責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)

內(nèi)容提要 責(zé)任是政治生活的基本倫理與核心規(guī)范，責(zé)任政治是現(xiàn)代政治文明秉承并建構(gòu)的重要形態(tài)?；谌寮宜枷刖A，中國責(zé)任政治建設(shè)的邏輯起點迥異于西方，在責(zé)任優(yōu)先于權(quán)利的思路中，形成了從“責(zé)任社會”到“責(zé)任國家”的路徑。在“仁”和“禮”的基礎(chǔ)上，儒家思想中的責(zé)任貫通了觀念、結(jié)構(gòu)與行動，協(xié)調(diào)了人與人以及人與秩序的關(guān)系，彰顯了責(zé)任社會與責(zé)任國家的相互嵌套，在道德與政治的深度融合中提升了傳統(tǒng)中國政治秩序的穩(wěn)定性。中國式民主的發(fā)展應(yīng)以傳統(tǒng)的責(zé)任政治觀為思想資源，結(jié)合時代進行揚棄，嵌入在責(zé)任政治之中。中國式民主以責(zé)任和制度規(guī)范民主程序中多元主體的關(guān)系和交往，不斷形塑植根于政治場景與生活場景的兩種民主模式，整合“作為政治的民主”和“作為生活方式的民主”，賦予民主以社會性與倫理性，在融合現(xiàn)代文明要素的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)的超越，構(gòu)建出了獨具特色的政治文明新形態(tài)。

關(guān)鍵詞 責(zé)任政治 儒家思想 中國式民主

張力偉，吉林大學(xué)行政學(xué)院副教授

本文為國家社會科學(xué)基金重大項目“堅持和完善人民當(dāng)家作主制度體系研究”（21&ZD157）與中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目“中國式民主：人類政治文明新形態(tài)研究”（2022CXTD07）的階段性成果。

責(zé)任是過好穩(wěn)定的、有尊嚴(yán)的公共生活的基本倫理與核心規(guī)范。自人類社會發(fā)端之日起，責(zé)任便承擔(dān)了協(xié)調(diào)公共生活的功能。可以說，政治秩序的起源與發(fā)展既是一種“自發(fā)秩序”，也是一種“主動建構(gòu)”：原始社會的家庭或者部落聯(lián)盟將以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范作為協(xié)調(diào)行為的準(zhǔn)則，法律的原初狀態(tài)也是適應(yīng)這種倫理規(guī)范的產(chǎn)物[1]。隨著社會的不斷演進，公共生活的復(fù)雜形式和社會分工的多元狀態(tài)使得人類在走向文明的過程中主動去塑造與復(fù)雜社會相適應(yīng)的組織與制度，依靠人類原始情感的責(zé)任難以規(guī)約復(fù)雜的人際關(guān)系與制度關(guān)系，故而責(zé)任衍生出了多元與復(fù)雜的形式[2]。

不同的歷史發(fā)展道路決定了責(zé)任的政治哲學(xué)傳統(tǒng)和演進方式的差異，表現(xiàn)為責(zé)任外延在兩種政治文明形態(tài)中的不同表現(xiàn)形式。但是，作為一種形而上的概念，責(zé)任在兩種政治文明中都起到不可替代的作用，并且功能并無二致。正如民主政治是人類政治文明的基本形態(tài)以及現(xiàn)代政治制度的運作原則一樣，政治文明的演進也需要構(gòu)建一種“責(zé)任政治”[1]。責(zé)任政治具有普遍性，任何一個國家都必須完善責(zé)任建設(shè)，塑造政府與國民之間和諧的責(zé)任關(guān)系；對于每一個國家來說，責(zé)任政治的建設(shè)都需要根植于特定的歷史文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)。那么，中國在不斷推進國家治理現(xiàn)代化、構(gòu)建人類政治文明新形態(tài)的征程中，需要何種責(zé)任政治，又如何將責(zé)任政治貫穿到人類文明新形態(tài)的建設(shè)當(dāng)中？這都是亟需回答的問題。尋找這一問題的答案，重要的思路之一就是在中國的歷史文化傳統(tǒng)中把握責(zé)任政治的濫觴。從學(xué)術(shù)研究的歷史邏輯來看，這是為推進國家建設(shè)提供歷史經(jīng)驗的參照；從理論邏輯來看，這亦是構(gòu)建中國特色政治學(xué)學(xué)術(shù)體系的嘗試與努力。有鑒于此，本文將以儒家思想為資源，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中厘清中國特色“責(zé)任政治”的邏輯起點與基本形態(tài)，并選取民主問題作為現(xiàn)實指向，探討責(zé)任政治的儒家思想如何成為中國式民主的傳統(tǒng)文化淵源。

一、責(zé)任政治的再闡釋：價值觀念與政治形態(tài)

“責(zé)任政治”作為一個學(xué)術(shù)概念，本身并不帶有絕對的創(chuàng)新意涵。在政治學(xué)研究的脈絡(luò)中，責(zé)任政治往往與民主政治相互聯(lián)結(jié)，成為民主政治這一龐大概念系統(tǒng)中的子集，或者將責(zé)任政治視為民主政治的價值內(nèi)核[2]。進一步講，這是在現(xiàn)代政治文明的論域中去分析責(zé)任政治，是對君主專制時代權(quán)力結(jié)構(gòu)中責(zé)任關(guān)系的批判，以及對現(xiàn)代政治文明中理想型責(zé)任關(guān)系的展望。密爾談到，英國人在爭取自由的整個時期所流傳的諺語中的假設(shè)“在杰出人物手中的絕對權(quán)力將保證完善而明智地執(zhí)行政府的一切義務(wù)”并不成立，只有代議制政府才能滿足這種要求[3]。除卻密爾之外，以霍布斯和洛克為代表的契約論思想家雖然沒有明確地談到責(zé)任，卻構(gòu)建了委托-代理關(guān)系下的現(xiàn)代政治體系，為主權(quán)者負(fù)責(zé)提供了理由。在這個意義上，學(xué)者指出，啟蒙之后的政治思想史和政治實踐史都是一部責(zé)任史[4]。

然而，這種觀點需要辯證地看待：將責(zé)任政治視為民主政治的價值內(nèi)核并無差錯，也可以認(rèn)定責(zé)任政治同民主政治之間存在著一體兩面的關(guān)系。但是，如果我們確證責(zé)任伴隨了人類社會從萌芽走向成熟，那么我們就不能不去思考現(xiàn)代政治文明之前的責(zé)任問題。因為，無論政治社會演進到何種地步、無論制度體系中是不是貫徹了現(xiàn)代政治價值，人與人之間、人與秩序之間的責(zé)任關(guān)系始終存在。君主制國家中的主權(quán)者也承擔(dān)著特定的責(zé)任，我們甚至可以說，對臣民負(fù)有特定的義務(wù)也是君主制國家中的主權(quán)者維系政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)性要求。如果現(xiàn)代政治文明之前的主權(quán)者都是絕對的“不負(fù)責(zé)任”，那么政治就成為一部禮樂崩壞的歷史。因此，這里涉及的問題是，我們究竟是將責(zé)任政治視為一種褒義的概念，還是讓責(zé)任政治秉持價值中立的色彩。而這事關(guān)責(zé)任政治概念的界定問題。

責(zé)任政治作為“責(zé)任”與“政治”相加的偏正短語，傳遞了將責(zé)任作為形容詞來修飾政治的含義。其與“民主政治”的概念不同，因為民主本身具有現(xiàn)代意義，故而對于民主政治的使用與分析大多是站在現(xiàn)代立場上的。然而責(zé)任只是強調(diào)了一個主體與另一個主體的關(guān)系，本身并沒有現(xiàn)代或者傳統(tǒng)的差別，所以對于責(zé)任政治的褒義使用往往是個人主觀建構(gòu)出來的。在這個意義上，理解責(zé)任政治，要結(jié)合政治的特征去整合責(zé)任的特征，進而闡釋責(zé)任政治究竟為何物。第一，政治是一種公共生活，無論是原始社會還是現(xiàn)代社會，公共性都是政治的核心特征之一。政治是公共權(quán)力下社會關(guān)系的總和，是公共權(quán)力對各類資源的權(quán)威性分配。第二，責(zé)任是一種關(guān)系。在政治場景中，責(zé)任不僅指涉人與人之間的關(guān)系，還關(guān)涉人與制度以及制度與制度之間的關(guān)系。以責(zé)任看待政治，核心是厘清政治中不同主體之間的責(zé)任關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)分析權(quán)力的結(jié)構(gòu)、制度的形式與機制以及人與組織的行動等等。作為一般性概念，責(zé)任政治可以被界定為以責(zé)任為政治中各主體互動中軸的政治形態(tài)，強調(diào)政治中的責(zé)任關(guān)系與責(zé)任形式，并以此展開特定的權(quán)力結(jié)構(gòu)、制度設(shè)計與行動方式[1]。

上述關(guān)于責(zé)任政治的內(nèi)涵界定內(nèi)嵌了兩個維度的內(nèi)容：其一，理解責(zé)任政治需要將其置于人類社會發(fā)展的長時段歷史，不僅要從現(xiàn)代政治文明中去理解責(zé)任政治，也需要明確傳統(tǒng)社會政治場景中的責(zé)任關(guān)系和責(zé)任形式。由此增強責(zé)任政治這一概念的解釋力，并為理解現(xiàn)代國家建構(gòu)歷程提供新的分析視角。其二，責(zé)任政治本質(zhì)上涉及兩方面的內(nèi)容。除了政治形態(tài)，責(zé)任政治也是一種價值觀念，這由責(zé)任的特征所決定。換言之，責(zé)任政治的建設(shè)是觀念與結(jié)構(gòu)相互影響、共同促進的過程。

從價值觀念的角度理解責(zé)任政治，是將責(zé)任政治視為政治發(fā)展的規(guī)范性理想，是在責(zé)任政治與現(xiàn)代政治文明相融合的基礎(chǔ)上構(gòu)建政治發(fā)展的目標(biāo)，并將其視為社會發(fā)展與制度建設(shè)所應(yīng)遵循的原則。暫且拋開“政治”，僅僅論述責(zé)任。何為一種理想的責(zé)任觀念和責(zé)任關(guān)系始終是哲學(xué)家分析的問題。對于責(zé)任的探討最初就是倫理學(xué)的研究范疇，其所關(guān)注的責(zé)任多是道德責(zé)任，其后哲學(xué)家對于責(zé)任的討論形成了不同的立場和思路。所以，責(zé)任政治中的責(zé)任不僅僅是道德維度的，也涵蓋了政治、法律、行政等多重內(nèi)容。如果說責(zé)任追求善，那么責(zé)任政治則追求“善治”?；貧w歷史現(xiàn)實，政治文明演進的歷程在不同階段呈現(xiàn)出了不同的形式。理想的吸引力與現(xiàn)實的抗拒力往往使得我們在規(guī)范和現(xiàn)實情境中求取一個平衡的目標(biāo)。理解理想的責(zé)任政治應(yīng)以問題為導(dǎo)向，也要以現(xiàn)實和規(guī)范為導(dǎo)向——明確當(dāng)下政治發(fā)展中的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性問題，同時融合現(xiàn)實政治需求以及現(xiàn)代政治價值。基于此，責(zé)任政治觀念的價值在于，為破解發(fā)展困局提供思路，為政治秩序的穩(wěn)定提供基礎(chǔ)，為政治發(fā)展提供合理的目標(biāo)。

從政治形態(tài)的角度理解責(zé)任政治，就是剖析政治場景中多元主體所構(gòu)成的責(zé)任關(guān)系，并結(jié)合理想責(zé)任政治觀念厘清一種既符合于現(xiàn)實政治情境，也能夠為政治發(fā)展提供基礎(chǔ)的系統(tǒng)化的責(zé)任關(guān)系結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代國家的建構(gòu)是權(quán)力關(guān)系的變革。在權(quán)力關(guān)系變革的同時，人與人以及人與秩序之間的責(zé)任關(guān)系也必然出現(xiàn)調(diào)整。借用制度經(jīng)濟學(xué)中國家演進的分析框架，道格拉斯·諾思（Douglass North）等在區(qū)分傳統(tǒng)國家和現(xiàn)代國家的時候分別使用了“人際化關(guān)系”（personal relationship）和“非人際化關(guān)系”（impersonal relationship）兩個概念。人際化關(guān)系指的是根據(jù)身份等級建立的社會關(guān)系。非人際化關(guān)系則指人與人之間不以身份特征加以對待的平等關(guān)系[2]。沿著這個思路，責(zé)任政治的基本形態(tài)在現(xiàn)代國家構(gòu)建的歷程中表現(xiàn)為兩種主要形式：第一是基于血緣的、基于等級關(guān)系的形態(tài)；第二是植根于現(xiàn)代政治價值的形態(tài)。將責(zé)任政治理解為一種形態(tài)，可以為理解國家構(gòu)建以及國家治理問題提供一種分析視角。具體地說，治理效能是否合意取決于多維的責(zé)任關(guān)系，包括個體與個體、制度與個體、制度內(nèi)部等等，合理的權(quán)責(zé)配置模式是制度有效性的基礎(chǔ)[3]。從形態(tài)的角度理解責(zé)任政治，就是理解政治社會中不同主體責(zé)任分配的原則以及所遵循的價值，以此構(gòu)建出特定場景中的責(zé)任關(guān)系形式。第一，以形態(tài)的視角理解責(zé)任政治是將其理解為政治中不同要素之間的一種狀態(tài)，要素之間不同的排列組合決定狀態(tài)的不同類型與功能；第二，責(zé)任政治形態(tài)的構(gòu)成既包含了個人，也包括了組織和制度，其構(gòu)成關(guān)系既有宏觀意義上的主體之間關(guān)系，也囊括了微觀意義上的組織和組織內(nèi)部諸要素之間的關(guān)系。

總的來看，責(zé)任政治是理解政治文明演進和國家建構(gòu)的分析視角，也是規(guī)范意義上牽引政治發(fā)展的價值目標(biāo)。責(zé)任政治也是情境化的，要在行動者和制度所共同嵌入的背景中加以理解。這個背景可能是交疊式的：思想、文化、經(jīng)濟、社會，都是理解責(zé)任政治的切口。對于中國而言，責(zé)任政治作為一種觀念或者形態(tài)，必須在中國的情境中把握，在一種價值的普遍性中厘清某種特殊性，并在特殊性的敘事中尋找到同普遍性敘事相溝通的窗口。在這個意義上，探索中國的責(zé)任政治之路，需要從傳統(tǒng)的遺贈中尋找思路，并與現(xiàn)實的需求相融合。

二、探尋責(zé)任政治的中國傳統(tǒng)：從儒家思想的角度看

人類文明新形態(tài)的“新”在于為推進人類社會的發(fā)展和謀求人類生活的福祉提供了超越意識形態(tài)偏見的答案。而這種“新”并不意味著“無中生有”，它在歷史的繼承性中實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。如果說，中華民族要為人類文明發(fā)展提供新的回答與新的方案，那么實現(xiàn)人類文明新形態(tài)的過程就是傳承與發(fā)展中華文明，使其在世界文明中綻放異彩的過程。中華文明有其優(yōu)秀的文化基因。有鑒于此，在推進人類文明新形態(tài)的視域下構(gòu)建責(zé)任政治，要在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋根溯源，汲取同現(xiàn)代精神相契合的部分，使之與當(dāng)代社會相適應(yīng)，讓傳統(tǒng)文化重新煥發(fā)出新的生命力[1]。這意味著在傳統(tǒng)的鏡鑒中構(gòu)建現(xiàn)實的善治，在傳統(tǒng)的精華中塑造文化的自信。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中對于責(zé)任的討論以儒家思想最具代表性。其實，《周易·系辭上》的開篇就點明了中國傳統(tǒng)文化中遵從天地秩序的理念，彰顯了中國傳統(tǒng)天下觀的本質(zhì)特征?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣”（《周易·系辭上》），這種天地尊卑的結(jié)構(gòu)從“宇宙”延伸到“個人”，從“靜止”拓展到“變化”，深刻表明了萬事萬物“各安其位”“各盡其責(zé)”的秩序理念。相較之下，儒家更為關(guān)注社會秩序，構(gòu)建了以孝、悌、慈為基本要素的情感秩序，從血緣過渡到非血緣、從個人過渡到群體、從家庭過渡到國家，形成了穩(wěn)定的社會尊卑結(jié)構(gòu)。

“禮”是儒家學(xué)說的核心概念，直接影響中國幾千年來對政治社會秩序的認(rèn)識與制度文明的發(fā)展?？鬃右簧⑽磳Α岸Y”做出明確的界定，但眾所周知，孔子眼中的禮是“周禮”，實現(xiàn)“禮”，就需要“正名”。在《論語·八佾》中，從“是可忍也，孰不可忍也”到“君使臣以禮，臣事君以忠”，本質(zhì)上傳達(dá)了儒家思想中對于“角色責(zé)任”的認(rèn)知。以責(zé)任來闡釋“正名”中的正名分、正名實，就是個體的行為要符合角色的要求與限制。理想的大同社會，也就是一個正名的社會。社會成員“各依其在社會中之名位而盡其所應(yīng)盡之事，用其所當(dāng)用之物，則秩序井然，而后百廢可舉，萬民相安”[2]。不過，儒家思想始終把“社會性”放在優(yōu)先的位置，并且在思考個體的時候，也是從群體的二分法中切入，例如“父子”“君臣”“夫婦”[3]。沿著這個思路，儒家思想中的角色責(zé)任需要在特定的社會關(guān)系中理解，因此說明了個體責(zé)任的復(fù)合性，體現(xiàn)了按照不同關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來調(diào)適責(zé)任類型和行動方式的權(quán)變特征。在此，儒家思想同西方政治思想的分歧在于“社會分工”的邏輯起點，柏拉圖的“社會分工論”中闡釋了“各人性格不同，適合于不同的工作”的原則[1]，本質(zhì)上還是從個人出發(fā)去理解通向至善城邦的路徑。而儒家思想始終在復(fù)雜的關(guān)系中理解角色與責(zé)任，角色是關(guān)系賦予的，責(zé)任體現(xiàn)了個體在關(guān)系中的位置，因此是在群體或者社會的維度去思考個人?！懊恳粋€人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負(fù)有義務(wù)?！盵2]在這個意義上，以個人角度出發(fā)去理解社會，構(gòu)建出的邏輯是權(quán)利優(yōu)先的；以社會的角度去理解個人，其結(jié)論必然是責(zé)任優(yōu)先的。以社會出發(fā)去構(gòu)建和諧，取決于社會關(guān)系中個人的行動對社會關(guān)系的影響。這里面蘊含的前提是，個人要以外部的倫理規(guī)范去思考個人行動。正因如此，中國的傳統(tǒng)社會才被稱為“責(zé)任社會”[3]。

社會關(guān)系的鞏固和維續(xù)不能夠僅僅依賴于角色責(zé)任，倫理關(guān)系的協(xié)調(diào)必然要通過內(nèi)含特定價值的倫理來維系。以此，儒家思想構(gòu)成了一個由價值和關(guān)系共同塑造的體系，這就是“仁”和“禮”之間相互交融的關(guān)系。儒家思想中的“仁”是一種規(guī)范性與現(xiàn)實性并存的理念。所謂規(guī)范性，指社會關(guān)系的一種理想狀態(tài)；所謂現(xiàn)實性，強調(diào)了“仁”發(fā)端于人類的原始情感，與上帝和宗教無涉[4]。同樣，孔子也沒有對“仁”提供明確的解釋，只是在同學(xué)生的交談中論述了關(guān)于“仁”的不同方面。仁者“愛人”，又當(dāng)秉持忠恕之道，“仁”的對象是他者，旨在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。故而，“仁”既是自我修身的準(zhǔn)則，也是交往處世的規(guī)范，在“仁”的道德形而上學(xué)中，貫穿的邏輯是“從己推及他人，從家推及天下”[5]。這種面向他者的道德哲學(xué)在孟子那里還拓展到了“物”，例如“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心章句上》）。既然“仁”也寓于關(guān)系中，那么“仁”和“禮”的制度規(guī)范就形成了“共在先于存在”的邏輯理路[6]，事實上，對于“仁”和“禮”而言，二者的邏輯先在性很難厘清，因為二者是一種相互嵌入的關(guān)系，并且只有二者相結(jié)合，才能夠體現(xiàn)出責(zé)任內(nèi)涵中的不同維度。第一是觀念維度?！叭省笔且环N理念（idea），也是一種理想（ideal），強調(diào)了人應(yīng)該樹立何種責(zé)任意識，構(gòu)造了人類交往的基本動因和準(zhǔn)則。第二是結(jié)構(gòu)或者關(guān)系維度?！岸Y”明確了何種關(guān)系是一種理想的責(zé)任關(guān)系。第三是行動維度。這一點的特殊之處在于，“仁”構(gòu)成的是一種心際關(guān)系，“仁”對于“禮”的效用在于將“我思”落實為“我做”[7]。當(dāng)“仁”作用于“禮”的時候，穩(wěn)定的秩序也會反哺于“仁”的功能。在“仁”與“禮”的相互關(guān)系中，中國傳統(tǒng)責(zé)任政治的邏輯基礎(chǔ)得以完整建構(gòu)，“禮”建構(gòu)了傳統(tǒng)責(zé)任政治的關(guān)系基礎(chǔ)，“仁”塑造了傳統(tǒng)責(zé)任政治的觀念基礎(chǔ)，二者協(xié)同構(gòu)成了“責(zé)任社會”的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)和規(guī)范理想。

僅僅完成責(zé)任社會的建構(gòu)并不是儒家思想的全部，儒家的政治理想還在于繪就一個“責(zé)任國家”。如果單純地從責(zé)任的角度審視政治生活或者政治秩序，那么儒家仁政的思路就可以被視為一種責(zé)任政治思路[8]?？v然儒家思想本質(zhì)是融合了社會與國家的，但在此，我們還是用“社會”與“國家”二分法來形容兩種不同的關(guān)系：“責(zé)任社會”聚焦的是人與人構(gòu)成的社會關(guān)系，“責(zé)任國家”就在形容人與秩序構(gòu)成的權(quán)力關(guān)系。在儒家的政治哲學(xué)中，由于不涉及權(quán)利轉(zhuǎn)讓的問題，故而難以建構(gòu)出委托-代理關(guān)系下的政治學(xué)說與權(quán)力結(jié)構(gòu)。中國傳統(tǒng)社會中，政治關(guān)系可以普遍地抽象為君臣關(guān)系與君民關(guān)系?！澳信袆e而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正”（《禮記·昏義》），這種將父權(quán)制引入君臣關(guān)系的邏輯闡釋了政治體系內(nèi)部穩(wěn)定的格局，儒家思想在后續(xù)的發(fā)展中整合了部分法家的學(xué)說，強調(diào)了尊君卑臣的權(quán)力架構(gòu)，形成了《史記》中“人道經(jīng)緯萬端，規(guī)矩?zé)o所不貫，誘進以仁義，束縛以刑罰，故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內(nèi)而整齊萬民也”（《史記·禮書第一》）的政治與社會秩序。這種秩序?qū)ⅰ胺ā毖a充到“禮”，適應(yīng)了大一統(tǒng)國家的政治需要[1]。在君民關(guān)系中，儒家思想雖然強調(diào)民順的重要性，但也始終將民本貫穿其中。一方面，統(tǒng)治者的有效治理取決于自身的約束和規(guī)范，即“政者，正也”（《論語·顏淵》）；另一方面，統(tǒng)治者通過施行仁政來換取民眾的服從，即“君行仁政，斯民親其上，死其長矣”（《孟子·梁惠王章句下》）。君與民之間構(gòu)成了雙向度的責(zé)任關(guān)系：君愛民、民順君?！坝勺有ⅰD從、父慈倫理觀念所建立的家庭關(guān)系，正是民順、臣忠、君仁的國家社會關(guān)系的一個縮影”[2]，這是中國傳統(tǒng)社會中“責(zé)任國家”理念的邏輯起點。責(zé)任成為人與人、人與秩序之間和諧關(guān)系的核心紐帶，在責(zé)任社會與責(zé)任國家的相互嵌套中，中國傳統(tǒng)社會的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”得以形成。

從“禮”與“仁”的相互融合，到責(zé)任社會與責(zé)任國家的相互嵌套，中國傳統(tǒng)中的責(zé)任政治實現(xiàn)了觀念建構(gòu)與制度建構(gòu)。責(zé)任貫穿了個人、家庭與國家，規(guī)約了人與人的關(guān)系以及人與秩序的關(guān)系。負(fù)責(zé)任的個人構(gòu)成了責(zé)任社會，責(zé)任社會構(gòu)成了責(zé)任國家的基礎(chǔ)。在責(zé)任優(yōu)先權(quán)利的政治哲學(xué)中，人是關(guān)系中的人，個人與社會同國家融合在一起，在家國同構(gòu)的政治格局中，一種良善的公共生活就是每個主體都服從于儒家倫理的生活。質(zhì)言之，只要每個主體都能夠負(fù)責(zé)任，就為良善的政治創(chuàng)造了必要條件。

三、以責(zé)任政治看待民主：理解中國式民主的傳統(tǒng)文化淵源

探討責(zé)任政治儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)實價值在于為人類文明新形態(tài)提供一種基于歷史和文化的解釋。文明之路各不相同，人、社會、制度的發(fā)展都是在傳統(tǒng)的繼承性和現(xiàn)代的牽引性中實現(xiàn)的。基于現(xiàn)代視角考察責(zé)任政治，不僅要思考責(zé)任政治的抽象形態(tài)，也需要在責(zé)任政治的框架中探索制度的構(gòu)建與發(fā)展[3]。為此，我們將在責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)中分析中國式民主問題。從責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)過渡到民主問題，是基于兩個基本事實：第一，儒家政治理念與民主的復(fù)雜關(guān)系始終是海內(nèi)外學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點；第二，當(dāng)下的政治學(xué)研究在責(zé)任政治和民主政治的關(guān)系上形成了共識。我們不僅要在人類整體文明的視域下確證現(xiàn)代政治中責(zé)任政治和民主政治一體兩面的特性，更要立足中國場景理解賡續(xù)了中國傳統(tǒng)的責(zé)任政治為中國式民主提供了何種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化資源。

自由民主（liberal democracy）是否勝利的問題已經(jīng)無須回答，用一種制度形態(tài)及貫穿于其中的政治哲學(xué)去解釋多元文化塑造的不同制度模式，本身就是一種觀念的霸權(quán)。羅爾斯（John Rawls）同樣承認(rèn)，一個民主社會里存在著特定的民主思想的傳統(tǒng)[4]，這同托克維爾的民主理論并無二致。其背后蘊含了民主制度建構(gòu)的一項基本邏輯：特定的民主必然是寓于特定文化之中的。現(xiàn)代情境中，似乎沒有任何一個國家會反對作為普遍性價值的民主觀念，但在分析中國文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，是否存在一種“亞洲民主”成為討論的焦點。為了闡釋東亞民主的特殊性，“儒家民主”（Confucian democracy）的概念應(yīng)運而生。雖然關(guān)于這個概念有很多爭論，但是在這些爭論中也存在一個共識，即在沒有自由主義傳統(tǒng)的東亞地區(qū)，民主建設(shè)并沒有遵循自由主義原則[5]。

儒家民主受到質(zhì)疑的原因在于強調(diào)等級秩序的觀念無法構(gòu)建出民主的前提——政治平等。問題的關(guān)鍵之一在于“儒家民主”中的“儒家”類似于韋伯（Max Weber）論述中講求順從的“儒家”。在這種“儒家”中，沒有個人權(quán)利的位置，也不可能誕生西方意義上的自治的社會制度（autonomous social institutions）[1]。金耀基先生稱其為“帝制儒學(xué)”，專門指用于維護政治統(tǒng)治的意識形態(tài)[2]?？v然儒家學(xué)說所處時代及其立場與現(xiàn)代民主存在鴻溝，但是從文明演進的角度客觀分析儒家思想于中國式民主的可資借鑒之處，確是十分必要。亨廷頓（Samuel P. Huntington）提到，儒家思想中存在著與民主相容的因素，儒家價值觀通過重新闡釋，也能夠成為民主發(fā)展的因素[3]。有鑒于此，基于責(zé)任政治儒家傳統(tǒng)的討論應(yīng)遵從的原則是，既要以中國傳統(tǒng)的責(zé)任政治觀念作為分析框架，也要在現(xiàn)代政治文明的要求中提取契合并能夠發(fā)展現(xiàn)代政治文明的要素。在責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)中審視中國式民主，目的是探尋儒家思想能夠?qū)χ袊矫裰鲙砟男﹩⑹荆蛘吣男┮丶嫒萘酥袊矫裰鞯默F(xiàn)實與發(fā)展。

良善的民主制度是負(fù)責(zé)任的參與和負(fù)責(zé)任的權(quán)力行使的有機結(jié)合。在責(zé)任之下，民主程序首先被注入了一種道德要求，體現(xiàn)了民主程序中不同主體之間交互的責(zé)任關(guān)系。不過，“禮”從本質(zhì)上講是一種尊卑等級秩序。那么，在中國式民主的發(fā)展中，儒家思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的根本就在于以平等去建構(gòu)民主。民本思想提供了公共權(quán)力對待公眾的責(zé)任，但“古之為政，愛人為大”（《禮記·哀公問》）仍然指向君本，寄希望于統(tǒng)治者的道德，無法從制度上解決政治精英的權(quán)力限制問題。中國式民主的超越性在于，在傳統(tǒng)的“民本”思想中注入了民權(quán)的因素，塑造了現(xiàn)代文明中“以人民為中心”的價值向度，以“人民當(dāng)家作主”和“為人民服務(wù)”重新界定了權(quán)力和公眾之間的關(guān)系。站在民眾的角度，民眾需要以一種負(fù)責(zé)任的態(tài)度和行動去“選賢任能”。現(xiàn)代視角下，社會契約賦予了民眾合法反抗的權(quán)力——當(dāng)統(tǒng)治者不能負(fù)責(zé)時，民眾就有權(quán)力撤換統(tǒng)治者。事實上，這種合法的反抗在儒家思想中并不是無跡可尋，孟子的“出乎爾者，反乎爾者也。夫民今而后得反之也”（《孟子·梁惠王下》）旨在說明同樣的道理，只不過論證的起點不同而已，即傳統(tǒng)儒家思想中權(quán)利話語的缺失、人民權(quán)力的模糊化且沒有法治保障和制度支撐，這是歷史的缺陷亦是留白。批判地看，儒家思想中關(guān)于民眾合法反抗的論述仍具有一定的意義，但是在現(xiàn)代社會中需要以“人民主權(quán)”的理念來證成，并且在有效的監(jiān)督和問責(zé)機制中保證責(zé)任政治的實現(xiàn)，這是現(xiàn)代政治文明的基本要求[4]。簡言之，責(zé)任隨著社會的演進衍生出了不同的形式，責(zé)任對于民主的保障也脫離了純粹的道德領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向了制度規(guī)范?？偟膩砜矗?zé)任是保障民主健康發(fā)展的重要因素。在責(zé)任的聯(lián)結(jié)和作用下，“選賢任能”被置于民主的框架中，彰顯了儒家的理想政治關(guān)系，在現(xiàn)代政治價值的護佑下，民主選舉也能夠協(xié)助保護民眾的利益，這不僅是對儒家權(quán)威觀的推廣，也是基于現(xiàn)代政治價值對儒家權(quán)威觀的重構(gòu)[5]。

隨著民主理論的協(xié)商轉(zhuǎn)向，協(xié)商民主將參與行動拓展為一種交往方式。在責(zé)任政治儒家傳統(tǒng)中，以“仁”塑造的社會關(guān)系同協(xié)商民主中相互對待的方式存在共通之處。社會主義協(xié)商民主講求“有事好商量”。何謂“好商量”？訴諸日常生活中的交往直覺，好商量就是“有話好好說”，彼此之間以理性和善的態(tài)度、解決問題的目的進行溝通，這是“仁”的體現(xiàn)。在這個意義上，協(xié)商民主反映出了彼此之間負(fù)責(zé)任的對待方式，也只有構(gòu)建出一種人們在其中對彼此負(fù)責(zé)的公共群體，討論的結(jié)果才是最明智和最公正的[6]。民主的有效性同樣在于特定的程序和規(guī)范[7]?！岸Y之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》），那么“禮”的現(xiàn)代價值就在于參與者基于個人在民主結(jié)構(gòu)中的角色履行遵守程序規(guī)范、積極凝聚共識的責(zé)任，最終指向“努力營造既暢所欲言、各抒己見，又理性有度、合法依章的良好協(xié)商氛圍”[1]。社會主義協(xié)商民主的“有事好商量”折射出從“仁”和“禮”走向“和而不同”的內(nèi)在邏輯：“和”是各種事物經(jīng)過相互作用達(dá)到均衡共存的一種狀態(tài)，是不同事物多元化的統(tǒng)一，起點是個人的“以仁存心，以禮存心”[2]?！叭省蓖ㄟ^推己及人的“愛人”觀提供了人際關(guān)系改善的方案，“禮”強調(diào)了個人應(yīng)盡其責(zé)以便達(dá)到整體行動和諧的規(guī)范性要求[3]?，F(xiàn)代文明置民主于正義的結(jié)構(gòu)之上，這正是儒家思想在融入現(xiàn)代價值基礎(chǔ)上對制度建設(shè)和制度效能的加持，同樣體現(xiàn)了中國式民主對傳統(tǒng)的超越。

跳出社會關(guān)系來審視中國式民主，責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)提供了從場景來理解民主的思路。這種觀念突出了“民主不是裝飾品，不是用來做擺設(shè)的，而是要用來解決人民要解決的問題的”的價值內(nèi)涵。儒家被區(qū)分為兩種形式：政治化的儒家和作為生活方式的儒家。前者指代一種等級森嚴(yán)的結(jié)構(gòu)；后者則關(guān)涉了家庭關(guān)系、工作倫理、個人修身養(yǎng)性等內(nèi)容[4]。這啟示我們還要以“責(zé)任社會”來看待民主。以責(zé)任社會來看待民主，是將民主置于個人的日常生活當(dāng)中。在此，民主不僅是一種機制或者程序，民主也代表了一種“關(guān)系”，這是對民主“社會性”的建構(gòu)。換言之，民主不單純是實現(xiàn)某種政治目標(biāo)的制度安排，而且是使參與者的個體性和社會性相互促進，并重構(gòu)社會關(guān)系的集體行動。儒家始終在關(guān)系中理解個體，個體嵌入在不同層次的責(zé)任關(guān)系當(dāng)中。因此，民主作為一種集體行動，在日常生活中更加側(cè)重對個體社會性的培養(yǎng)和社會關(guān)系的修復(fù)與塑造。第一，日常生活中的民主本質(zhì)上面向的是日常生活中的個體或者彼此，關(guān)注的、解決的都是個體和彼此的矛盾分歧，因此更加關(guān)聯(lián)了責(zé)任和民主之間的關(guān)系。責(zé)任社會要求個體之間負(fù)責(zé)任地相互對待，倘若個人不能在參與中履行責(zé)任，那么不僅破壞了社會關(guān)系中彼此之間的交互性，并且也是對自我價值的否認(rèn)。這個路徑遵從了儒家思想中通過修身實現(xiàn)理想秩序的進程，即修身、齊家、治國、平天下。第二，日常生活中的民主實現(xiàn)了參與者自我價值和共同體價值的相互促進。從現(xiàn)代的平等精神出發(fā)，責(zé)任社會視域下的民主著重突出了“參與”的價值。每個人都生活在關(guān)系之中，個體不可能脫離關(guān)系存在，日常生活作為與個體最為息息相關(guān)的“關(guān)系”，是個體最接近民主的領(lǐng)域，也是民眾能夠參與、樂于參與的領(lǐng)域[5]。在“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”精神的浸潤下，人與人之間也會在推己及人中調(diào)和分歧、尋求共識、化解矛盾。就此而言，參與的重要性并不僅僅在于個體的參與使世界變得更好，也在于讓個體有一份“在家”的感覺?！凹摇币詼厍闉樘卣?，既有情感，亦有秩序，因此日常生活中的民主就是一種以求取和諧為目標(biāo)的生活方式。這表明，這個世界每個個體都有份，個體可以在同其他人平等的關(guān)系中一起改變和塑造集體生活的共同體，并且在參與中實現(xiàn)自我、共同成長[6]。再進一步地解釋，就是“人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有”。

在責(zé)任國家和責(zé)任社會之下，民主延伸為“作為政治的民主”和“作為生活方式的民主”，這是中國式民主的特色所在。中國式民主是一個“制度體系”，這意味著中國式民主具有廣泛性，是多層次多領(lǐng)域發(fā)展的，貫通了政治生活與社會生活，在兩種場域的參與中實現(xiàn)“真實”與“管用”。在傳統(tǒng)的觀照下，中國式民主的特殊價值也在于嵌入了深刻的社會性和倫理性。所謂社會性，在于民主是塑造共同體的方式，這與自由民主中以個人主義為基石的參與大相徑庭。換言之，中國式民主旨在培養(yǎng)和塑造“公共人”，而自由民主卻成為不再有社會觀念的“公共人的衰落”的根源[1]。所謂倫理性，在于責(zé)任既規(guī)定了民主的價值意蘊，也引導(dǎo)了參與者的參與行為，用根植于中國人內(nèi)心的倫理規(guī)范調(diào)整了民主中人與人之間相互對待的方式。人的美德賦予了民主以美德，充滿美德的民主進而夯實了健康社會的制度基礎(chǔ)?？偟膩砜?，中國式民主深刻嵌入在責(zé)任關(guān)系之中。民主的觀念、結(jié)構(gòu)以及參與民主的行動，都與責(zé)任息息相關(guān)。責(zé)任基礎(chǔ)上的民主既是個人培育公共精神的訓(xùn)練場，也是整合社會關(guān)系、塑造和諧社會生活的機制，在社會中的民主與政治中的民主相互嵌套與內(nèi)化當(dāng)中，政治秩序得以穩(wěn)定，人類文明也得以不斷推進。

四、總結(jié)與討論

探討責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)，既是對責(zé)任政治的中國思想史溯源，也是為中國式民主的構(gòu)建和發(fā)展探尋中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。截然不同于西方“權(quán)利優(yōu)先于責(zé)任”的邏輯思路，儒家思想通過“仁”和“禮”構(gòu)筑了一種以責(zé)任為紐帶的社會關(guān)系與權(quán)力關(guān)系，能否負(fù)責(zé)成為權(quán)利正當(dāng)性的前置條件，因而建構(gòu)了責(zé)任社會與責(zé)任國家。中國式民主的建構(gòu)與發(fā)展是一個繼承傳統(tǒng)、立足當(dāng)代、面向未來的過程。雖然傳統(tǒng)儒家思想中難以產(chǎn)生民主，但儒家思想中的精華卻能夠和民主相容，甚至成為保障民主健康發(fā)展的因素。

對傳統(tǒng)的分析與繼承不能夠脫離規(guī)范與現(xiàn)實、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的內(nèi)在張力。取材于責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)中精華部分的中國式民主，在傳統(tǒng)的責(zé)任政治中突出了權(quán)利的話語，并以制度建構(gòu)了責(zé)任和權(quán)利的保障機制，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)的超越。責(zé)任政治的儒家傳統(tǒng)和中國式民主之間的契合性關(guān)聯(lián)體現(xiàn)在如下方面：第一，在政治權(quán)力行使者和公眾之間形成了交互性的責(zé)任關(guān)系。政治權(quán)力的行使者需要貫徹以人民為中心的責(zé)任向度，而公眾也要成為負(fù)責(zé)任的公民，履行對國家的各項義務(wù)。第二，民主的運作有賴于負(fù)責(zé)任的相互對待。除卻“選賢任能”之外，民主應(yīng)該塑造具有公共道德的共同體，在參與者的以“仁”相待、以“禮”盡責(zé)中讓民主運轉(zhuǎn)起來。第三，民主貫通于政治生活與日常生活。兩個情境中的民主功能各有差異又相互統(tǒng)一，尤其是日常生活中的民主，既為公眾參與提供了最為直接的機會，也為調(diào)整社會關(guān)系、培養(yǎng)現(xiàn)代公民提供了平臺。第四，民主內(nèi)嵌著社會性與倫理性。民主的運作置于社會關(guān)系之上，需要通過人人有責(zé)、人人盡責(zé)才能實現(xiàn)民主成果的人人享有。并且，當(dāng)參與者擁有美德的時候，民主制度也會具備相應(yīng)的美德。

中國式民主彰顯了中國式現(xiàn)代化道路的特質(zhì)，是人類文明新形態(tài)的表現(xiàn)。中國的發(fā)展既具有歷史繼承性，也具備強大的開放包容性。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化遍布百家，形成了燦爛的文化瑰寶，理解中國式現(xiàn)代化道路、人類文明新形態(tài)的理論淵源，還需要進一步在傳統(tǒng)的瑰寶中提煉資源，并結(jié)合當(dāng)下使其實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。思想和制度的研究總是充滿復(fù)雜性，也唯有在“百家爭鳴”中才能厘清線索、把握思路、提煉原則，為中國式現(xiàn)代化增添動力。

〔責(zé)任編輯：史拴拴〕

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