是，養(yǎng)，不是來者不拒、全盤接受。要將外潤之德與自身實際緊密相連。“吾日三省吾身?！保ā墩撜Z·學而》）養(yǎng)的同時，重在省，將外潤之德結合自身實際，不斷反省、感悟，經過自我消化后的外潤之德才能真正被個體吸收內化。

以德修身，修德之內控。強調自我德性的認知和建構，充分體現(xiàn)主體的自覺性與能動性，從思想到行為，逐漸形成一套自我規(guī)范和約束的修德內控體系。古人強調修身以德，身不修則德不立，孔子講，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而篇》）。常修自我之德性，才能一直清楚地認識自我和把握自我，以德修身磨練德之內控，也是將德性屹立于自身的具體實施，主要包括以下幾點：

第一，以德自律，遵循道德的要求對自我言行舉止進行約束和克制。在儒家思想中，以德自律講究克己復禮?！翱思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！?（《論語·顏淵》）克己是一種自控自律的境界，克制自我而不被外物所誘惑，符合道德行為規(guī)范而不為所欲為，克己者勝也。 “禮”即“理”，由人們的道德觀念和日常的風俗習慣所形成的儀節(jié)，乃固理而不可易，復禮而使人的行為恢復到合理化狀態(tài)。以德自律，律其心性、律其身行，最終達到以德控身而實現(xiàn)立身之目的。

第二，以德自省，除了嚴于律己以求符合道德規(guī)范以外，還需要時常進行自我評價、自我反省和自我調控。以德自省是對自我德性意識的能動反饋?！拔崛杖∥嵘??！保ā墩撜Z·學而》）以德自省是與自我對話，通過向內看，對自身德性進行正確客觀的評價，肯定優(yōu)點，正視缺點，通過自我調控，達到自我教育的作用。以德自省不等同于一味地自我批判，盲目的自我責備，以德自省還包括對自我德性的肯定和勉勵?！叭帐∑渖?，有則改之，無則加勉?！保ā都ⅰ罚┎还苁且宰晕覟橹黧w進行反省還是以他者為參照來進行對比審視，都是一種以鏡觀己，對自身德性的反思和修為。

第三，以德慎獨，即為在獨處無人監(jiān)督的狀態(tài)下，自身的行為舉止也能夠符合道德規(guī)范，謹慎不茍。以德慎獨，是個人德性修為的一種境界，誠于中，行于外，強調個人品行操守的一致性，不管是在人前還是人后，表里如一，而非故作偽善。《大學》有云：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至。見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎獨也?！笨陀^清楚地認識自我，正視自己的優(yōu)缺點，不自欺欺人，也不偽裝掩飾，個人德性修養(yǎng)的高低是由內及外的體現(xiàn)。人之視己，如見其肺肝然，掩飾自身不善來偽裝成為有德之人，自欺欺人，對自身德行修養(yǎng)毫無幫助，也終成不了君子。另外，以德慎獨也講究德性的穩(wěn)定性?！叭四芎氲溃堑篮肴?。”（《論語·衛(wèi)靈公》）德性修養(yǎng)是靠自身意識使之充實、宏達，強調主體的自覺性與能動性，依賴于他人者或怨天尤人者，無法真正理解以德立身的價值意義。

從養(yǎng)身到修身最終到立身，以德立身是一個從心到身、從外潤到內控的系統(tǒng)建設與調控的實踐過程，以求實現(xiàn)知行合一、表里如一的合德性穩(wěn)定狀態(tài)。在這個過程中，既要借鑒他者的實踐經驗，吸收外在德性資源，同時也要自我消化習得，調整把握，通過不斷實踐總結出符合于自身發(fā)展的修為路徑，將客觀他律的道德規(guī)范轉化為主動自覺的立身之道。立于身而不倒，使之身立而不斜，并且光照社會，普及他人。

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[責任編輯：張學玲]