理性、傳統(tǒng)與自然權(quán)利

摘 要：在對法國大革命的反思中，柏克質(zhì)疑了啟蒙思想家的理性主義。他視理性主義為“野蠻哲學(xué)”，認為用抽象理性指導(dǎo)具體的實踐是“理性的誤用”，以絕對抽象的理性衍生的權(quán)利一定是“虛幻人權(quán)”。某一國家或民族之成員從祖先繼承而來的權(quán)利才是真正的人權(quán)，它是具體的、歷史的權(quán)利。政府的基礎(chǔ)并非奠定在抽象的虛幻權(quán)利之上，而是來自有史以來約定俗成的“先見”。柏克的權(quán)利哲學(xué)一反啟蒙思想家的自然權(quán)利、社會契約論證范式，對光榮革命后的英國憲制轉(zhuǎn)型影響甚巨。余脈所及，形成了影響深遠的保守主義人權(quán)理論，對今天的人權(quán)建設(shè)仍然具有一定的意義與價值。

關(guān)鍵詞：理性主義；虛幻人權(quán)；真正的人權(quán)；先見

中圖分類號：D909? 文獻標(biāo)志碼：A? 文章編號：1006-0766（2023）02-0155-10

作者簡介：薄振峰，中國人民公安大學(xué)法學(xué)院副教授（北京 100038）

① R.R.帕爾默等：《近現(xiàn)代世界史》上，劉北成譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第298頁。

身處光榮革命之后理性主義方興未艾的氛圍中，埃德蒙·柏克（Edmund Burke）卻擎起了保守主義的大旗，其保守主義理論與政治實踐深刻影響了英國近代的政治傳統(tǒng)、政治思潮和美國的政治傳統(tǒng)、政治制度及主流的意識形態(tài)。長期以來，人們對柏克思想的探討主要圍繞他對法國大革命的評價和其保守主義政治哲學(xué)展開，而對其權(quán)利與人權(quán)理論卻甚少涉及。遺憾的是，大家所忽視的人權(quán)理論恰恰是柏克政治、法律思想的核心，不理解其人權(quán)理論就無法完整地理解其思想體系。柏克認為用抽象的理論指導(dǎo)具體的實踐是“理性的誤用”，啟蒙思想家以絕對、抽象的理性衍生的自然權(quán)利也必然為“虛幻人權(quán)”；因為抽象理性與自然權(quán)利本身的虛幻性，所以建立在理性、自然權(quán)利、社會契約基礎(chǔ)上的政治論證結(jié)構(gòu)便成為無源之水。柏克就這樣抽掉了啟蒙主義者的理論根基，并在此基礎(chǔ)上建立了自己的保守主義思想體系。

一、理性的局限

在歐洲歷史上，17、18世紀(jì)被稱為“理性的時代”，自然科學(xué)的發(fā)展使亞里士多德及其追隨者們的古代確定性開始崩潰，哥白尼、開普勒、培根、笛卡爾、牛頓等人推進了自然科學(xué)的飛速發(fā)展，科學(xué)革命在藝術(shù)、文化和社會領(lǐng)域甚至產(chǎn)生了更大的影響。對許多人而言，自然的神秘如今第一次可被人類思想觸及。理性大獲全勝，各種意見和偏見也已屈服于理性的探索，人成為萬物的尺度并通過理性衡量來馴化萬物。在啟蒙時代，“從未有過一個時代對傳統(tǒng)抱以如此的懷疑態(tài)度，對人的理性和科學(xué)的能力抱以如此的信心，對大自然的規(guī)律與和諧性抱有如此堅定的信念，也從未有過一個時代是如此深刻地受到文明進步和發(fā)展觀念的浸染”。①他們視理性為神圣，將其視為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，并將對理性的尊崇推向了極端。

在社會科學(xué)領(lǐng)域，亞當(dāng)·斯密將早期經(jīng)濟學(xué)思考加以提煉并大幅度整合入《國富論》后，科學(xué)的影響開始抵達諸如歷史之類的古代學(xué)科并塑造了新史學(xué)。洛克順應(yīng)這一哲學(xué)趨向，認為政府是以理性主義的社會契約論為基礎(chǔ)的，他以理性為武器推翻了君權(quán)神授的神話，并試圖從理性原則出發(fā)，建構(gòu)一套新的國家學(xué)說。這一源于自然科學(xué)革命之啟蒙世界觀的國家學(xué)說，確立了個人理性的至上性，并在理性基礎(chǔ)之上確立了個人之自由權(quán)利的正當(dāng)性。

但是，如果真的如此，傳統(tǒng)、權(quán)威和信仰將被置于何處？如果自然和人的歷史只能由個人理性來裁斷的話，那么圣經(jīng)、教會和政治的權(quán)威是否也必須由理性來裁判并屈從于個人權(quán)利？在整個歐洲，從斯賓諾莎到孟德斯鳩再到啟蒙思想家伏爾泰、達朗貝爾、狄德羅以及大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·弗格森和愛德華·吉本，不同的思想家都開始探求上述問題并尋求一種替代理論的可能性。

政治上，隨著法國大革命的醞釀和爆發(fā)，歐洲大陸的統(tǒng)治王朝都以恐懼和警惕的心態(tài)看待啟蒙觀念的擴展，尤其是對個人理性、經(jīng)濟物質(zhì)主義、民主權(quán)利、道德進步與科技進步的強調(diào)。在這種背景下，興起了一種反理性主義思潮，它全面反對18世紀(jì)形成的對世界、人和社會的看法，“它從不同的出發(fā)點表達了對經(jīng)由理性可獲致的自然法的棄置；這一棄置是徹底的，以至于到19世紀(jì)的時候，關(guān)于自然法的任何觀念都不再那么流行”?！荆?M.凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，北京：法律出版社，2002年，第260頁?！吭诖藭r代背景下，為了抵御“雅各賓主義”引致的“革命暴政”之禍，捍衛(wèi)英國人來之不易的法治事業(yè)，柏克通過詰難法國革命的哲學(xué)理據(jù)——抽象的理性與天賦人權(quán)說，擎起了“保守主義”的大旗。

最早質(zhì)疑理性之重要性的是意大利思想家巴蒂斯塔·維柯（Giambattista vico）。他通過質(zhì)疑啟蒙思想家尤其是格勞秀斯的理性學(xué)說，主張運用想象反對理性，并強調(diào)習(xí)俗的重要性。他認為理性使用的是抽象概念，而想象則運用具體的圖像。維柯認為，無論是就歷史還是本體論而言，想象都先于理性。法律并非建立于所有人都能接受的正義的概念之上，也不存在適用于所有時代的通行的準(zhǔn)則，掌控一切的不是理性而是習(xí)俗，“部落自然法都是由習(xí)俗造成的”，【維柯：《新科學(xué)》上，朱光潛譯，合肥：安徽教育出版社，2006年，第186頁?！慷?xí)俗則是模仿的產(chǎn)物。維柯在這里強調(diào)了文明的非理性起源，并解釋了公民社會的建立以及對自然狀態(tài)的摒棄。

對理性主義的最有力批判來自休謨的《人性論》。他運用經(jīng)驗論和貝克萊存在即被知覺的觀點，對理性一詞的慣用含義進行了縝密的分析，認為人們在未經(jīng)批判的情況下將三種含義不盡相同的要求或過程結(jié)合進“理性”這一術(shù)語中。它們分別是：理性所發(fā)現(xiàn)的一般法則、自然界和社會存在的事實法則、以“天賦權(quán)利”之名統(tǒng)稱的人權(quán)、公平及自由等價值準(zhǔn)則，這就導(dǎo)致了理性、事實和價值的混淆，其結(jié)果便是“把那些不能宣稱具有絕對確定性的命題當(dāng)成了必然真理或永恒不變的自然規(guī)律和道德法則”?！締讨巍に_拜因：《政治學(xué)說史》下，鄧正來譯，上海：上海人民出版社，2010年，第290頁?！咳说男袨槭侨说膭訖C和傾向的產(chǎn)物，并非是由先驗的理性標(biāo)準(zhǔn)所規(guī)定的，習(xí)慣乃是人生的最大指導(dǎo)，原因在于“根據(jù)經(jīng)驗來的一切推論都是習(xí)慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果”。【休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1957年，第47頁?！啃葜儗硇缘木艹馇治g了對基于理性的自然法學(xué)說的信仰，“開啟了‘形而上學(xué)、科學(xué)思想和功利主義居于顯著地位的新時代”?！荆?M.凱利：《西方法律思想簡史》，第261頁?！?/p>

柏克接受了休謨對理性的否定，他對當(dāng)代西方政治與社會中的啟蒙遺產(chǎn)提出了深刻的批評。在其早期著作《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》中，他指出，人的幸?；谏鐣刃?，后者之價值由神意給定，人的理性有范圍局限，不足以作為公共道德的基礎(chǔ)。人們不能自我推理出一個優(yōu)良社會，因為一個優(yōu)良社會不僅僅植根于理性，更植根于感性和情緒。這一理論成為柏克后來對法國大革命進行批判的關(guān)鍵論點的初期形式。

在對法國大革命的反思中，柏克重點質(zhì)疑了被雅各賓黨人奉為導(dǎo)師的盧梭的思想。盧梭秉持理性至上、社會平等與人的權(quán)利的啟蒙理念，然后將它們用于反對社會本身。個人和自然是高貴的，而社會被視為內(nèi)在腐化的，只能通過一個全盤重建的烏托邦計劃來加以救贖，而通過這一過程，社會及其個體成員就可以在公意中完成身份認證。

柏克認為，法國革命是一場由文人、哲學(xué)家、玄學(xué)家發(fā)動的革命，它是“‘雄心勃勃的精神與思辨的精神相互聯(lián)系起來的第一場革命”?！玖袏W·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第309頁。】柏克認為，把剛愎自用且自相矛盾的盧梭的啟蒙觀念運用于現(xiàn)實政治生活是一種深度的社會病理學(xué)的體現(xiàn)。在其出版于1756年的第一部著作《為自然社會辯護》中，柏克就嘲笑過這樣一種建議：文明社會是一種社會罪惡，要為戰(zhàn)爭和壓迫負責(zé)，而人類應(yīng)當(dāng)返回一種未被社會制度調(diào)節(jié)過的自然狀態(tài)。很明顯，這正是對盧梭思想的攻擊。在《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》中，他揭示了理性的無能：“即使我們能夠證明就此一問題提出所有解釋，同樣多的困難依然橫亙于我們面前。原因的巨大鏈條，一環(huán)緊扣一環(huán)，甚至直接掌握于上帝手中，它是非人力所能及的。當(dāng)我們跨出事物的直接感性特質(zhì)這一領(lǐng)域時，就已經(jīng)不能為我們所掌控。此后所做的一切，不過是軟弱無力的掙扎而已，這僅僅證明此一領(lǐng)地根本不屬于我們。”【埃德蒙·柏克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，鄭州：大象出版社，2010年，第109頁（以下作者均簡寫為柏克）?！?/p>

柏克鮮明地支持北美殖民地人民爭取自由的獨立斗爭，卻反對理性主義旗幟下的法國大革命。他認為，理性主義的本質(zhì)在于承認理性判斷是唯一合理的判斷，是一切人類群體唯一的合法標(biāo)準(zhǔn)，無論歷史、傳統(tǒng)、習(xí)俗或經(jīng)驗都不能妄想取代理性的角色。柏克抨擊了理性至上主義，認為那些支持理性主義的人致力于“轉(zhuǎn)移我們的心思，使我們不顧我們美洲政策的常識”，他們熱衷于討論政治自由，就好像這是一種學(xué)理概念上的自由。所有這些人都為自由是積極的還是消極的觀念這樣的問題爭論不休，……卻不曾思考人是否擁有自然權(quán)利的問題，也不思考個人所擁有的一切乃至他們的生命本身是否都是國家的饋贈，而“高談一個人對食物和藥品的抽象權(quán)利又有什么用呢？問題在于怎樣取得和支配它們的方法。從這方面考慮，我總是勸人去請求農(nóng)夫和醫(yī)生的、而不是形而上學(xué)教授的援助”?！景乜耍骸斗▏锩摗罚握孜涞茸g，北京：商務(wù)印書館，1998年，第79－80頁?！?/p>

柏克將理性至上主義稱為“野蠻的哲學(xué)”，并將其視為“冷酷的心靈和理解混亂的產(chǎn)兒”，【柏克：《法國革命論》，第103頁?！磕切O端的形而上學(xué)家只問建議是否真實而不論其善惡。更嚴(yán)重的是，理性至上主義會陷入瘋癲之中的理性瘋狂。它根據(jù)一系列脫離于任何實踐或社會語境的抽象觀念追求一個烏托邦的計劃，導(dǎo)致廢棄了人類現(xiàn)實生活的全部束縛，由此使個人理性至上性的信仰翻轉(zhuǎn)為掌權(quán)者的一種無知的傲慢，從而導(dǎo)致自由的毀滅。柏克拒絕關(guān)注人類存在的最終目標(biāo)，他不僅將政治看作一種復(fù)雜的活動，也將其視作一項事業(yè)，而人的理性無法掌握這項事業(yè)的奧秘。他一再強調(diào)“理性不過是人類本性中的一部分，而且根本稱不上是最偉大的那部分”。所以，“政策不應(yīng)該由人類的理性調(diào)節(jié)，而應(yīng)該由人類的本性調(diào)節(jié)”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，蔣慶等譯，南京：譯林出版社，2012年，第188頁?！坑袑W(xué)者指出，正是這一評論，“顯示了柏克用具體的‘天性去反對抽象的‘天性，用‘歷史的天性去反對形而上學(xué)的‘天性的方式，……它也許是18世紀(jì)的智識氛圍向19世紀(jì)轉(zhuǎn)變的標(biāo)志”。【Ｊ.M.凱利：《西方法律思想簡史》，第265頁?！?/p>

正是由于上述對公共生活之宏大以及對個人理性和意志之相對無力的認識，使柏克成為政治學(xué)中抽象理念的敵人。他認為，在邏輯中可欲的一致性在人類事務(wù)的實踐行為中既不存在，也不可欲；普遍原則從來都不足以指導(dǎo)實踐性的活動；尋求將源自精確科學(xué)的概念適用于復(fù)雜的生命事務(wù)是一種深刻的錯誤。標(biāo)定政府的適當(dāng)目的是推理型哲學(xué)家的事，而找出實現(xiàn)上述目的之適當(dāng)手段并有效加以運用則是政治家的事，他們是行動中的哲學(xué)家。沒有一種政治方法或手段是普遍有效和可行的，任何一種有效的方法通常應(yīng)時而變。偶然性、語境和機會而不是理論慎思決定了政治。只有相應(yīng)語境才能賦予某一政治原則和權(quán)利以特定的內(nèi)涵。若不結(jié)合特定法律與語境，諸如“自由”“平等”“博愛”之類的抽象名詞就成了革命派任意使用和濫用的純粹情感工具。創(chuàng)建、革新或者改造一門試驗的科學(xué)，“是不能a priori（先天地）就可以教給人們的”?！景乜耍骸斗▏锩摗?，第80頁。】“經(jīng)驗教給我們的手段比原來方案所構(gòu)成的手段更適于政治目的的實現(xiàn)”。【柏克：《自由與傳統(tǒng)》，第117頁。】在質(zhì)疑了理性至上主義的有效性之后，柏克提出了自己獨特的世界觀，這種世界觀并不來自通過邏輯原則運用獲致的先驗公理，而是源于法律直覺和歷史，這一世界觀是不同思想成分的聚合，之后再反思性地擴展至新的語境。

二、“虛幻人權(quán)”與“真正的人權(quán)”

正是因為用抽象的理論指導(dǎo)具體的實踐是“理性的誤用”，所以柏克認為，啟蒙思想家以絕對、抽象的理性衍生的自然權(quán)利也必然為“虛幻人權(quán)”。他說：“自然權(quán)利可以，而且的確是獨立于政府存在的，并且是以更多的明晰性、更大程度上的抽象完美性而存在的，但是，它的抽象完美性恰是它的缺陷。”【柏克：《自由與傳統(tǒng)》，第62頁。】自然權(quán)利“被剝掉了一切聯(lián)系，完全處于形而上學(xué)的抽象作用那種赤裸裸的孤立狀態(tài)之中”，【柏克：《法國革命論》，第10頁?！慷@種“抽象的自由，如其他純抽象的東西一樣，天下是找不見的”。【柏克：《美洲三書》，繆哲譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第115頁。】

柏克并不否認自然狀態(tài)下的自然權(quán)利，但他認為自然權(quán)利并不會轉(zhuǎn)化為普遍的人權(quán)。在自然狀態(tài)中，因為地域與所處群體的不同，人們所訂立的原初契約必然是不相同的，不同的原初契約給予人們的權(quán)利也必然不同，高于一切的抽象人權(quán)是理論思辨的虛構(gòu)，“它們不可能是人民的權(quán)利，因為身為人民和享有這些權(quán)利是勢不兩立的；前者以文明社會的存在為前提。而后者則以文明社會的不存在為前提”。理論家、哲學(xué)家以形而上學(xué)或數(shù)學(xué)上的思維方式推導(dǎo)出一系列的自然權(quán)利，但這些自然權(quán)利都走上了極端，“而且這些權(quán)利在形而上學(xué)上愈真實，在道德上和政治上就愈虛假”。理論家在構(gòu)建自然權(quán)利的時候，“他們把經(jīng)驗貶低為目不識丁者的才智，至于其他東西，他們已經(jīng)在地下埋好了地雷，準(zhǔn)備把一切舊習(xí)、先例、章程和議會法案在壯觀的轟然聲響中炸個粉碎。他們擁有‘人權(quán)！他們認為對人權(quán)不能有任何限定，任何反面的辯論都是無效的；他們認為人權(quán)的要求不容許任何讓步和妥協(xié)，任何有損人權(quán)要求充分實現(xiàn)的東西都是十足的狡詐和不義。他們認為任何政府，不管其歷史多么悠久，也不管其管理得多么合乎正義、多么仁慈，只要與他們的這些人權(quán)不合，就別想安穩(wěn)”！這種普遍倫理化的人權(quán)價值訴求付諸政治實踐的后果就是法國革命者以革命的名義屠殺國王、貴族和法官，此時“那些所謂的人權(quán)成就了一場劫難”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，第65、64、59、64頁?！?/p>

柏克認為，權(quán)利話語的理性主義使權(quán)利的表達形式表現(xiàn)得更為抽象籠統(tǒng)，甚而至于使權(quán)利變得虛幻并難以實現(xiàn)。政治實踐是與理論思考不同的，政治所關(guān)注的不是光禿禿的權(quán)利理論和抽象的道理，而是實踐的義務(wù)和現(xiàn)實的道德，政治實踐比理論思考更為特殊而易變：“政治理性乃是一種計算原則——以道德上的眼光，而不是以形而上學(xué)或數(shù)學(xué)上的思維方式，對真正的道德量度進行加、減、乘、除運算。”人類本性和社會目標(biāo)都是復(fù)雜的，對權(quán)利的簡單化安排無法適應(yīng)這種復(fù)雜的特質(zhì)。作為“道德的幾何學(xué)者”的理論家以理性建構(gòu)的“幾何與算術(shù)性的憲法”無法應(yīng)對生活的復(fù)雜性：“那些形而上學(xué)的權(quán)利進入日常生活中來，就像光線穿過高密度的介質(zhì)那樣，根據(jù)自然規(guī)律，必然會發(fā)生折射，失去原來的直線。的確，在由人類激情和關(guān)切所構(gòu)成的粗陋而繁雜的集合體之中，人的原始權(quán)利經(jīng)受了那樣多的折射和反射，以至于如果對它們談?wù)摬恍?，認為它們?nèi)匀槐３种醯膯渭儬顟B(tài)，無所曲折，那簡直就是荒唐之言。”【柏克：《自由與傳統(tǒng)》，第64、63頁?！?/p>

柏克認為理論不足以指引實踐，而且還往往使理論誤入歧途，因此他反對將思辨的或理論的精神注入實際的或政治的領(lǐng)域中。人權(quán)的道德正當(dāng)性和如何實施是兩個不同層面的問題：“就算是了解了政府的正當(dāng)目的之所在，人們關(guān)于此時此地在這些穩(wěn)定的和不斷變化的環(huán)境下，那些目標(biāo)如何以及在多大程度上能夠?qū)崿F(xiàn)，照樣一無所知。”【列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第311頁?！坷碚撘瑫r關(guān)涉政府的正當(dāng)目的和實現(xiàn)那些目的的手段，二者不可或缺。柏克認為自然權(quán)利論者剝掉了人權(quán)與所處環(huán)境與形勢之間的一切聯(lián)系，將其置于形而上學(xué)的抽象作用那種赤裸裸的孤立狀態(tài)之中，成為“形而上學(xué)的抽象”。實際則是：“各種形勢（有些先生是不把它們當(dāng)一回事的）事實上都在賦予每一種政治原則以其突出的色彩和獨特的效應(yīng)。各種形勢都使得每一項社會的和政治的規(guī)劃成為對人類有益或有害的東西?！薄景乜耍骸斗▏锩摗罚?0頁。】

綜觀柏克的思想，他并非全然否定人權(quán)與自然權(quán)利，他所反對的是偏離實際社會語境或基于自然狀態(tài)中人之權(quán)利的普遍主義訴求。在其早期反對英國在美洲政策的演講中，他抨擊政府抽象、墨守成規(guī)地依賴于政府“紙面上的能力”從而一味堅持對美洲的稅收權(quán)和王權(quán)的要求，卻從不關(guān)心這樣做的具體環(huán)境和實際后果。對此，施特勞斯評價說“他所有關(guān)于自然權(quán)利的議論都是ad hominem（訴諸感情）的，并要直接服務(wù)于具體的實際目標(biāo)的”。【列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第301頁?！亢髞淼姆▏锩拱乜烁械秸痼@，他將其視為一場哲學(xué)革命，是第一次“完全的革命”，是“觸及人類觀念形式的情感、方式和道德觀念的革命”。他認為法國革命展示和集中了思辨政治的所有邪惡。他認為法國革命所提出的“人的普遍權(quán)利”，就是盧梭以及洛克的“自然權(quán)利”，是人在原初的自然狀態(tài)中被推定已經(jīng)享有的權(quán)利。這些權(quán)利是不正當(dāng)?shù)模驗樗鼈円呀?jīng)偏離了具體的法律、習(xí)慣或傳統(tǒng)的語境，它們不過只是些口號，在其完整意義上是不確定的，而其結(jié)果則有著潛在的革命效應(yīng)。法國革命正是以人的抽象權(quán)利的名義推翻社會秩序，它以真實含義并不清晰、不確定的、抽象的普遍權(quán)利名義發(fā)動，從一開始就導(dǎo)向了法國所有社會制度的整體破壞。更嚴(yán)重的是，自然權(quán)利經(jīng)常被煽動家用作威嚇的天然武器：“當(dāng)一個人按他自己的方式擁有物品而不能給出任何理由時，他說：我有權(quán)利這樣。當(dāng)一個人有著有待實現(xiàn)的政治幻想時……當(dāng)他發(fā)現(xiàn)有必要讓很多人來支持他時……他就大聲疾呼權(quán)利?！匀粰?quán)利的言論，……從頭到尾都是無聊的主張：它與理性毫不相干，也經(jīng)不起理性的考驗?！薄荆?M.凱利：《西方法律思想簡史》，第265－266頁。】政府的重要目的是限制自私的激情和引導(dǎo)大眾為共同利益作出犧牲；但是，人的“自然權(quán)利”的宣言只會為已經(jīng)過于強烈的激情增加強度。

柏克認為，抽象的理性推出的只能是虛幻的人權(quán)，而“真正的人權(quán)”之主體一定是公共社會的一員而非前社會中魯濱遜式的原始人或邏輯假定中的原子式個體?！拔宜伎嫉娜四耸俏拿魃鐣械娜耍瞧渌麪顟B(tài)下的人，這是需要契約來確定的事情”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，第61頁?！繘]有一個所謂的“人”來承擔(dān)所謂的人的權(quán)利，每個社會都會塑造具有該社會特征的人，現(xiàn)實的人性“恰是由許多不同種類的人”所組成的，不存在脫離了歷史和傳統(tǒng)的抽象的、普遍的人，柏克稱，他從未遇到過與單個的英國人或法國人不同的“人”，而對于英國人或法國人，必須為其確立合乎時宜的權(quán)利，這樣的權(quán)利才會促進他們的幸福，而只重理性的復(fù)雜安排只會使他們茫然無措?！景乜酥蟮倪~斯特對柏克的這一思想進行了接受與發(fā)展，他說法國人犯下的根本性錯誤是，他們編纂了一部憲法給“人”，但是世界上并沒有“人”。他說：“我這一輩子見過法國人、意大利人、俄羅斯人等等；多虧了孟德斯鳩，我甚至還知道有人是‘波斯人。至于‘人，我要說，我在哪兒也沒有遇見過，就算有；我也對他一無所知?！保s瑟夫·邁斯特：《信仰與傳統(tǒng)：邁斯特文集》，馮克利等譯，北京：商務(wù)印書館，2010 年，第 48 頁）這一名言直至20世紀(jì)末仍然被一些共同體主義者所推崇。馬克思也認為，人的階級地位形成并決定了具體人的歷史和社會存在?！刻囟ǖ臍v史、傳統(tǒng)和文化造就了唯一有效的權(quán)利，不存在抽象的人的普遍權(quán)利，即便存在這種權(quán)利，那也是沒有意義的，《人權(quán)宣言》中的普遍人權(quán)只是理論上的虛構(gòu)。

柏克反對的是抽象理性主義的自然權(quán)利，他一再強調(diào)：“人權(quán)—人類的自然權(quán)利—確實是一種神圣的事物”；“對真正的人權(quán)，理論上我根本不否認；實踐上，我也同樣不想存心加以阻止”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，第90、60頁?！堪乜朔駰壍氖抢硇匝堇[的法國式先驗的自然法和自然權(quán)利體系，他呼吁一種超越形而上學(xué)的英國式的真正人權(quán)，也就是由傳統(tǒng)而生的權(quán)利。

柏克所說的“真正的人權(quán)”是什么呢？這種權(quán)利不是所有人僅僅作為人就享有的權(quán)利，不是抽象的權(quán)利；它是作為某一國家或民族之成員才享有的權(quán)利，所以是具體的；它是從其祖先那里繼承而來的權(quán)利，它又是歷史的。這種權(quán)利，“不是根據(jù)抽象原則，即‘當(dāng)作人權(quán)來要求，而是當(dāng)做（作）英國人的權(quán)利，并且當(dāng)做（作）從先輩那里得到的世襲遺產(chǎn)來要求”。通過對英國法律史的考察，柏克指出，英國1688年革命的原則體現(xiàn)在《權(quán)利宣言》（Declaration of Right）這一文件中，但《權(quán)利宣言》并無一句提到，也沒有任何主張擁有普遍的權(quán)利。無論是約翰國王的《大憲章》（Magna Charta）還是另一更實在的、來自亨利一世的憲章都不過是重申了王國中始終如一的更古老的法律。寫進《權(quán)利宣言》的，正是這些“古老的和不容置疑的權(quán)利與自由”。所以，“從《大憲章》到《權(quán)利宣言》，我國憲法的一貫政策是，在要求和主張我們的自由時，將自由當(dāng)做（作）祖先留給我們的而且會轉(zhuǎn)交給我們后代的遺產(chǎn)，也將它當(dāng)做（作）專門屬于這個王國人民的資產(chǎn)，這一遺產(chǎn)和資產(chǎn)與其他更普遍、先在的權(quán)利毫無關(guān)系。這樣，我國憲法便在各部分非常顯著的差異性中，保持了統(tǒng)一性。我們有世襲的王位，世襲的貴族，還有平民院以及從先輩那里繼承的特權(quán)、公民權(quán)和自由權(quán)的人民”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，第30、31頁?！?/p>

依柏克之見，每個人的權(quán)利只能源自古老的傳統(tǒng)，權(quán)利之根深植于一個社會的發(fā)展過程中，它來自對祖先政治遺產(chǎn)的繼承，經(jīng)過長期實踐才確立起來并廣為人知。它們是人類經(jīng)驗的總結(jié)，是由世世代代的英國人集體智慧與經(jīng)驗積淀而成的，它們不是“我們美德的獎賞，也不是我們勤奮所得，而是我們的繼承物，是我們?nèi)祟惻c生俱來的權(quán)利”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，第94頁?！?/p>

三、約定俗成的共同體

霍布斯、洛克、盧梭等思想家從理性而不是從神性中尋找法律與政治的來源，從此人的理性成為衡量法律的尺度與標(biāo)準(zhǔn)。他們將權(quán)利讓渡、社會契約作為國家合法性的基礎(chǔ)，這就奠定了現(xiàn)代政治理論的基本論證模式，也為國家權(quán)力的合法性找到了新的思想來源。

與啟蒙思想家不同，柏克所理解的政治社會不是洛克或盧梭所設(shè)想的在某個虛構(gòu)的歷史時刻基于自然權(quán)利的邏輯推演，政府的基礎(chǔ)不能夠奠定在抽象的虛幻權(quán)利之上。柏克指出：“社會確實是一項契約。對于那些單純以偶然的利益為目標(biāo)的各種附屬性的契約，是可以隨意解除的，但是國家卻不可被認為只不過是一種為了一些諸如胡椒或咖啡、布匹或煙草的生意，或某些其他不關(guān)重要的暫時利益而締結(jié)的合伙協(xié)定，可以由締結(jié)者的心血來潮而加以解除的。”【柏克：《法國革命論》，第129頁?！坎⑶?，這一源自歷史的契約也在歷史中不斷完善，從大憲章開始，英國所有的憲法文件都是“重申這個王國更加古老的現(xiàn)成法律而已?！€有這個王國把他們最神圣的權(quán)利和公民權(quán)當(dāng)作是一種遺產(chǎn)的那種穩(wěn)定的政策”?！景乜耍骸斗▏锩摗罚?1-42頁。】

柏克雖然一再強調(diào)，“政府不是依照自然權(quán)利建立起來的”，但他從未否認過自然權(quán)利的實在性。與休謨一樣，他也承認社會契約僅僅作為一種假設(shè)的歷史是有可能為真的，但他比休謨更加深信社會的某些約定是不可違背的。這些約定不是源自自然，而是出自那些某一特定的人群組成市民社會的習(xí)慣性和約定性的安排。他認為社會是共同約定的產(chǎn)物，而“那個約定所具有的特殊性質(zhì)是什么，取決于特定的社會采取什么樣的形式，任何其他東西都不可能成為他們的契約”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，第61、75頁。】柏克承認，公民社會是“一項契約”，但它是一種特殊的“契約”和“伙伴關(guān)系”，是“所有德性和一切完美性的伙伴關(guān)系”。柏克認為人的社會這種神奇的統(tǒng)一是偉大的自然奧秘，而我們無法參與其中。我們通過一條神秘且不為我們所知的道路來到世界，我們只知道那個譜寫了我們?nèi)缃裆畹膫ゴ笞髡咭沧V寫了我們在現(xiàn)行秩序中所占有的地位，我們應(yīng)對同類負有義務(wù)，沒有什么地方會明確記載這些義務(wù)，也不存在任何契約。這就是柏克眼中的社會關(guān)系的本質(zhì)，就像是維系長輩與孩子之間關(guān)系的道德義務(wù)，而孩子們不需要“實際的同意”，就被以一種默許的方式與他們的義務(wù)聯(lián)系在一起，這是符合事物本質(zhì)的。柏克在描述政治社會起源的時候，使用的仍然是現(xiàn)代自然法的言辭，但他卻在自然權(quán)利的言辭下否認了公民社會中的人擁有自然權(quán)利，自然權(quán)利只適用于原始的前公民的狀態(tài)。人們在進入公民社會以后，不能同時享受非公民國家和公民國家的權(quán)利，于是“為了能夠獲得正義，他就放棄了他那可以決定對自己最為根本之點的東西都是些什么的權(quán)利。為了獲得某種自由，他就以依賴他那全體而做出了投降”。他們放棄了自己作為一個未經(jīng)訂約人的原始的權(quán)利而進入公民社會?！罢⒉皇怯捎谔烊粰?quán)利（natural right）而建立的，……政府乃是人類的智慧為了人類的需求而提供的一種設(shè)計。人們有權(quán)使這些需求應(yīng)該由這些智慧來提供。那種出自公民社會的、對他們的情感加以充分約束的需求也應(yīng)計入這些需求之中。……在這種意義上，對人們的約束以及對他們的自由的約束，就要被算作是他們的權(quán)利”?！景乜耍骸斗▏锩摗?，第78、79頁?！慷惺惯@一限制和約束就需要“一種出自他們自身之外的力量”，這就是政治權(quán)威。這樣，國家的形成就不是“自然的”而是“人為的”，它也不是來自權(quán)利而是來自義務(wù)，這樣，柏克就是在“對‘我們的義務(wù)的服從而不是在‘虛幻的人權(quán)中來尋找政府的基礎(chǔ)的。于是，他就否認了那種認為我們的一切都來自于同意或契約的立場”?！玖袏W·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第304頁?！?/p>

就這樣，社會就像是一個真正的有機體、一個身體，其中每個部分都因“我們對祖先的忠誠”相連，而社會成員之間的關(guān)系實際上是永恒不變的。因此，接受這種繼承關(guān)系，“我們就賦給了我們的政策結(jié)構(gòu)以一種血緣的形象，用我們最親密的家庭紐帶約束我國的憲法，把我們的基本法律納入我們家族親情的懷抱之中，保持我們的國家、我們的家庭、我們的塋墓和我們祭壇，使之不可分離，并受到它們相互結(jié)合并相互作用的仁愛的鼓舞”。柏克的結(jié)論此時便呼之欲出了：“我們的政治體系是被置于與世界秩序、并與一個由各個短暫部分組成的永恒體所注定的生存方式恰好相符合并且相對稱的狀態(tài)；在這里，由于一種巨大智慧的安排，人類的偉大神秘的結(jié)合一旦鑄成為一個整體，它便永遠既無老年，也無中年或青年，而是處于一種不變的永恒狀態(tài)，經(jīng)歷著永遠的衰落、淪亡、新生與進步的不同進程而在前進著?！薄景乜耍骸斗▏锩摗?，第44－45頁?！?/p>

社會是一部“契約”，但與洛克、盧梭那份可以由依據(jù)自身需求和意愿行事的個人自由表達的協(xié)議不同，柏克使用了“契約”一詞卻挖空其內(nèi)容，他的全部工作就在于打破“契約”這一觀念。柏克的契約不產(chǎn)生任何新的東西：它不是開始，因為一切開始的本身就是謬誤，它只是反映事物的自然秩序，它“就變成了不僅僅是活著的人之間的合伙關(guān)系，而且也是在活著的人、已經(jīng)死了的人和將會出世的人們之間的一種合伙關(guān)系”。而“每一個特定國家的每一項契約，都只是永恒社會的偉大初始契約中的一款，它聯(lián)系著低等的自然界和高等的自然界，連接著可見的世界與不可見的世界，遵循著約束一切物理界和一切道德界各安其位的那項不可違背的誓言所裁定的固定了的約定”，這使得一切制度的改變都變成了真正的罪行，制度的破壞使“整個國家的鏈鎖和連續(xù)性就遭到了破壞。一個世代就不能與另一個世代相銜接了。人類就會變得不會比夏天的蒼蠅好多少”?！景乜耍骸斗▏锩摗?，第129、127頁?！?/p>

在抨擊了革命者對理性的神化后，柏克提出，他甚至愿意說社會所依賴的是“先見”，【柏克著作中的“prejudice”有成見、偏見、傳統(tǒng)等多種譯法。本文認為譯為“先見”更符合柏克的原意。它既指在人類的長期歷史中積累起來的共同智慧，又指一種根深蒂固的愛與忠誠的情感。柏克以“prejudice”強調(diào)：決定社會和政治行為的不僅僅只有理性，社會和政治行為還受更多非理性因素制約，只有置身于傳統(tǒng)、習(xí)俗及各種情感之中，才能支撐脆弱的理性。】這是人在有意識地思考之前所相信的東西，它在思維運轉(zhuǎn)上先于推理與證據(jù)權(quán)衡，在起源上始于家庭和鄰里，進而擴展到國家和民族。柏克認為，個體是愚蠢的，而種群是明智的，先見、習(xí)俗和“推定”（presumptions）是種族智慧用以防范人自己的感情和欲望的手段。先見是“預(yù)先的判斷”（pre-Judgement），在一個人缺少時間和認知能力而憑借純粹理性做出決定時，直覺以及先祖?zhèn)兊囊庖姽沧R便為他提供了這樣的回應(yīng)。因為每個人的理智只占全社會理智的一部分，柏克害怕每個人在生活和與他人交往中只根據(jù)自己的理性行事；主張人必須汲取祖先的智慧，遵守法律與傳統(tǒng)所體現(xiàn)的人類經(jīng)驗；認為一旦關(guān)于服從與合作的信念、期望和習(xí)慣被打破，就可能產(chǎn)生災(zāi)難性的致命后果。

柏克認為“國家不是一個單純的物質(zhì)性的地理概念，它在很大程度上來源于我們而有的古老秩序”。【柏克：《自由與傳統(tǒng)》，第72頁。】民族在形成與變遷的過程中，所形成的行為方式、情感和觀點成為其民族性中不可分割的組成部分。一個人誕生于某個民族共同體中，他會感染上這個民族的氣質(zhì)，受到民族先見和祖輩習(xí)慣的改造，形成他的第二天性。這種在歷史演化中形成的先見是比書本和理論更為靠譜的行為和良心指南：“我們憚于讓人憑借自己個人的理性能力生活和交往，因為我們覺得每個人的這種能力都是有限的，個人最好還是利用各個民族和時代積存下來的所有資源。我們中的很多思想者沒有顛覆一般的先見，反倒將他們的才識用于發(fā)掘普遍存在于這些先見中的智慧。如果他們發(fā)現(xiàn)自己所尋找的，而且他們很少做不到這一點，他們便認為更明智的做法是沿襲這種先見以及其中內(nèi)含的理性，而不是拋棄先見的外殼，只留下赤裸裸的理性；因為內(nèi)含理性的先見有動力將這一理性付諸行動，而且有一種賦予其永恒性的性情?！薄纠麪枴た驴耍骸侗Ｊ刂髁x思想：從伯克到艾略特》，張大軍譯，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019年，第39頁。】

因為每個人的理性是有限的，柏克對人們只依各自的理性進行生活和交往感到擔(dān)憂，因而主張利用國家和若干世代的資本和資源指導(dǎo)社會生活。這種世代相傳的資源就是先見、習(xí)俗和推定。英國憲制是習(xí)俗性的，而且其唯一的權(quán)威就在于它從遠古時代以來就已存在，他們的國王、貴族、陪審團都是習(xí)俗性的。制度不是出自任何理論的建構(gòu)，“經(jīng)驗教給我們的手段比原初方案所構(gòu)成的手段更適于政治目的的實現(xiàn)”?！景乜耍骸蹲杂膳c傳統(tǒng)》，第117頁?！糠▏锩褪且蝗簶O端的形而上學(xué)家以抽象概念為武器，以個人反對上帝和自然，以理性反對歷史和社會，以至造成了慘烈的后果。他認為，“法國革命乃是世界上迄今所曾發(fā)生過的最為驚人的事件”，【柏克：《法國革命論》，第13頁。】并一再呼吁，“法蘭西是在用犯罪換取貧窮”！

四、柏克保守主義人權(quán)理論的影響及啟示

柏克身處光榮革命之后的英國，此時的氛圍是理性主義方興未艾，但另一種潮流卻已潛滋暗長，這就是保守的思想傾向。薩拜因在回顧這段歷史時說：“在法國大革命自身產(chǎn)生自然（或天賦）權(quán)利的震蕩之前，為革命進行辯護的任務(wù)已伴隨著洛克而終結(jié)了。而且整個18世紀(jì)的英國論者所表現(xiàn)出來的氣質(zhì)，無論在政治方面還是在宗教方面，也都反映出了明顯的保守傾向?！薄締讨巍に_拜因：《政治學(xué)說史》下，第289頁?！吭谟?，自然法體系逐漸失去其直接的實踐功用，英國哲學(xué)的發(fā)展幾乎是完全沿著經(jīng)驗主義的路線展開的，洛克所保有的那種以不證自明的道德法則為出發(fā)點的演繹倫理學(xué)很快就過時了。身處這樣的理論氛圍，又是1688年英國“光榮革命”之后政制轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時刻，柏克實際參與了影響深遠的英國憲制轉(zhuǎn)型，【據(jù)柏克的傳記作者杰西·諾曼歸納，柏克一生經(jīng)歷過五次重大的政治斗爭：支持給予愛爾蘭天主教徒更平等對待；反對英國對北美十三個殖民地的鎮(zhèn)壓；支持對行政權(quán)與王室任免權(quán)施加憲法約束；反對東印度公司在印度的法團權(quán)力；反對法國大革命的影響和教義。杰西·諾曼：《埃德蒙·柏克：現(xiàn)代保守政治教父》，田飛龍譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第287頁?！恳云鋵τ鴮嶋H政治的介入及對英國政制發(fā)展的思考，影響英國政制發(fā)展至深至巨。他不僅緊密地關(guān)聯(lián)著，而且更為直接地推動著這一政制的轉(zhuǎn)型，指導(dǎo)并預(yù)示了未來英國政制成熟的方向。

終其一生，柏克反對專斷權(quán)力和不正義，同時又是基本權(quán)利和盎格魯—美利堅憲法傳統(tǒng)的堅定擁護者。他植根于英國保守主義傳統(tǒng)，并且因其思想上的真誠與政治實踐上的一以貫之，他所倡導(dǎo)的保守主義思想對英國的政治傳統(tǒng)、政治思潮和美國的政治傳統(tǒng)、政治制度及主流的意識形態(tài)一直產(chǎn)生著潛移默化卻重大的影響，被稱為“保守主義之父”?！景乜嗽谑罆r并無“保守主義”一詞，雖然塞西爾在《保守主義》中說：“從此以后，人們必須贊成或者反對由法國大革命第一次驚人地表現(xiàn)出來的運動，也正是在柏克大聲疾呼，說他為了國家的安全已經(jīng)犧牲了私人友誼的時候，可以說‘保守主義就誕生了。”（休·塞西爾：《保守主義》，杜汝楫譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第30頁）但保守黨或保守主義作為一種正式名稱直到柏克去世三四十年后才出現(xiàn)。一位名叫克洛克（J.B.Crocker）的作者，在1830年1月號的《每季評論》上發(fā)表的一篇文章中指出：“我們一直誠心誠意地?zé)釔壑藗兯Q的托利黨，人們?nèi)舭言擖h稱為保守黨（the Conservative Party）也許更確切?！北Ｊ攸h政治家喬治·坎寧勛爵1820年 3月在利物浦的一次演講中，也用過這個詞。1833年，托利黨在經(jīng)歷了一次分裂之后正式更名為保守黨。到了19世紀(jì)，輝格黨人也改稱輝格黨為自由黨。保守黨或保守主義作為一個正式名稱才出現(xiàn)在世人面前。】柏克格外看重英國那種經(jīng)由傳統(tǒng)逐漸發(fā)展起來的政治大廈，由習(xí)俗給出自由的邊界，成為這座大廈的拱頂石。他堅決拒斥法國大革命，既因擔(dān)憂革命理念對自由和秩序的侵害，也源自他對革命理念侵蝕英國思想根基的憂心。他預(yù)言法國革命以爭取普遍而抽象的自由平等開始，卻以接受一個軍事首領(lǐng)的獨裁結(jié)束。為抵御這種激進思想向英國乃至向歐洲其他國家傳播，他憎惡人性完美的任何想象，進而揭示理性的局性；他否認天賦人權(quán)，認為國家是約定俗成的而非契約的安排，只有尊崇最古老秩序，方有望保持人類秩序的連續(xù)性。先見、傳統(tǒng)、習(xí)俗這些集體性的不朽智慧，成為人類前行的指路明燈。柏克的最終目的是保守英國式的自由傳統(tǒng)，保守捍衛(wèi)這種傳統(tǒng)的英國憲法及其所確立的體制和法治。其思想中內(nèi)含一種屬于所有文明人的普世憲制，保守主義的當(dāng)代旗手拉塞爾·柯克將其主要內(nèi)容歸結(jié)為：“敬畏社會偏好的神圣淵源；從傳統(tǒng)和成見中獲取公共和私人生活的指引；確信上帝面前人人平等，不過人與人之間的平等僅限于此；堅定支持個人自由和私人財產(chǎn)權(quán)，反對空泛教條的變革。”【拉塞爾·柯克：《保守主義思想：從伯克到艾略特》，張大軍譯，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2019年，第16頁。】柏克所要維護的是范圍更大的文明體制，這是最有利于自由與秩序的體制。其對自由傳統(tǒng)的固守深刻影響了其后的梅因、阿克頓、美國聯(lián)邦黨人、托克維爾、貢斯當(dāng)以及當(dāng)代古典自由主義政治哲學(xué)家。

柏克無意開宗立派，也無心建立一套嚴(yán)密的理論體系，他甚至非常輕視理論的作用，但他開創(chuàng)的保守主義成為當(dāng)今與自由主義、激進主義三足鼎立的政治學(xué)思潮。柏克當(dāng)之無愧地被稱為“保守主義的教父”，而保守主義從產(chǎn)生至今的三次高潮都或多或少受了柏克思想的理論滋養(yǎng)。

保守主義興起于18世紀(jì)的反法國啟蒙運動中，它全面反對18世紀(jì)對世界、社會和人的看法，反對建立在自然狀態(tài)和自然權(quán)利基礎(chǔ)上的契約論，標(biāo)志著一種與啟蒙思想不同的政治文化的誕生。其主要代表除柏克外，還有歷史學(xué)家約翰·哥特弗雷德·赫爾德（Johann Gottfried Herder）、約瑟夫·邁斯特（Joseph de Maistre）、薩維尼（F.K.Von．Savigny）。在他們之前，維柯已經(jīng)邁出了反理性主義和反自然權(quán)利的第一步，也是崇拜個性和拒絕普遍概念的第一步。柏克的《法國革命論》、赫爾德的《另一種歷史哲學(xué)》和邁斯特的《論法國》，成為保守主義產(chǎn)生時期的主要著作，他們共同反對建立在普遍價值基礎(chǔ)上的理性主義、自然權(quán)利理論和個人主義文明，認為人類無法把改革建立于抽象的一般性原則之上，明智的方式是把理論建立在經(jīng)驗而非教條的基礎(chǔ)上。他們的理論確立了之后兩個世紀(jì)反啟蒙理論的框架，也奠定了保守主義的理論基礎(chǔ)。保守主義的第二波高潮面對的是19世紀(jì)30年代初英國以及1844年后和1870年后法國的政治生活民主化浪潮，代表人物有卡萊爾（Thomas Carlyle）和泰納（Hippolyte Taine）。他們反思西方文明及其中世紀(jì)遺產(chǎn)的破滅，并為未來開出藥方：“根除個人無所不能的觀念，重建有組織生活的共同體，終結(jié)普選和平等的鬧劇?！薄緷煞颉に箿螤枺骸斗磫⒚桑簭?8世紀(jì)到冷戰(zhàn)》，張引弘、甘露譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第21頁?！勘Ｊ刂髁x的第三次浪潮興起于兩次世界大戰(zhàn)之間，代表人物有斯賓格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler）、克羅齊（Benedetto Croce）、梅尼克（Friedrich Meinecke）等。梅尼克提出了歷史主義并詮釋了歷史主義的本質(zhì)：“歷史主義的核心是用個體化的觀察來代替對歷史——人類力量的普遍化的觀察?！睔v史主義內(nèi)含對理性主義、普遍主義和自然權(quán)利的否定。它打破了人類共有本質(zhì)的觀念，打破了孕育出普遍自然法的普遍理性觀念：它們不過是空洞甚至虛構(gòu)的抽象觀念。因此，歷史主義反對從古代流傳下來的占據(jù)支配地位的自然權(quán)利觀念，（自然權(quán)利觀念）“肯定了這個對人性的并首先是人類理性的穩(wěn)定性的信念”?！靖ダ锏吕锵！っ纺峥耍骸稓v史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2010年，第2頁。】克羅齊支持梅尼克的歷史主義，斯賓格勒以對世界上存在著多種多樣的文化、習(xí)俗法則和行為的觀察催生了廣義的相對主義。他們共同針對的對象和百年前一樣，仍然是理性哲學(xué)、進步及自然權(quán)利理論。20世紀(jì)50年代以后，保守主義的主戰(zhàn)場轉(zhuǎn)移到美國，它由兩股思潮匯合而成，其一是馮·米瑟斯（Ludwig von Mises）和哈耶克（Friedrich von Hayek），這一流派的保守主義是古典自由主義在20世紀(jì)的復(fù)興，也被稱為新（古典）自由主義；其二是傳統(tǒng)的保守主義，主要人物有柯克（Russell Kirk）、尼斯比特（Robert Nisbet）等，他們關(guān)心的焦點不是個人，而是社會的整體，關(guān)心社會的道德生活和道德面貌。【參見劉軍寧：《保守主義》，北京：東方出版社，2014年，第17頁?！?/p>

歷經(jīng)二百年的發(fā)展，今天的保守主義已和柏克時代大為不同，但反對理性；為歷史、先見和宗教辯護；反對個人，為共同體辯護；拒絕契約論原則以及得益于自然權(quán)利學(xué)派的歐洲經(jīng)驗，這些是他們一直信守的理念，而這些理念都來自柏克。柏克的“洞察力光芒刺入了政治復(fù)雜性的隱秘深處，很少有人堪與其比肩?！麑懴铝瞬恍嗥拢谰玫爻蔀殛P(guān)于政治家技藝的最高分析”?！窘芪鳌ぶZ曼：《埃德蒙·柏克：現(xiàn)代保守政治教父》，第8頁?！堪乜说闹魇聦嵣辖Y(jié)束了自然權(quán)利學(xué)派和以洛克《政府論》為代表的契約思想的統(tǒng)治地位，建立了一種新的政治傳統(tǒng)，另一種現(xiàn)代性，這一現(xiàn)代性建立在集體主義優(yōu)先和個人服從集體的基礎(chǔ)之上。這一現(xiàn)代性如草蛇灰線，蜿蜒于西方二百年的政治實踐與政治理論中，至今未絕。二戰(zhàn)后，激進主義風(fēng)靡全球，保守主義一時勢微。20世紀(jì)80年代開始，美英重新依靠保守主義智慧，將世界從激進拉回審慎的軌道上。保守主義又重新煥發(fā)生機，到今天，其聲勢甚至愈益壯大而與激進主義、自由主義分庭抗禮。如何在當(dāng)代的民主價值多元社會中尋求社會共識，促進人權(quán)的政治實踐，重讀柏克可以給我們提供更多的啟示與思路。

（責(zé)任編輯：劉楷悅）