魏晉隱逸思想及“逸”范疇的詩學(xué)生成

陶 汝 崇

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院,廣州 510006)

作為中國古代重要的審美范疇和詩學(xué)范疇,“逸”顯然與源遠(yuǎn)流長的隱逸傳統(tǒng)有密切的關(guān)系。然而,“逸”并非從一開始就與詩學(xué)相關(guān),這一范疇向詩學(xué)的轉(zhuǎn)換和生成,發(fā)生在魏晉南北朝,由玄學(xué)語境下的隱逸思想所促成。

一、神仙與逍遙——玄學(xué)語境下魏晉隱逸思想的因革

隱者,古已有之,如傳說中不貪富貴的巢父、許由,《詩經(jīng)》中獨自敲盤而歌的碩人,《史記》中“隱而鼓琴以自悲”(1)司馬遷:《史記》卷三十八,上海古籍出版社,2011,第1286頁。的箕子,“以自隱無名為務(wù)”(2)同上書卷六十一,第1652頁。的老子,“寧游戲污瀆之中自快”(3)同上書卷六十一,第1653頁。的莊子,“義不食周粟,隱于首陽山,采薇而食之”(4)同上書卷六十一,第1656頁。的伯夷、叔齊,等。這些人的共同之處在于不仕,即不仕奉天子和諸侯。不管是客觀上的不能仕,還是主觀上的不愿仕,都是放棄了對仕的人生追求,以歸于山林而獲得人的個性獨立和自由。不過,他們雖歸隱山林,遠(yuǎn)離朝堂,但畢竟還是以道自任的文化人,與普通百姓有著根本區(qū)別。也就是說,他們并未徹底放棄士的身份,未放棄其與生俱來的社會責(zé)任感。因此,才會出現(xiàn)“待價而沽”“山中宰相”等似隱非隱的現(xiàn)象。所謂“天下有道則見,無道則隱”的儒家信條恰恰說明,隱本身就是對社會的一種態(tài)度,是士人社會責(zé)任感的一種表現(xiàn)。只不過他們逃避政權(quán)、逃避日常生活,選擇一種自認(rèn)為更能實現(xiàn)自身價值的生存方式。因此,社會批判、人生關(guān)懷是隱逸的價值所在,而不與君權(quán)合作的逃遁則是這一價值的呈現(xiàn)方式。

但是,這一傳統(tǒng)的隱逸思想觀念在漢末魏晉發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。

漢末魏晉,士人面臨前所未有的困境,不但明君難覓、仕途無望,甚至連自身性命都朝不保夕。自漢末動亂以來,有魏一代“天下多故,名士少有全者”(5)房玄齡等:《晉書》卷四十九,中華書局,1974,第1360頁。;西晉短暫的統(tǒng)一后又經(jīng)歷了賈后亂政、八王之亂、永嘉之亂等極端混亂,最終導(dǎo)致國破家亡。無數(shù)士人被卷入曠日持久的爭斗與殺戮,出處進(jìn)退常身不由己,人命賤如草芥,能得善終者無幾。元康至永嘉年間,如“二十四友”等有為之士,凡被卷入政治漩渦者皆死于非命,無一幸免。翻閱《三國志》《晉書》等史書,其傳記中“少孤”“早孤”等用語隨處可見,側(cè)面反映出那個時代人們的大體生存狀況。在如此極端的生存環(huán)境下,再加上玄學(xué)思潮“貴無”“尚虛”等主張的推波助瀾,歸隱山林成為一時之風(fēng)氣便不難理解了。

《晉書·隱逸傳》記載了隱士40余人,其中有明確年齡記載的10人。這10人中,陶淵明是壽命最短的(約年63),其他人的壽命都在七十以上,最長壽者(譙秀)至于“年九十余”。其他無明確年齡記載的隱逸之士,“以病卒”者4人,“不(莫)知所終”者6人,“以壽終”者4人,“卒于家”者5人。(6)同上書卷九十四,第2425-2462頁。從記載來看,絕大多數(shù)隱士都能得以善終。出仕者多死于非命,不得善終;而隱逸之士卻能“卒于家”“以壽終”,以至活到八九十歲,甚或帶有神仙意味地“莫知所終”。這無疑是掙扎于魏晉亂世中的士族文人所無限企慕和向往的。

然而,向往歸向往,現(xiàn)實中卻并非人人都能遁入山林,如前有曹操“焚山得瑀”,后有嵇康之被殺,以及向秀之被迫出山。另一方面,在戰(zhàn)亂頻仍、物質(zhì)高度匱乏的時代,人們也并非都愿意遁入山林去忍受那種極度清貧的隱居生活。大多數(shù)士人或迫不得已只能違心地依附權(quán)貴以求全身,或本身就不愿放棄其貴族的物質(zhì)享受。于是出現(xiàn)了新的隱逸方式——仙隱。

受玄學(xué)“貴無”思維方式的影響,魏晉士人將人生理想從殘酷的現(xiàn)實轉(zhuǎn)向了虛幻的彼岸世界,他們都熱衷于對神仙的描繪。《文心雕龍》說“正始明道,詩雜仙心”,其中“仙心”一詞正是理解魏晉之際士人心理世界的關(guān)鍵。在極度痛苦黑暗之世,在生存本能的驅(qū)使下,那種超越生死、超越有限時空的神仙思想被進(jìn)一步推崇。魏晉士人開始將傳說中的神仙落實到現(xiàn)實生活中,于是文人們著書立說論述仙人的存在,方士們開始制造不死藥方(即煉丹)。在魏晉人看來,神仙不是彼岸世界的神,而是可以通過修煉達(dá)成的一種理想生存狀態(tài)。通過丹、藥、數(shù)、術(shù)等方式,神仙可以企及。嵇康《養(yǎng)生論》就曾說神仙“其有必矣”,而且“至于導(dǎo)養(yǎng)得理,以盡性命,上獲千余歲,下可數(shù)百年,可有之耳”;甚至“可與羨門比壽,王喬爭年”。(7)嵇康著,戴明揚校注:《嵇康集校注》,中華書局,2014,第253頁。事實上,求仙、游仙,正是魏晉士人尋求現(xiàn)實解脫,表達(dá)隱逸之志的方式,即所謂仙隱。

仙隱思想與莊子“乘天地之正,而御六氣之變,以游無窮”的逍遙精神相結(jié)合,形成了名士們理想的人格形象和生命狀態(tài)。故嵇康《琴賦》云:“凌扶搖兮憩瀛洲,要列于兮為好仇,餐伉瀣兮帶朝霞,吵翩翩兮薄天游,齊萬物兮超自得,委性命兮任去留。”阮籍說“飄飄于天地之外,與造化為友,朝饗湯谷,夕飲西海,將變化遷易,與道周始”(8)阮籍:《大人先生傳》,載陳伯君校注:《阮籍集校注》,中華書局,2012,第171頁。。在《大人先生傳》中,阮籍通過對“隱者”與“薪者”的反駁,表明真正的解脫不是“與木石為鄰”“禽生而獸死”的避世隱遁;而是“與道俱成”,獲得精神上的絕對自由。醉心于那“超漠鴻而遠(yuǎn)跡”的、世俗所不能見的大美?？上У氖?在司馬氏為奪權(quán)而大肆殺戮的時代,這樣的逃避也顯得不現(xiàn)實,他們還是只能矛盾而痛苦地活著或者被殺。竹林名士們表面上蔑視禮法,任性而行,而內(nèi)心卻充滿欲仕不可、欲隱不能的悲苦。阮籍《詠懷》(三十三)曾嘆“生命無期度,朝夕有不虞。但恐須臾間,魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰,誰知我心焦!”表達(dá)了竹林隱士所共有的心境。這些“越名教任自然”的“至人”“大人”都基于玄學(xué)“貴無”思想而設(shè)立,具有濃厚的神仙色彩,充滿理想化而不具有實踐性。但因其強烈的批判性和獨立人格的堅持,成為后世爭相效仿的對象。

然而,神仙是虛幻的,士人們畢竟還是得生活在此岸的無奈世界中。于是,郭象玄學(xué)提出了另一種人生道路:在名教中逍遙。在這一觀念指導(dǎo)下,又產(chǎn)生了新的隱逸方式——朝隱。關(guān)于朝隱,王瑤在《中古文學(xué)史論》中對其表現(xiàn)和原因進(jìn)行了詳細(xì)論述。(9)王瑤:《論希企隱逸之風(fēng)》,載《中古文學(xué)史論》,商務(wù)印書館,2011,第196頁。我們在這里關(guān)注的重點是朝隱對傳統(tǒng)隱逸思想的變革。西晉時期,政局的相對穩(wěn)定和統(tǒng)治者的一系列政治手段讓士人不得不放棄其政治批判的文化性格。向秀“以為巢許狷介之士,未達(dá)堯心,豈足多慕”(10)房玄齡等:《晉書》卷四十九,第1375頁。標(biāo)志著士人對現(xiàn)有秩序的屈服,即順應(yīng)不可逆轉(zhuǎn)的時代潮流,放棄曾堅守的“箕山之志”。當(dāng)然,可以想見,和阮籍一樣,向秀的內(nèi)心依然是充滿矛盾和痛苦的,其不得已出山,也不過“容跡而已”。當(dāng)他經(jīng)過當(dāng)年隱居之處,“追思曩昔游宴之好”時,也不禁“心徘徊以躊躇”。(11)向秀:《思舊賦》,載《晉書》卷四十九,第1375頁。

更多的士人則退回到自我的小天地中縱情享樂,同時又標(biāo)舉老莊的自然無為,逃離現(xiàn)實。他們與正始名士一樣“好言老莊”,但內(nèi)涵卻發(fā)生了變化;他們繼承了竹林之隱的形式,卻缺乏嵇康、阮籍的批判精神。戴奎批評元康名士“好遁逸而不求其本”,其所謂“本”即是士人的立身之本——社會責(zé)任感。張華、陸機、陸云、左思等人的“招隱詩”僅剩下對恬淡無憂生活的描寫,卻沒有了嵇康那種感人的力量;大量的游仙詩也僅剩下“王喬”“鄧林”這些象征性的意象符號;高潔的魏晉風(fēng)度淪為士人展現(xiàn)其貴族生活情趣、標(biāo)榜其士族身份的手段。他們既想要清高飄逸的山林雅趣,又不愿放棄窮奢極欲的貴族習(xí)性。于是裴楷、樂廣、王衍等人引領(lǐng)了一種新的潮流——在高官厚祿中實現(xiàn)逍遙。郭象調(diào)和名教與自然的矛盾,以入世的精神詮釋《莊子》,為這一潮流找到了思想依據(jù):“所謂無為之業(yè),非拱默而已;所謂塵垢之外,非伏于山林也?！薄笆ト穗m在廟堂之上,然心無異于山林之中?！?12)郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,中華書局,2011,第148、15頁。只要各適其性,用得其所,也就是逍遙了。因此不必隱居山林,名教中也可以實現(xiàn)隱逸,實現(xiàn)逍遙。

朝隱事實上是為隱而隱,也就是說隱不必付諸實際行動,而只停留在觀念層面。這樣,隱由一種行為變成了一種理論,并且成為儒學(xué)衰落后士人們標(biāo)榜自身狂狷生活的哲學(xué)依據(jù)。和傳統(tǒng)隱逸比起來,由于放棄了“隱者不仕”的原則,朝隱的側(cè)重點在“逸”而不在隱,即不必有隱之實,只需得隱之“意”。這個“意”,也就是“逸”。同時,西晉朝隱之“逸”缺少了士人與生俱來的那種批判精神,因此并不是真正的隱,而是玄學(xué)語境下隱逸的一種變體。朝隱的士人,事實上也不可能得到真正的逍遙自由;相反,他們的內(nèi)心依然是焦慮不安的。所謂逍遙與自由,只是一種可望而不可即的理想而已。這一難題要到東晉的陶淵明才找到解決方式,其以不與世事、悠然南山的人生態(tài)度,在平淡的日常生活中消解了內(nèi)心的焦慮?！捌渲械摹嬉狻?既包含著 ‘人法地, 地法天, 天法道, 道法自然’(《老子》 二十四章)、‘質(zhì)性自然、非矯勵所得’(陶淵明《歸去來兮辭序》) 的純?nèi)巫匀坏恼芾沓了? 也包含著‘且當(dāng)從黃綺’‘遠(yuǎn)我遺世情’‘吾駕不可回’‘終身與世辭’的遺世獨立的人生追求, 是自然觀和人生觀的渾融統(tǒng)一?！?13)郭杰:《陶淵明真意探微——從沈從文一篇遺文得到的啟示》,《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。陶淵明辭官歸隱,投身田園勞作,實現(xiàn)了真正意義上的逍遙與自由,為士人找到了一條可付諸實踐的“歸隱”路線。

二、“玄心”與“綺靡”——魏晉隱逸之風(fēng)與詩學(xué)趣味轉(zhuǎn)向

傳統(tǒng)的山林之隱表面上是對政治事功的否定,然而隱者們“伺機而出”的動機卻恰恰又是其對熱衷事功的肯定。與此不同,魏晉之際士人的仙隱、朝隱,以至?xí)x宋之際陶淵明的歸于田園,都是對政治功名的全然否定。即便是身在廟堂,而心也在山林。他們之所以隱,是為了“順應(yīng)其自然性格,徹底擺脫投身于社會政治活動所必然造成的精神壓抑和心靈羈絆,以尋求自己生命存在的最適宜的方式,而不是有意識地以此作為對抗現(xiàn)實的手段,或待價而沽的籌碼”(14)郭杰:《平淡——陶詩風(fēng)格之闡釋》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1999年第2期。。

在這種缺乏社會責(zé)任感的普遍隱逸風(fēng)尚之下,魏晉士人們不再注重民生疾苦,而以虛無的“逸”之旨趣為主,刻意追求脫離現(xiàn)實的高雅趣味,帶來了魏晉詩歌審美趣味的巨大轉(zhuǎn)折。

漢末建安時期以曹氏父子為首的詩人,發(fā)揚樂府歌時事的傳統(tǒng),關(guān)注“千里無雞鳴”“白骨蔽平原”的現(xiàn)實,表達(dá)平定天下、建功立業(yè)的豪邁志向,抒寫了慷慨蒼涼、沉郁悲壯的人生調(diào)子,同時也展現(xiàn)出由質(zhì)趨文、由實漸虛的傾向。沈約就曾說:“至于建安,曹氏基命,三祖陳王,咸蓄盛藻,甫乃以情緯文,以文被質(zhì)?！?15)沈約:《宋書》卷六十七《謝靈運傳論》,中華書局,2010,第1777頁。曹植更是被鐘嶸評為“骨氣奇高,詞采華茂,情兼雅怨,體被文質(zhì)”(16)鐘嶸:《詩品》,載何文煥輯:《歷代詩話》,中華書局,2004,第7頁。,文質(zhì)相兼,是鐘嶸詩學(xué)理想的代表。關(guān)于魏晉詩歌的文與質(zhì),黃侃《詩品講疏》也曾論及:“詳建安五言,毗于樂府,魏武諸作,慷慨蒼涼,所以收束漢音,振發(fā)魏響……言自此以上,質(zhì)勝于文也?！?17)黃侃:《文心雕龍札記》,中華書局,2014,第28頁。也就是說,曹氏父子開啟了對文的重視。但是,所謂“盛藻”“詞采”等文的方面,乃是相對而言,總體來說建安詩歌并未全然脫離“饑者歌其食,勞者歌其事”的樂府性質(zhì),仍然以民生疾苦、個人事功(而不是辭藻、文采)為目的。

建安之后,詩歌逐漸走向文勝于質(zhì),詩歌內(nèi)容大多不再指向天下蒼生,而是指向“玄心”、虛無。嵇康《述志詩》(二)云,“巖穴多隱逸,輕舉求吾師。晨登箕山巔,日夕不知饑”,代表了漢末魏晉士人希望通過隱逸以求逃避與解脫的理想;《贈秀才從軍》詩“目送歸鴻,手揮五弦。俯仰自得,游心太玄”,則是這一旨趣的集中概括?！靶摹笨梢哉f是玄學(xué)思維和隱逸思想雙重作用下魏晉詩歌的共同主題。阮籍《詠懷》(十五)云:“昔年十四五,志尚好書詩。被褐懷珠玉,顏閔相與期。開軒臨四野,登高望所思。丘墓蔽山岡,萬代同一時。千秋萬歲后,榮名安所之。乃悟羨門子,噭噭今自嗤?！本唧w展現(xiàn)了魏晉詩人如何由最初的熱衷功名一步步走向虛無、“玄心”的歷程。人們常說“亂世出英雄”。魏晉南北朝這樣極端的亂世,本應(yīng)該是一個英雄輩出的時代;然而,自漢末魏晉直至南朝覆滅的三四百年間,卻幾乎沒有讓后人敬仰的大英雄大豪杰出現(xiàn),這不能不說是歷史的悲哀。這一需要英雄而沒有英雄的現(xiàn)象與不問世事的隱逸之風(fēng),以及貴無崇本的玄學(xué)思潮之間,有著非常緊密的關(guān)系。士人關(guān)注的中心不是外在的事功,而是內(nèi)在的玄心自由,詩歌創(chuàng)作則成為展現(xiàn)其“游心太玄”之逍遙的最佳方式?？v觀魏晉乃至整個六朝時期,舉凡玄言詩、山水詩、田園詩,無不與此隱逸之風(fēng)下的“玄心”相關(guān)。

與“玄心”、虛無的內(nèi)容相適應(yīng),文學(xué)形式上則日益注重文采,由簡趨繁?！度龂尽吩u阮籍的“才藻艷逸”,評嵇康的“文辭壯麗”等用語,(18)陳壽撰,裴松之注:《三國志·王粲傳》,上海古籍出版社,2011,第554頁。明顯地反映了這一趨勢。西晉詩壇更加華靡、綺麗,張華、陸機、陸云、潘岳、左思等太康詩人皆以追求辭藻華美著稱:“茂先搖筆而散珠,太沖動墨而橫錦,岳湛曜聯(lián)璧之華,機云標(biāo)二俊之采。應(yīng)傅三張之徒,孫摯成公之屬,并結(jié)藻清英,流韻綺靡?！?19)周振甫:《文心雕龍今譯》,中華書局,2013,第406頁。鐘嶸《詩品》評張華“其源出于王粲,其體華艷,興托不奇。巧用文字,務(wù)為妍冶”;評陸機“才高辭贍,舉體華美”。(20)鐘嶸:《詩品》,載何文煥輯:《歷代詩話》,第8頁?！稌x書》也說潘岳“辭藻華麗,尤善哀誄之文”(21)房玄齡等:《晉書》卷五十五,第1507頁。。總的來說,都以鋪張排比、堆砌辭藻為務(wù),即使是樂府題目,也已失其民間性。辭藻成為詩文的主要審美評價依據(jù),品詩評文大多不離“麗”與“辭”。正是在這些創(chuàng)作傾向的基礎(chǔ)上,曹丕《典論·論文》總結(jié)道:“蓋奏議宜雅,書論宜理,銘誄尚實,詩賦欲麗?！彼麑ⅰ胞悺弊鳛樵娰x區(qū)別于其他文類的主要標(biāo)志。陸機則進(jìn)一步提出了著名的“詩緣情而綺靡”的論斷。關(guān)于“綺靡”,李善解為“精妙之言”,張鳳翼注曰“華麗也”,黃侃云“綺,文也。靡,細(xì)也,微也”,徐復(fù)觀說“綺以色言,靡以聲言”。(22)陸機著,張少康集釋:《文賦集釋》,人民文學(xué)出版社,2002,第107-110頁。不管怎么解釋,都是對詩歌形式方面的描述,即文采斐然、精妙華麗。劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》篇將“文麗而不淫”作為文之“六義”之一,《明詩》篇又說“若夫四言正體,則雅潤為本;五言流調(diào),則清麗居宗”?？傊?文學(xué)之為文學(xué)的主要標(biāo)準(zhǔn)不在于內(nèi)容,而在于形式上的華麗、綺靡。

華麗、綺靡的形式美追求,正是士族文人人生理想與審美趣味的象征。作為魏晉社會的上層人物,士族文人不僅要在現(xiàn)實生活中展現(xiàn)其優(yōu)越地位,也要在精神領(lǐng)域表現(xiàn)其獨特的貴族趣味。士族文人最重要的身份標(biāo)志即是脫離粗鄙的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動,以從事高雅的精神生產(chǎn)為本質(zhì)特征。于現(xiàn)實而言,士人們脫離俗務(wù),言行舉止以虛無為貴,高邁超逸,盡情展現(xiàn)其作為文人的身份特征;于藝術(shù)而言,則脫離現(xiàn)實生活和政治事功,走向“為藝術(shù)而藝術(shù)”。因此,“玄心”(士人“逸”的精神追求)與綺靡(詩文創(chuàng)作上的華麗、高雅)剛好一內(nèi)一外,互為表里。綺靡的文采成為士人標(biāo)榜其自身“逸”之人格精神最適宜也是最重要的方式。《晉書·文苑傳》總結(jié)道:“金行纂極,文雅斯盛?！?23)房玄齡等:《晉書》卷九十二《文苑傳》,第2369頁。正是在魏晉這一特殊的語境中,文雅、文采得到了前所未有的重視,文學(xué)的“文學(xué)性”得到了前所未有的張揚。而這,也正是魯迅所謂“文學(xué)自覺時代”的真正內(nèi)涵。我們知道,各門類藝術(shù)的發(fā)展都有一個逐漸由實用走向非功利的過程。魏晉詩文注重文采的傾向正是中國文學(xué)走向自覺的關(guān)鍵。而這一環(huán)節(jié)之所以發(fā)生在魏晉,與隱逸思想的盛行有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。

三、“逸”范疇的詩學(xué)生成

漢末魏晉時期,伴隨著春秋戰(zhàn)國以來禮教秩序的日益衰落,分裂與動亂的政治文化氣氛催生了士族文人的自由清談,建立起一種獨立于君臣禮教之外的生存之道,形成了逍遙自由、張揚個性、任誕狂放、超越正統(tǒng)禮教秩序的“魏晉風(fēng)度”。因此,魏晉文學(xué),是在一個動蕩不安、殺戮橫行,而又充滿自由和個性的時代展開的。士人們張揚個性、蔑視禮法的生存意識,讓他們在感受時代的同時任意抒寫人生的感傷與憂嗟,自覺不自覺地實現(xiàn)了中國詩歌由倫理教化到藝術(shù)審美的蛻變。從內(nèi)容上看,其具體表現(xiàn)就是騁情,即對個體情感的高度重視。《世說新語》記載了很多士人重情的言行,如《任誕》篇之王長史“瑯琊王伯輿, 終當(dāng)為情死”的慟哭,《言語篇》之桓公“木猶如此,人何以堪”的感嘆,《品藻》篇殷浩“我與我周旋久,寧做我”的信念,等。嵇康《與山巨源絕交書》也說:“又讀老莊,重增其放故,使榮進(jìn)之心日頹,任實之情轉(zhuǎn)篤。此猶禽鹿少見馴育,則服從教制;長而見羈,則狂顧頓纓,赴湯蹈火。雖飾以金鑣,饗以嘉肴,愈思長林而志在豐草也?！?24)嵇康:《與山巨源絕交書》,載戴明揚校注:《嵇康集校注》,中華書局,2014,第196-197頁。不難看出,魏晉士人并不關(guān)注情感是否合乎禮法,而是意識到情感本身的價值,并且十分強調(diào)情感對自身的意義。劉勰《文心雕龍》所說“綴文者情動而詞發(fā)”,“為情而造文”,(25)周振甫:《文心雕龍今譯》,第289頁。均為此意。

與情感的任意書寫相適應(yīng),在文學(xué)的表現(xiàn)形式上則是對常規(guī)模式的突破,追求一種由藝術(shù)靈感創(chuàng)造出來的個性化的藝術(shù)效果,于是就催生了形式美的張揚。這也就是魯迅所說“為藝術(shù)而藝術(shù)的一派”(26)魯迅:《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》,載《魯迅全集》(第三卷), 人民文學(xué)出版社,1981,第504頁。的理論內(nèi)涵。《世說新語·文學(xué)》篇記:“支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭,支為法師,許為都講。支通一義,四坐莫不厭心;許送一難,眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美,不辨其理之所在?！笨梢?清談之勝,不僅在于玄理本身的內(nèi)容精妙,更在于言辭音調(diào)的形式之美。清談如此,詩文亦如此。前述魏晉詩歌華麗、綺靡的審美趣味均是突破常規(guī)的形式美追求。劉勰的《文心雕龍·明詩》篇對此做了充分總結(jié):“晉世群才,稍入輕綺。張潘左陸,比肩詩衢,采縟于正始,力柔于建安。或析文以為妙,或流靡以自妍,此其大略也?！?/p>

在隱逸思想的浸潤下,士族文人騁情的生活內(nèi)容、綺靡的藝術(shù)形式,共同指向了后來成為中國藝術(shù)格調(diào)之最高境界的美學(xué)范疇——“逸”。魏晉隱逸思想將“逸”突出出來,并且成為士人廣泛使用的概念,經(jīng)由文學(xué)創(chuàng)作和人物品藻的深化,最終進(jìn)入詩學(xué)領(lǐng)域,成為詩文品評的一個重要審美范疇。

“逸”的本義是指動物的奔跑、逃離,后引申為思緒的發(fā)散、蔓延。如《詩經(jīng)·十月之交》:“民莫不逸,我獨不敢休。天命不徹,我不敢效,我友自逸?！边@里的“逸”,意指生理層面的懶散和享樂。曹魏時期,何晏《論語集解》說:“逸民者,節(jié)行超逸也?！?27)何晏注,邢昺疏:《論語注疏》,載《十三經(jīng)注疏》,藝文出版社,2011,第166頁。這里的 “逸”,由物質(zhì)的享受上升到了內(nèi)在的精神追求,乃高遠(yuǎn)、高邁之意,指一種超脫于世俗之上的行為。莊子是這種超逸的典型:“莊子的精神就是超脫沉濁的‘逸’的精神,所以后世崇尚清逸、超逸、高逸、飄逸的人莫不和莊子哲學(xué)有聯(lián)系?！?28)葉朗:《中國美學(xué)史大綱》,上海人民出版社,2010,第294頁。徐復(fù)觀說,《莊子》的《逍遙游》《齊物論》“可以說是把逸民的生活形態(tài),在觀念上發(fā)展到了頂點。因此,他的哲學(xué),也可以說是逸的哲學(xué)”(29)徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》,春風(fēng)文藝出版社,1987,第276頁。。莊子思想在魏晉時期得到了前所未有的重視。在玄學(xué)語境中,這種“逸的哲學(xué)”由思想層面降為士人的生活方式,并且成為整個魏晉時期普遍的社會風(fēng)氣。在此風(fēng)氣中,“逸”作為一種值得推崇和贊賞的品格被廣泛用于人物品藻?！妒勒f新語》記載了很多這樣的品評:

(邊讓)才俊辯逸。(《言語》第1注引《文士傳》)

(禰衡)逸才飄舉。(《言語》第8注引《文士傳》)

裴使君有高才逸度,善言玄妙也。(《文學(xué)》第9注引《管輅傳》)

嵇康傲世不羈,安放逸邁俗。(《文學(xué)》第17注引《向秀別傳》)

朗博涉有逸才,善言玄理。(《文學(xué)》第39注引《中興書》)

謝(安)后粗難,因自敘其意,作萬余語,才峰秀逸。(《文學(xué)》第55)

(習(xí)鑿齒)于病中猶作《漢晉春秋》,品評卓逸。(《文學(xué)》第80)

謝安目支道林,如九方皋之相馬,略其玄黃,取其俊逸。(《輕詆》第24)

對人的稱呼有逸士、逸民、逸才,稱贊人的風(fēng)度神韻是俊逸、高逸、秀逸、卓逸、狂逸?？傊?“逸”是一種有著極高價值的人格形象,是魏晉士人高雅風(fēng)度和品格的集中展現(xiàn)。這一概念的核心在于與“俗”相對,彰顯主體對于獨立和自由精神的自覺追求。清人惲南田在《南田畫跋》中對此有精妙的概括:“不落畦徑,謂之士氣;不入時趨,謂之逸格。”(30)惲南田:《南田畫跋》,載朱季海輯:《南田畫學(xué)》,古吳軒出版社,1992,第27頁。所謂“不落畦徑”的“士氣”,對魏晉士人而言,指的就是超越禮教秩序的不同流俗、孤高傲世;而在藝術(shù)表現(xiàn)方面,則是“不入時趨”,即突破常規(guī)、否定形似。

宗白華曾說:“中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞,發(fā)源于人格美的評賞?！?31)宗白華:《美學(xué)散步》,上海人民出版社,1981,第210頁。隨著文藝的自覺發(fā)展,人物品藻的很多概念和范疇逐漸被移用到文藝的品評中,“逸”這一概念也正是以這種方式進(jìn)入詩學(xué)領(lǐng)域的。《三國志·王粲傳》里,魏文帝曹丕論劉楨“有逸氣”,這里的“逸氣”同時包含了論其人和論其詩,即由于詩人“有逸氣”,故其詩也“有逸氣”。而后,“逸”作為一種審美格調(diào),首先廣泛被用于書論,如西晉衛(wèi)恒《四書體勢》載崔瑗作《草書勢》曰“放逸生奇”(32)房玄齡等:《晉書》卷三十六,第1066頁。,東晉王羲之《用筆賦》云“吁磋秀逸”(33)嚴(yán)可均輯《全晉文》,商務(wù)印書館,1999,第204頁。,南朝王僧虔《論書》評孔琳之書“天然絕逸”(34)嚴(yán)可均輯《全齊文》,商務(wù)印書館,1999,第83頁。。在這些用例中,“逸”首先指的是藝術(shù)家超遠(yuǎn)脫俗的人格精神,其次指的是這種精神在書法作品上的投射。這樣,通過在書論中的反復(fù)運用,“逸”逐漸由對人的品評轉(zhuǎn)化為對作品的品評,甚至后來人們不必區(qū)分究竟是在評人還是評作品,從而實現(xiàn)了評人與評作品的合一。

六朝書論、文論本相通,《文心雕龍》將“逸”這一范疇廣泛運用于詩歌批評,如《辨騷》篇評《離騷》“驚才風(fēng)逸,壯志煙高”,將驚人的才華比喻為像風(fēng)一樣的飄逸;《定勢》篇說“效《騷》命篇者,必歸艷逸之華”,意謂仿效《離騷》創(chuàng)作的,一定是華麗卓越的;《體性》篇論阮籍“嗣宗俶儻,故響逸而調(diào)遠(yuǎn)”,意思也是音節(jié)、聲調(diào)高妙而卓越;《麗辭》篇講自漢代的揚雄、司馬相如、張衡、蔡邕等人以來,“麗句與深采并流,偶意共逸韻俱發(fā)”,所謂“逸韻”指的是高遠(yuǎn)的情韻;另外還有《隱秀》篇說陶淵明“彭澤之豪逸”,《才略》篇說陳思“并體貌英逸”、子建“詩麗而表逸”,等。鐘嶸的《詩品》也多有類似用法,如評謝靈運“故尚巧似,而逸蕩過之”,評顏延之“雖乖秀逸,是經(jīng)綸文雅才”,評陶淵明“古今隱逸詩人之宗也”。在劉勰、鐘嶸等人的這些用例中,“逸”有時用于評人,指詩人那種高遠(yuǎn)、脫俗、孤高傲世的情志、情韻;但更多的時候指的是詩作的品格,即詩歌在辭藻、音節(jié)、格調(diào)等方面的高妙卓越。但不管是指向詩人還是詩作,“逸”所強調(diào)的核心都是脫俗,即源于魏晉隱逸的脫離現(xiàn)實、飄逸高遠(yuǎn)之意。

這樣,“逸”的內(nèi)涵完成了由物質(zhì)享受到精神追求再到審美格調(diào)的轉(zhuǎn)變,成為六朝詩學(xué)普遍使用的范疇。而且,圍繞“逸”這一核心概念擴展生發(fā)出風(fēng)逸、艷逸、豪逸、逸氣、逸韻、逸蕩等詞匯,形成一個開放的概念群,成為文學(xué)批評重要的話語方式,標(biāo)志著“逸”這一范疇在詩學(xué)領(lǐng)域的生成。