禮樂的倫理精神

內容提要 原初時期禮樂一體，以敬神娛神的方式，發(fā)揮了維持群體秩序、鞏固共同體團結的倫理功能。殷周之際將禮樂制度化，其最大變革在于制禮作樂合于德，并以親親、尊尊、長長、男女有別的倫理原則作為禮樂的規(guī)定性。春秋時期，孔子以仁作為禮樂的內在依據，并重視樂化育人心的獨特價值。其后，《荀子·樂論》《禮記·樂記》都發(fā)揚了禮樂根源于人心的觀念。而《樂記》更提出了“禮者天地之序”“樂者天地之和”的理念，禮樂以儀節(jié)、儀式與樂歌、樂舞形式來追求“序”“和”這樣深遠的倫理目標，實現了禮樂倫理精神的歷史建構?？梢哉f，禮樂的倫理精神超越時代而綿延不斷，其所追求的化解沖突后的自由（“和”）且秩序井然（“序”），是中國傳統(tǒng)倫理對于世界文明的重要貢獻。

關鍵詞 禮 樂仁 和 倫理精神

徐嘉，東南大學人文學院教授

如何書寫中國倫理的起源或早期形態(tài)是一個難題。自蔡元培先生1910年完成現代中國第一部《中國倫理學史》開始，迄今已有二十余部系統(tǒng)研究中國倫理思想史的著作面世。概括而言，對先秦諸子之前的倫理思想的研究，大體上有三種方式：一是將殷周之際作為道德理性意識覺醒的時代，認為從殷人尊神到周人尊禮的變化過程中產生了中國早期的倫理道德思想的萌芽[1]；二是歸納和總結出西周以來的“孝”“德”“禮”等具有道德意味的觀念的產生[2]；三是挖掘中國倫理的形上依據“天”“命”的意義，詮釋“修德配命”“敬德配天”“皇天無親，惟德是輔”等命題的倫理價值[3]。應該說，這些研究所得出的中國早期倫理思想的觀念、范疇、命題已經比較清晰地呈現了前春秋時期的倫理思想的一般性特點，可以作為解釋中國倫理發(fā)展源流的依據。但是，由于傳世的甲骨文、金文和早期文獻本身的局限性，這些研究和描述不可避免地帶有孤立、零碎和空泛的特征。因此，本研究認為，西周的禮樂制度是一個整體性的文化模式，或者說是一整套建構國家體制、維持社會秩序的理念與指導民眾行為方式的準則與規(guī)范，對中國倫理特別是儒家倫理產生了奠基性的、持久性的影響，很大程度上決定了儒家倫理的原初形態(tài)，而且深刻影響了其倫理精神的形成與發(fā)展——此言倫理精神，是指倫理規(guī)范體系中核心的、本質性的價值目標，是一種自覺的意義追求和精神指向。

因此，本研究從禮樂的維度，探尋商周時期禮樂的倫理內涵，以溯源儒家倫理的原初形態(tài)與演化路徑。雖然春秋時期“禮崩樂壞”，禮樂之治漸失生命力，但是在經歷了西周、東周數百年的理論化、系統(tǒng)化的發(fā)展之后，禮樂鳳凰涅槃，最終升華為一種道德理想與倫理信念，從《論語》到《荀子·樂論》《禮記·樂記》，對禮和樂的新詮釋，使其具有更深刻而永恒的倫理精神。

一、原始禮樂的倫理意義

廣義的“倫理”，是人類社會的行為準則和內在秩序，是人倫關系的客觀結構與規(guī)范要求，即個體性的“人”與實體性的“倫”（倫理實體）的關系。對于早期人類而言，倫理的意義在于維持一個共同體（族群、氏族或部落）有序的社會生活，而禮樂則代表著人類早期社會生活中的倫理秩序。

禮樂所代表的上古敬神祈福儀式，主要包括對圖騰、祖先神與神靈的各種祭祀，這種活動的倫理意義十分明確。對圖騰的祭祀是期望通過信仰與本族有親緣關系的動物、植物或自然物的靈魂載體，而對族群有保護作用；對祖先神的祭祀，則是人們希望自己祖先的靈魂能夠庇佑本氏族的成員；在殷商卜辭中，對神靈的祭祀包括日、月、風、云、山、河、東、南、西、北之神等等，其中，“帝”是最高的眾神之神，管理人間事物，決定收成的豐歉，左右戰(zhàn)爭的勝負，對自然神、“天帝”的祭祀皆以祈福、祛災為目的。對此，余英時先生認為，禮樂的主要功能在于溝通天人。這種禮樂具有宗教的特征或性格，中國古代的宗教即托身于禮樂之中[1]。禮樂具有原始宗教的意味，就儀式而言，在事神祈福儀式中，禮與樂在獻祭、頌神、祈福的儀式規(guī)范都按照一定的規(guī)程進行，因為要溝通神靈，所以煩瑣而復雜、神圣而嚴肅，由此而有嚴格的規(guī)范要求。就目的而言，禮與樂是為了整個群體的利益，而非個體的精神需要。比如巫覡的求雨祭儀，對于農耕社會來說，對整個族群的生存、繁衍都意義重大。族群是一個血緣共同體，亦是一個天然的倫理實體，無論是祖先崇拜還是圖騰崇拜，周而復始的祭祀客觀上都在強化全體成員對族群（以及以后的宗族）的歸屬與認同，使之認識到個體與團體的魚水關系，因此既鞏固了個體對共同體的皈依，又促進了共同體的凝聚與穩(wěn)定。所以，禮樂的直接意義都是強化團結、凝聚對共同體的意識、不斷強化倫理實體的神圣性?？梢哉f，禮與樂是中國倫理最初的表現方式。李澤厚先生認為，以禮樂為特征的巫術禮儀的主觀目的是“溝通天人，和合祖先，降福氏族”，而客觀上達到的效果則是“保持秩序，鞏固群體，維系生存”[2]。此論十分精辟。禮樂的客觀效果，正是倫理的真正意義與功能，這很好地詮釋了原初禮樂的倫理性與價值所在。

二、“制禮作樂”的倫理基石

西周初期，“周公制周禮”（《左傳·文公十八年》），禮樂從殷商時期的祭祀儀式轉變?yōu)橐徽住罢?倫理”制度，其確立的禮與樂的倫理內涵很大程度上決定了儒家倫理的原初形態(tài)，并影響了其倫理精神的形成與發(fā)展。概要而言，禮樂制度的倫理基石有三層內容：一是“制禮作樂以合德”，“德”是“敬德保民”的行為和良善的品性；二是禮樂制度以宗法家族倫理為支撐；三是“樂以養(yǎng)德”。

可以確定，在反映西周思想的文獻中，把“德”作為道德意義上的“好的行為”“好的品性”是周人對“德”注入的新內涵。小邦周取代大國殷，在周人看來是“以德配天”的結果。《召誥》云：“（夏殷）惟不敬厥德，乃早墜厥命?！薄渡袝げ讨僦吩疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔?！薄犊嫡a》云：“丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷，裕乃以；民寧，不汝瑕殄?！边@是周公追述文王“克明德慎罰”是德政的典范，并告誡康叔以德治民的道理。所以，王國維《殷周制度論》中說：“殷周之興亡，乃有德無德之興亡。”而表現方式，則是通過西周時期的治禮作樂來彰顯“德”：

禮、樂，德之則也；德、義，利之本也。（《左傳·僖公二十七年》）

先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。（《左傳·文公十八年》）

“則”是法則、規(guī)范，即具體的禮樂制度——禮樂既確定了相應的身份、地位、享受等級，亦確定了責任和義務，而這些責任和義務兼具政治要求與倫理要求。在履行禮樂的規(guī)范中，觀察人的德行、德性，以好的德行處理事情衡量功勞，這是享用俸祿的依據。所以，建立一套有效的政治、文化制度，要求“制禮作樂”合于“德”?！熬吹卤Ｃ瘛薄暗挛┥普陴B(yǎng)民”的觀念意味著，“德”不但是周王應然的善行，亦是向善的品性，以此保民，即是保周之天命。

其次，西周設立的禮樂制度遵循明確的宗法倫理，并以此作為有力的支撐。李學勤先生在《邲其三卣與有關問題》一文中對比殷墟二祀邲其卣銘文與周初的保尊、保卣銘文，指出商周祀制類同，因多于革[6]。對此，陳來認為，虞夏商周四代禮制存在差異，但四代禮制具有相同的結構，對祭祀場所、祭祀對象、祭祀器物的種種規(guī)定，只有細節(jié)的差異，而無結構的不同[7]。劉雨先生的研究最具說服力，他指出，西周的祭祖禮共二十種，“除翟、禋、嘗三種次要祭禮外，其余十七種祭祖禮都是殷周同名”[8]。其實，商周禮之儀節(jié)、儀式大同小異，而內在之禮制、禮義已發(fā)生根本性變，“禮”已成為一種具有倫理性的政治制度——以血緣關系為基礎的“禮”，才是西周區(qū)別于殷商的地方。王國維先生《殷周制度論》所言之“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”亦是指此。這種變革，核心在于“永保厥命”的政治要求，卻以宗法倫理加以實現與強化。具體而言：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體?！盵1]

①殷商時代，王位繼承制度既有父死子繼，亦有兄終弟及。殷代中丁死后，因諸弟爭位而有九世之亂，殷之衰亡與此有莫大的關系。鑒于殷人之失，王位繼統(tǒng)法上的周代禮制變革為“立子立嫡之制”。由此又衍生出了宗法制，即嫡庶之別、大宗小宗之分。不但天子、諸侯遵循“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”的原則，而且貫徹于大夫以下。而為了嚴分嫡庶，又衍生出居喪期間的喪服之制?！秲x禮·喪服》規(guī)定的喪服由重至輕，分為斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻之“五服”。這一規(guī)定因居喪者與死者血緣關系的親疏遠近不同而有服喪時間長短、喪服規(guī)制的輕重之別。靜安先生以“親親、尊尊、長長、男女有別”為“喪服”之制的原則，其實這亦是整個西周禮樂之制的原則。②《禮記·王制》中規(guī)定“廟數之制”：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟：二昭、二穆……大夫三廟……士一廟。庶人祭于寢?！币?、周皆以廟供祀祖宗，殷代“親親”之統(tǒng)并不嚴格，而周代規(guī)制進然，即天子七廟，諸侯、大夫、士的廟數依次遞減。這既是等級制度，又強化了宗法家族的組織結構，其依托的是以“親親”“尊尊”為核心的宗法家族倫理。③“同姓不婚之制”，是通過同姓不婚而對異姓之國等非宗法所能統(tǒng)攝的各種勢力進行聯姻的方式，“以婚媾、甥舅之誼通之，于是天下之國，大都王之兄弟、甥舅，而諸國之間，亦皆有兄弟、甥舅之親。周人一統(tǒng)之策，實存于是”[2]。即把需要團結的力量，通過聯姻的方式，以倫理的方式有機地聯系。這形成了“家國同構”，即“以尊尊之義經親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制”——政治結構采用了凝聚家族的倫理機制，從而一統(tǒng)天下。

綜合而言，以上“立子立嫡之制”“廟數之制”“同姓不婚之制”皆以倫理道德為秩序原則，王國維說：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝?！盵3]民彝者，人與人之間相處的倫理道德準則。進而言之，“由是制度，乃生典禮”，此言典禮即禮樂儀式，是“此其所以為文也”，這種“文”的方式是以高度儀式化的禮樂儀式來給予制度以正當性與合理性?！爸贫?、典禮者，道德之器也，周人為政之精髓，實存于此?！盵4]禮有禮器、禮制、禮義、禮儀等形態(tài)，而西周建立的制度層面的禮是最重要的，支撐禮制的宗法家族倫理亦成為禮的核心內容。

最后，周代的禮樂制度中，樂的倫理價值在于“樂（教）以養(yǎng)德”。西周的禮樂制度雖然以禮為主，但亦有樂政、樂治等內容。如《禮記·王制》載：“天子五年一巡守……命太師陳詩，以觀民風。”《漢書·藝文制》載：“古有采詩之官，王者所以觀風俗得失，自考正也?！碧貏e是《周禮·春官·大司樂》中說：“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。”即樂可以招致鬼、神、祇而祭祀，以使得各邦國親睦、和諧民眾、安定賓客，使邊遠的少數民族悅服歸附。樂治的意義可見一斑。當然，在禮樂制度中是樂制配合禮制，樂儀配合禮儀?！岸Y樂征伐自天子出”代表著秩序井然，制禮、作樂、征伐等國家大事都是王的專有權力。此外，樂的享用等級遵守禮的要求。王國維先生在《釋樂次》中詳細說明了天子、諸侯、卿、大夫在典禮過程中如何用樂的等級要求。而除樂政、樂治之外，樂的一大功能在于“樂教”?！吨芏Y·春官·大司樂》載：

（大司樂）掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗。

（大司樂）以樂德教國子中、和、祇、庸、孝、友，以樂語教國子興、道、諷、誦、言、語，以樂舞教國子舞《云門》《大卷》《大咸》《大夏》《大濩》《大武》。

樂教包含樂德、樂語與樂舞，以樂涵養(yǎng)而成德，鄭玄注《大司樂》說：“中猶忠也。和，剛柔適也。祇，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友。”不僅如此，《云門》《大卷》頌黃帝之德，《大咸》贊唐堯無所不施之德，《大夏》譽夏禹平治水土之德，《大濩》言湯能救民之急之德，《大武》表武王伐紂救民于水之德。樂舞的內涵中自始就有豐富的倫理教化內容。

所以，殷周之際從尊神事鬼到尊禮尚施的歷史性跨越所展現的禮樂文明，很大程度上是倫理意義上的進步。雖然周禮與事鬼敬神等祭祀活動并不是徹底一刀兩斷，但是，這至多是一種神道設教，周禮所展現的禮器的分別，服制的區(qū)分，冠婚喪祭相見的儀節(jié)，男女之別、長幼之序的規(guī)定，都是一種更理性而文明的社會形態(tài)。其以嚴肅、神圣的禮樂儀式展現出來的政治制度、倫理要求、道德規(guī)范，都昭示著古代思想世界中的非理性、神秘性色彩開始淡去，倫理道德色彩開始凸顯。西周禮樂制度所依賴的倫理觀念，是一個以人的理智和人性的自覺來實現社會進步的學說。

三、釋禮歸仁與樂以成人

春秋時期，隨著周王室力量逐漸衰微，禮樂制度走向衰落，但這一時期以孔子為代表的儒家學派對禮樂的依據、本質的思考，卻促進了禮樂走向倫理層面的理論建構。

西周的禮樂制度的表現方式無疑具有強烈的儀式感，玉帛薦獻、進退揖讓、黃鐘大呂、干戚羽旄等等，充滿了“郁郁乎文哉”的藝術之美。但是，禮樂儀節(jié)嚴格的動作規(guī)范與程式，都象征著秩序。比如《儀禮》中所記載的諸侯見天子的“覲禮”，從“至于郊”“天子賜舍”“諸侯前朝”到“諸侯覲于天子”“祭天”，一言一行、一問一答、一舉一動、服飾、車馬皆有規(guī)定，體現了覲見諸侯的尊卑等級、血緣遠近[1]等復雜的“政治-倫理”關系。而春秋時期的“禮崩樂壞”，不僅表現為“八佾舞于庭”這種對禮樂制度的直接僭越，而且禮樂儀式與實質內容的分離、脫節(jié)更是當時司空見慣的事情。那么，禮樂作為儀式，其本質是什么？其實，這一問題在當時已有諸多討論，即禮儀與禮義的區(qū)別。有兩個有名的歷史事件：其一，魯昭公出使晉國，“自郊勞至于贈賄，無失禮”。但晉大夫女叔齊卻認為，魯昭公的行為“是儀也，不可謂禮”。因為“禮之本”在于“所以守其國，行其政令，無失民者也”，即政治上的權力合法性的根據，而魯國的政令出于卿大夫，有人才不能任用，人民心中沒有國君，可以說已失去了禮的根本[2]。其二，趙簡子向子太叔請教揖讓周旋之禮，子太叔亦回答說，“是儀也，非禮也”。真正的禮是“天之經也，地之義也，民之行也”，又說“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”[3]?？梢钥闯?，《左傳》中嚴格區(qū)分了“禮”和“儀”的不同，這種區(qū)分既指政治上的“禮之本”與“禮之末”之分，亦是倫理上的禮義和禮儀之別。

正是在這個方向上，孔子面對禮樂的形式化、表面化問題，在追究禮樂的源頭與本質時，創(chuàng)造性地將禮和樂建立在“仁”的基礎上，賦予禮樂以深刻的倫理依據?？鬃釉唬?/p>

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉。（《論語·陽貨》）

禮，與其奢，寧儉。喪，與其易，寧戚。（《論語·八佾》）

仁而不仁，如禮何？仁而不仁，如樂何？（《論語·八佾》）

禮樂不在玉帛、鐘鼓等形式，其本質是人內心的仁，沒有仁的禮樂，徒然有其儀節(jié)和禮樂之器罷了?！墩撜Z·陽貨》載，孔子的學生宰我認為，三年之喪太久，而孔子認為，三年之喪，才能表達內心對父母的情感，才能心安。宰我對禮樂的看法是只是形式上的，沒有發(fā)自內心的情感，這樣的禮樂是無根的?？梢哉f，孔子對禮樂最大的發(fā)展在于賦予禮樂以內心的根據——“仁”。孔子對“仁”最一般意義的解釋是“仁者，愛人”。這種“愛人”，始于“孝悌也者，仁之本與”（《論語·學而》），“本”是基礎、起點之意，即孝、悌這種血緣之愛，樸素而自然的情感是心中的初始之“仁”。然后，這種愛親之情擴大，“老吾老以及人之老”，或者“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”，即可以通過將心比心、推己及人的方式將血緣親情擴展成為一種人與人之間的普遍的感情，最后成為“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”的倫理金規(guī)則——一種道德標準（忠恕之道）由此建立起來。可以說，禮樂的儀節(jié)、儀式建立在人的“仁性”基礎上，才是社會秩序的根本保障。在孔子的思想中，禮樂依然神圣，不是因為禮是“本于天，肴于地，列于鬼神”的權威，而是因為禮樂根植于人人皆具的血緣親情之中。

“仁”不只是為禮樂注入的嶄新的合理性依據，亦豐富了禮樂的倫理道德層面上的內涵。如果說《左傳》中對禮儀與禮義的區(qū)分，看重的是“禮”的治國層面的典章制度是否合于“德”，那么，孔子一方面持有同樣的態(tài)度，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），另一方面，孔子為禮樂注入的“仁”，在禮樂制度功能弱化的時代更凸現了“禮教”“樂教”的意義：

子曰：興于詩，立于禮，成于樂。（《論語·泰伯》）

“興于詩”者，《詩經》是抒發(fā)情感的，語言樸素，“而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入”；而“立于禮”，意為禮的規(guī)范使人立足于社會?？鬃诱J同作為制度的周禮，但更擴展了“禮”的倫理道德內容。比如《論語·泰伯》載：“子曰：恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！边@里的“禮”不是具體的行為規(guī)范，而是引申為行為的“規(guī)則、尺度”。所以朱熹《四書集注》注曰：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數之詳?！边@一解釋非常精當，不是禮制之“禮”，而是道德意義上的禮教之“禮”。對于“樂”亦是如此?？鬃蛹染S護作為制度的“樂”的嚴肅性，強調“天下有道，則禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》），又首倡“成于樂”，即樂對于人格之完成的意義。朱熹《四書集注》注曰：“古人之樂，聲音所以養(yǎng)其耳，采色所以養(yǎng)其目，歌詠所以養(yǎng)性情，舞蹈所以養(yǎng)其血脈。”一言以蔽之，這是樂以成性?！抖Y記·仲尼燕居》中記載了孔子與學生的一段對話，更細致地解釋了“興于詩，立于禮，成于樂”：“不能《詩》，于禮繆。不能樂，于禮素。薄于德，于禮虛?！_于禮而不達于樂謂之素，達于樂而不達于禮謂之偏?！睙o樂，禮教的形式就過于寡淡；無內在之德，禮的儀節(jié)就顯得虛偽。通曉禮而不懂樂，就質樸無文；通曉樂而不通曉禮，就會造成更大的缺失。

簡言之，孔子對于禮樂制度是完全贊同的，但是，在“禮崩樂壞”無可挽回的發(fā)展趨勢下，孔子以“仁”作為禮和樂的內心依據，發(fā)展了禮和樂在倫理道德層面的價值，將禮作為道德行為的規(guī)范、尺度，將樂作為成就理想人格的方式。特別是孔子認識到了樂的特殊表現方式而肯定了樂的獨特價值——樂的特征即引人入勝的旋律、節(jié)奏、舞蹈、黃鐘大呂等，能夠使人在精神愉悅、情感共鳴中完成內在品性的升華。西周的樂治方式中隱約有此義，而孔子更加明確而強化了樂的這一功能?？梢哉f，孔子對樂的這一觀念成為后世持續(xù)認同的一個重要方向。

四、“天地之序”與“天地之和”的倫理精神

孔子之后，禮樂漸成儒家堅守的一種理念，不同于制度形態(tài)的禮樂，也非儀節(jié)上的儀節(jié)、樂歌、樂舞，而是將禮樂轉化為一套理論化的具有強烈倫理價值意味的思想觀念。這出色地體現在《荀子·樂論》《禮記·樂記》等儒家經典中。對于禮之起源，《荀子》說：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義而分之。（《荀子·禮論》）

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書》曰“維齊非齊?！贝酥^也。（《荀子·王制》）

這不是真實的“禮”的起源，而是在言“禮”的社會功能。人人生而有無限的欲望，必然導致紛爭，為此，先王制禮以使不同的人有貴賤之等、長幼之別，有智、愚、能、不能之分，皆使人各司其事、各有其位，即“禮”是人類社會的群體生活的保障。更重要的是，農、賈、百工、士大夫各盡其能、各居其分，富有天下而不自以為多，抱關擊柝不自以為寡——“禮”就是“斬而齊，枉而順，不同而一”的人倫秩序，即“禮”使社會成員以不齊為大齊，“維齊非齊”卻是“至平”。之所以能做到職分不同卻和諧一致，是因為“禮”的要求可以通過“樂”的“導志”來實現。“志”者，人之天然之情，人有好、惡、喜、怒、哀、樂之“六志”（《左傳·昭公二十五年》），“導志”是“樂”的意義與功能，因為“樂者，樂也，人情之所必不免也”，“樂”是人的快樂情感的自然表達，并且具有“入人也深”“化人也速”“可以善民心”等特點?！盾髯印氛摗氛f：

樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；……故樂者，所以道（導）樂[lè]也，金石絲竹，所以道（導）德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣。

先王制《雅》《頌》之樂，“使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不為諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心”，《雅》是周天子直轄地區(qū)廟堂祭祀時所用的“正聲雅樂”，《頌》是宗廟祭祀之樂（如《周頌》《魯頌》）莊重肅穆。先王制《雅》《頌》之樂，表達快樂而不過度，內容清晰而純正，韻律、旋律、節(jié)奏能夠激發(fā)人的善良之心。簡言之，“樂”以其特有的使人愉悅的、感動人心的方式，引導人們的情感表達，使社會以“禮”區(qū)分的等級秩序而合理起來。故《荀子·樂論》說：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也。”

將樂作為通向天下“大齊”“至平”的方式，荀子大大提升了樂的倫理功能，而在先秦論樂的典籍中，《禮記》中的《樂論》篇無疑將這一思想提高到了一個嶄新的高度，是先秦儒家樂論的里程碑?！稑酚洝份嬩浘幾胗跐h代，遍采《荀子》《左傳》《易傳》《呂氏春秋》《孔子家語》等典籍中論禮樂的片段，而采自《荀子》最多?！稑酚洝氛摌罚浅３錾乜吹搅藰返谋磉_方式的根本特征，以此對樂的功能進行溯源?！稑酚洝吩唬?/p>

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。

人心之于外物有所感動而自然吟唱出來的曲調是“聲”，“聲”輔以旋律變化，成為“音”，“音”再配以樂器演奏、持以舞具跳舞，而成為“樂”。簡言之，樂之起源，本于“人心之感于物也”，此論極有見地，而由“聲”而“音”而“樂”亦符合西周時期的“采風”傳統(tǒng)。人心感應于外物時，發(fā)出的聲音是不同的：哀心有所感時，發(fā)出的聲音“噍以殺”；樂心有所感時，發(fā)出的聲音“啴以緩”；喜心有所感時，發(fā)出的聲音“和以柔”；怒心有所感時，發(fā)出的聲音是“粗以厲”；等等。所以，圣賢的帝王“慎所以感之者”——對于能觸動人的情感的事情十分慎重，因為不同的“聲”“音”表現了不同的社會狀況。《樂記》曰：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！盵1《]樂記》在解釋樂治原理的基礎上亦開拓了“樂”在倫理層面的功能：“先王慎其所感之者。故禮以道（導）其志，樂以和其聲……所以同民心而出治道也。”“音”是自然而生、自發(fā)而成的民眾的心聲，“樂”則是在辨別不同“音”之后的有意識、有目的的創(chuàng)造。禮義的作用是引導、規(guī)范人們的心志，而樂是以其特有的方式來“和其聲”，即和同人民的聲音來統(tǒng)一民心而使社會安定、天下大治，這也是所謂圣王作樂以為教?！稑酚洝犯M一步說：

凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。

律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂。

因為“樂”能夠影響人的內在德性，所以是“通倫理”的。規(guī)范音律使其高低適度，排列樂章使其前后和順，如同各種倫理關系，使親疏、貴賤、長幼、男女的區(qū)別都由樂表現出來。所以，先王作樂不是率性而為，而是“本之情性，稽之度數”，根據人天生的情與心性，審慎地制定音律，使其發(fā)揮教化民風的作用?！稑酚洝分姓f：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉?！笔ト讼矘罚且驗闃纺軌蚴姑裥南蛏?，可以感人至深，可以移風易俗，起到樂教的作用。

如果說“審樂以知政”是西周來的某種共識，那么“樂者通倫理”則是《樂記》的貢獻。當然，《樂記》最大的理論意義在于繼承和發(fā)揚了《荀子·樂論》中“樂合同”的思想[1]，由此提出了禮樂的倫理精神。倫理的本質是共同體的行為規(guī)范，而倫理精神則是倫理規(guī)范體系的價值目標與精神指向，正是在這個意義上，《樂記》將禮樂的內涵升華到了倫理精神的層面，《樂記》曰：

樂者天地之和也，禮者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。

大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。

樂，象征天地的和諧；禮，象征天地的秩序。樂的精神是“和諧”，禮的精神是“秩序”。這不僅僅是給予禮樂以神圣的形上依據，更重要的是賦予禮樂一種深遠的、具有文明氣象的倫理精神，同時也指向了理想的文化模式和美好的社會形態(tài)?！皹分羷t無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！保ā稑酚洝罚┮粋€理想的社會，須禮樂相輔相成：一方面，禮的規(guī)制井然有序而使人不能爭；另一方面，樂使個體精神安寧、群體和諧安定，此乃更高的追求。毋庸諱言，中國傳統(tǒng)社會是一個有著嚴格等級次序的社會，維持這種秩序不僅要靠外在的規(guī)范，而且需要每個社會成員內心的認同——“序”要求行為一絲不茍，“和”既是對個人內心的一種修養(yǎng)要求，也是整個社會所追求的一種群體的狀態(tài)?！稑酚洝吩唬骸皹氛邽橥?，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮、樂之事也。禮義立則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。”樂是為了和合情感，禮是為區(qū)別差異。情感相和就能彼此親近，相互區(qū)別才能有所尊敬。樂過度就會失去敬重而無尊卑，禮過度就會疏離失和而對立。所以禮樂不可偏于一端，禮追求秩序，卻非冰冷的有序，而是有溫情的、和諧的秩序，也即是說，樂是在等級差異中求和諧，禮是在混亂中定秩序?！靶颉钡臉O致不是鐵的秩序，而是和諧的“禮之用，和為貴”。

更進一步說，禮樂是身心相應、內外統(tǒng)一的。內心的情感是倫理之源，樂者通倫理也；而外在的規(guī)范則是情感的共鳴，禮之至必達于樂?！稑酚洝氛f：“衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也；鐘鼓干戚，所以和安樂也?！鼻罢呤嵌Y發(fā)自內心之情，后者是樂以音律舞蹈之美合和人心?！稑酚洝分姓f：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也?！焙虾跚槿缓蟛拍軕醵Y。朱光潛先生說：“內不和而外敬，其敬為鄉(xiāng)愿（按：偽善）；內不合乎情而外求當于理，其理為殘酷寡恩；內無樂而外守禮，其禮必為拘板的儀式，枯渴而無生命。禮不可以無樂，猶如人體軀殼不可無靈魂?！盵1]

可以說，“禮者天地之序”“樂者天地之和”是禮樂文明獨特的價值追求。在《禮記·孔子閑居》里，孔子提出了無形式的“無聲之樂”“無體之禮”；《樂記》中也強調“大樂必易，大禮必簡”，即最隆重的禮獻祭的是最簡單的東西，最隆重的樂是最樸素的、使民合愛無怨的德音。這背后的深刻內涵在于，禮樂是儀節(jié)儀式和樂歌樂舞，更是在追求一種內在價值——“序”與“和”的統(tǒng)一，這是儒家倫理的一種深層結構和獨具特色的倫理精神。這種精神因“禮儀三百，威儀三千”的人文氣象而成其盛，因“樂至則無怨，禮至則不爭”的道德理想而成其久，已成為中國倫理的一種信念，這無疑具有超越時代的意義。

五、余論

雖然從《論語》《左傳》到《樂記》都強調禮的儀節(jié)和樂的形式表達都是“末節(jié)”，但這只是針對當時渙散的禮樂制度缺乏內在精神而言的。其實，禮的規(guī)定儀節(jié)、樂歌樂舞的表現形式都有重要意義。禮，在一舉一動中養(yǎng)成了秩序的習慣。樂使人在美的享受過程中，在抒發(fā)、宣泄情感中，以融善入美的方式感動人心、陶冶心靈?！盾髯印氛摗分性H有深意地詳細描繪了“鄉(xiāng)飲酒禮”的整個過程，樸素的樂與細致的禮規(guī)水乳交融，細節(jié)中所蘊含的是深層倫理秩序。與禮相比，樂最直接的作用是同化感情、引發(fā)共鳴。無論什么等級的人，或長或幼，或尊或卑，于悲傷之樂中一哀俱哀，于歡娛之樂中一喜俱喜，于肅穆之樂中皆是莊重之情，這是樂化除差別的功用，即《樂記》中所謂“合同而化，而樂興焉”之意。把禮的規(guī)則通過樂的感與化，使人在審美體驗中成人成德，這是儒家倫理的優(yōu)勝之處。

百年來，一批具有世界眼光的中國現代學者尤其重視禮樂的倫理價值。金岳霖《說禮》曰：“夫道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備。禮也者，體也。體不備，其他美德無由而生?！瓪W風東漸，厭舊喜新，夷狄諸夏，此其時矣！救末世而挽頹風，端在君子悅禮樂而敦詩書者，其有意于斯乎？”[2]賀麟先生則看重“樂”的意義：“儒家特別注重詩教樂教，確具深識卓見。惟凡百藝術皆所以表示本體界之意蘊，皆精神生活洋溢之具體的表現?！盵3]而對于禮樂作為一種普遍意義上的倫理精神，朱光潛先生的論述最為精辟，他說：“從來歐洲人談人生幸福，多偏重‘自由一個觀念；其實與其說自由，不如說和諧，因為彼此自由可互相沖突，而和諧是化除沖突后的自由。和諧是個人修養(yǎng)的勝境?！盵4]綜合以上諸論，可以說，禮和樂的倫理精神是相互關聯的，“序”與“和”的相輔相成、對立統(tǒng)一，體現了禮樂倫理精神的真諦，也是中國傳統(tǒng)倫理對于世界文明的貢獻。唐君毅先生說：“中國后來之學者之無不向慕三代，向慕文王周公之德教，亦即向慕此內涵的精神。而中國以后數千年之文化，皆本此原始精神，而經種種挑戰(zhàn)，再加同應，以次第發(fā)展至今而未嘗斷絕。”[5]在歷史發(fā)展過程中，禮樂的制度形態(tài)已經漸失其生命力，而唐君毅先生所說的禮樂之德教所蘊含的倫理精神，卻一直綿延不絕，歷久彌新。

〔責任編輯：洪峰〕

本文為江蘇省道德發(fā)展智庫、江蘇省公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心項目“中國傳統(tǒng)禮樂文化的倫理機制研究”（2242018S10016）、“商周倫理探源研究”、國家社科基金“先秦儒家倫理的情感邏輯研究”（19ZXB115）的研究成果。

[1]參見陳瑛、溫克勤、唐凱麟等：《中國倫理思想史》，貴州人民出版社1985年版；羅國杰主編：《中國倫理思想史》，中國人民大學出版社2008年版。

[2]參見張岱年：《中國倫理思想研究》，上海人民出版社1989年版；沈善洪、王鳳賢：《中國倫理史》，浙江人民出版社1988年版；張錫勤：《中國倫理道德變遷史稿》，人民出版社2008年版。

[3]參見蔡元培：《中國倫理學史》，吉林人民出版社2013年版；朱貽庭：《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師范大學出版社2003年。

[1][5][7]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，鳳凰出版社2015年版，第3頁、第368頁，第466頁，第357頁。

[2]王國維：《釋禮》，《觀堂集林》上冊，中華書局出版社2004年版，第291頁。

[3]郭沫若：《十批判書·孔墨的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第96頁。

[4]裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱——釋“庸”“豐”“鼗”》，《古文字論集》，中華書局1992年版，第200—201頁。

[6]羅振玉：《殷虛書契考釋·三種》下冊，中華書局2016年版，第463頁。

[1][4]余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第81—82頁，第83—84頁。

[2]李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第11頁。

[3]參見巴新生：《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國史研究》1997年第3期；李建德：《“德”之初義研究綜述》，《武陵學刊》2019年第1期。

[1]《郭沫若全集》歷史編第1卷，人民出版社1982年版，第336頁。

[2]余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第212—223頁。

[3]王德培：《〈書〉傳求是札記（上）》，《天津師大學報》1983年第4期。

[4]張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社1989年版，第154頁。

[5]參見徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，上海古籍出版社2007年版，第21頁；王德培：《〈書〉傳求是札記（上）》，《天津師大學報》1983年第4期。

[6]李學勤：《中國古代文明十講》，復旦大學出版社2004年版，第127頁。

[7]陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京大學出版社2017年版，第227—238頁。

[8]劉雨：《西周金文中的祭祖禮》，《考古學報》1989年第4期。

[1][2][3][4]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》下冊，中華書局出版社2004年版，第451—454頁、第474頁，第477頁、第475頁。

[1]《儀禮·覲禮》載：“（天子稱呼諸侯）同姓大國，則曰‘伯夫；其異性，則曰‘伯舅。同性小國，則曰‘叔父；其異性小邦，則曰‘叔舅。”（楊天宇撰：《儀禮譯注》，上海古籍出版社2004年版，第293頁）同姓大國、異姓大國、同姓小邦、異性小邦的稱謂不同，意味著血緣親疏與政治秩序中的地位。

[2][3]左丘明：《左傳》，中華書局2012年版，第1650頁，第1967頁。

[1]值得一提的是，《史記·吳太伯世家》中對季札論樂的精彩描述，以《樂記》的理論確實可以得到合理的說明。

[1]荀子特別關注禮樂配合對于社會秩序的意義。《樂記》繼承這一觀點：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物者也，滅天理而窮人欲者也?！氏韧踔贫Y樂，人為之節(jié)?！比诵脑谕馕锏挠绊懴聲a生各種欲求，若內心不能節(jié)制，即被物化，就會泯滅天理而追求無盡的人欲，所以圣王制禮作樂都是為了節(jié)制人心?！稑酚洝氛f：“衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也；鐘鼓干戚，所以和安樂也?！边@一“禮節(jié)民心，樂和同聲”的思想源自《荀子·樂論》的“樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心”。

[1][4]朱光潛：《樂的精神與禮的精神》，《思想與時代》1942年第7期。

[2]金岳霖：《說禮》，清華學校編：《贈言》，清華學校1914年印。轉引自鄭建成、許晨：《金岳霖〈說禮〉》，《中國社會科學報》2022年3月30日。

[3]賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時代》1941年第1期。

[5]唐君毅：《中華人文與當今世界》，廣西師范大學出版社2005年版，第606頁。