通達(dá)現(xiàn)代中國的火把節(jié)
——論現(xiàn)代知識分子對云南火把節(jié)的再“發(fā)現(xiàn)”*

李直飛,何曉雯

(云南師范大學(xué) 文學(xué)院,云南 昆明 650500)

火把節(jié)(有些地方也稱星回節(jié))是彝族、白族和納西族等少數(shù)民族重要的傳統(tǒng)節(jié)日,其形成與發(fā)展根植于特定地區(qū)少數(shù)民族在原始時期衍生出來的對火的崇拜,“火把節(jié)的發(fā)軔并不是歡慶娛樂,而是祭神賠命”[1]59。隨著歷史的發(fā)展,火把節(jié)的這種原初意義不斷被豐富或改變,諸如漢時“阿南焚身”、三國“火把迎諸葛”、南詔“慈善夫人殉節(jié)”等傳說和故事為其增加色彩,留下了特定的時代印記。當(dāng)火把節(jié)以一種有形的形式固定下來,成為少數(shù)民族集體性的規(guī)定、習(xí)慣和生活實踐時,就不僅是一個純粹的民俗事實,而是承載著族群經(jīng)驗和觀念的文化活體,也是外界了解云南少數(shù)民族的重要“文本”之一。學(xué)界關(guān)注火把節(jié),更多的在于考證火把節(jié)的傳說、起源和民俗意義,對于火把節(jié)在現(xiàn)代中國的敘述和闡釋,則疏于整理,缺乏關(guān)注。

其實,近代以降,與火把節(jié)相關(guān)的文字記載頻繁出現(xiàn)在人們的視野中,言說者依循不同的立場和思維慣性,對火把節(jié)進(jìn)行再敘述和建構(gòu),但囿于想象性的文化差異,更多地強(qiáng)調(diào)其“趣”和“惡”的一面。抗戰(zhàn)時期,西南聯(lián)合大學(xué)(簡稱西南聯(lián)大或聯(lián)大)在滇辦學(xué),知識分子有了實地考察云南的機(jī)會,摒棄文化想象差異帶來的偏見和簡化,還原了作為民俗文化和生活實踐的火把節(jié),并對云南少數(shù)民族火把節(jié)進(jìn)行了新的闡釋,將火把節(jié)與抗戰(zhàn)火炬聯(lián)系在一起,賦予其民族國家共同體的象征意義,將少數(shù)民族文化視為現(xiàn)代中國的內(nèi)在組成部分,由此呈現(xiàn)了一條頗具地方民族色彩的現(xiàn)代中國之路。這樣一種對火把節(jié)的意義賦予,明顯與傳統(tǒng)火把節(jié)的闡釋不同,這對于我們重新“發(fā)現(xiàn)”火把節(jié),思考民族文化與現(xiàn)代中國的關(guān)系具有重要意義。

一、文化差異想象中的“趣”和“惡”

自司馬遷在《史記》中稱“滇”為“蠻夷”開始,關(guān)于云南地區(qū)的種種描述常常被置于“華夷之別”的觀念下,諸多云南文化被描述成“奇風(fēng)異俗”,比如,《搜神記》和《太平御覽》用志怪手法刻畫了云南少數(shù)民族的“放蠱”和“瘴氣”,反映了文化中心對邊地的想象。近代以來,中國經(jīng)歷了千古未有之大變局,地方之間的流動變得頻繁和復(fù)雜,火把節(jié)作為云南少數(shù)民族節(jié)日之一,開始頻繁地出現(xiàn)在各種敘述當(dāng)中,但從總體上看,仍處于文化差異的“想象”之中,帶有文化差異的美化或偏見。

火把節(jié)的熱鬧是眾多文本著重強(qiáng)調(diào)的。發(fā)行于上海的《中學(xué)生文藝季刊》,其“地方印象記”欄目曾發(fā)表過一篇《星回節(jié)》,火把節(jié)作為云南的重要節(jié)日被介紹給中學(xué)生,文中渲染了火把節(jié)熱鬧的氛圍:“那火把真好像火樹銀花的燦爛,把遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近照耀得通明,一般愛耍愛跳的青年們便在這火把的光輝照耀下彈三弦,唱曲子,舞霸王鞭,打金錢棍,一陣的混鬧,直鬧到火把熄滅才停止?！盵2]19在敬之的《也談星回節(jié)》中,這份熱鬧帶有了一點浪漫的情調(diào),“歌舞完了,各人持著火把至野外相戲,漫山遍野,都照耀得如同白日一般。同時清婉的歌聲,互相唱和著,令人聽了,真是心曠神怡?！盵3]同樣的,扈江籬感受了火把節(jié)的熱鬧和孩子們的歡樂,感嘆道:“火把一點點的紅光,有時看見他聚,有時看見他散。風(fēng)是輕微微的吹拂著,大理城的孩子們在渴求著夜里的光明。在光明中歌唱。多美麗的一個節(jié)日啊。”[4]火把節(jié)作為云南少數(shù)民族的習(xí)俗被頻繁地介紹著,原本充滿儀式感的火把節(jié)在這里成了世俗歡樂的盛況,詩意浪漫和熱鬧歡娛幾乎成了火把節(jié)最大的形容詞。

經(jīng)過美化后的火把節(jié)讓久居都市的人們產(chǎn)生了興趣,作為趣味性的節(jié)日頻繁出現(xiàn)在讀者的視野中。發(fā)表在香港《大公報》的《流傳在滇西的火把節(jié)的故事》一文,著重介紹了火把節(jié)上最富趣味的事,“最有趣的是十四五歲的孩子們,背著裝松香粉的小口袋,一手拿著麥稭做成的火把,一手抓了一把松香粉,撒向火焰上,蠢蠢的來燙大人們的腳桿,他們高高的卷起褲腳,讓孩子們一個個地來燙”[5],這樣一種習(xí)俗對于都市人來說,無疑充滿了新鮮感。同樣,上海的綜合娛樂型報紙《福爾摩斯》連續(xù)三期介紹了大理的火把節(jié),開篇就寫道:“其一般風(fēng)俗習(xí)慣,更值得人們玩味,這里,讓我們敘述這個最有趣不過的火把節(jié)吧”[6],結(jié)尾再次強(qiáng)調(diào):“小小的一個火把節(jié),到有這末三種不同的傳說,這總應(yīng)該是一個趣聞了吧。”[7]可以看到,這里對火把節(jié)習(xí)俗的介紹,重要的是因為它值得“玩味”和“有趣”,而這種“趣”恰恰來源于文化差異。與其說這是在對火把節(jié)進(jìn)行一種民俗科普的推廣實踐,倒不如說這些充滿新鮮感和趣味的儀式內(nèi)容,極大地滿足當(dāng)時以香港、上海為代表的現(xiàn)代都市中心審美文化對云南的“想象”,由此我們就不難理解為何這里會不約而同地強(qiáng)調(diào)火把節(jié)的“趣”和“美”。

認(rèn)為火把節(jié)是“趣”和“美”的同時,也有不少敘述者將火把節(jié)視為一種“惡習(xí)”。比如上海的《少年雜志》曾發(fā)表過《火把節(jié)》一文,認(rèn)為“曲靖有一樣惡習(xí),每年六月二十四的晚上,要做火把節(jié)”“或架炬通衢,縱跳火焰;有被火灼傷的,看的人反呼聲雷動,又或彼此相仇,執(zhí)炬而斗,往往釀禍,這種風(fēng)俗,真有百害,無一利;還要保存著做什么呢!”[8]4-5對火把節(jié)習(xí)俗的抵觸溢于言表。同樣是發(fā)行于上海的《時事新報》,在介紹云南火把節(jié)時,也將其定位為“惡習(xí)”,“在以前還有打火把架的惡習(xí):青年們抬著火把到野外去,排著隊伍,實行他們火的野戰(zhàn)。誰有本領(lǐng)誰就可以把對方的頭發(fā)燒光,衣服燒爛……遂棄火而兵,白刃相見,以致釀成殺人慘劇?！盵9]有意味的是,上面兩篇對火把節(jié)“惡習(xí)”的描寫,作者恰恰是云南本地人。這種對火把節(jié)的批判,雖有異于前述對火把節(jié)的美化,但在另一個層面上滿足了都市人群對云南“蠻性”的“想象”,迎合了讀者的獵奇心理。從本質(zhì)上講,無論是“趣”還是“惡”,都未曾跳出對云南文化的差異性“想象”和傳統(tǒng)偏見,仍以“中心/邊地”的眼光來審視和講述,此時的火把節(jié)更多地作為一種與都市相異的景觀被講述著。

上述文本如此趨同地描繪和建構(gòu)火把節(jié)的“趣”和“惡”,脫離了火把節(jié)原初的意義,將原本充滿豐富可能性的客觀存在轉(zhuǎn)換成某種符號式的“奇風(fēng)異俗”,遮蔽了與具體環(huán)境的復(fù)雜關(guān)系。由文化差異和偏見產(chǎn)生的對火把節(jié)的想象,滿足了許多“他者”的好奇尚異心理,其實不僅是火把節(jié),就連“邊地云南”和少數(shù)民族都成了建構(gòu)和滿足異域想象的場所,固化了對云南的偏見。這種民族特色的“販賣”,不僅是審美趣味的固化和簡化,更是對作為復(fù)雜存在的“邊地云南”和族群文化的偏離。

二、作為真相的民俗學(xué)考察和邊疆紀(jì)實

如何祛除具有差異的“文化想象”賦予火把節(jié)的偏見和簡化?這個問題或許可以在由北京等中心城市輾轉(zhuǎn)入云南的西南聯(lián)大師生那里尋找到部分答案。隨著抗戰(zhàn)的爆發(fā),許多知識分子紛紛南下,進(jìn)入云南。不同于以往對云南的道聽途說和浮光掠影式的觀賞,聯(lián)大知識分子對云南進(jìn)行了切實的體驗和考察,他們關(guān)于火把節(jié)的闡述,遠(yuǎn)離了充滿差異性的文化想象,不僅還原其民俗學(xué)和生活實踐意義上的現(xiàn)實真相,還賦予其鮮明的時代意義。

吳宓先生的一則日記形象地代表了聯(lián)大知識分子對云南認(rèn)識上的轉(zhuǎn)變:“昔人以滇南為瘴癘蠻荒,今則絕非是。此地但無烽警,便是桃源”[10]331,只有真正的踏足云南,才會發(fā)覺之前對于云南存在的種種誤傳。長期以來,在文化交流上,云南與外界更多的是單向度的,基本上是云南在主動接受外界的文化和文明,本地獨有的習(xí)俗與文化很少得到客觀的、真實的認(rèn)識,這不僅導(dǎo)致許多人對云南的誤解,也使得“邊地云南”很難與中心進(jìn)行對話和互動。直到20世紀(jì)30年代末,大批南行知識分子的到來,尤其是西南聯(lián)大師生們用腳步親自丈量這片土地,與其發(fā)生深刻的關(guān)系,才澄清了對云南的偏見。在這種情況下,他們對云南火把節(jié)的敘述更是充滿了新的可能性。

1938年,西南聯(lián)大南遷之初,文法學(xué)院暫設(shè)云南蒙自,其時恰逢蒙自的火把節(jié)。教授鄭天挺不僅在日記里講述了自己兩次入城觀看火把節(jié)的情況,當(dāng)晚年回憶起自己在云南的經(jīng)歷時,他還特別提到了蒙自的火把節(jié)[11]20-26,這說明了火把節(jié)留給鄭天挺的印象之深。這也或許是因為它的新奇讓其印象深刻,但是當(dāng)看完火把節(jié)后,他如此記到:“歸。檢《南詔野史》,星回節(jié)為六月二十四日,但注云‘當(dāng)為二十五日’,則今日是也,其謂二十四日者沿書之誤”[12]78,翻閱資料,對火把節(jié)進(jìn)行考證,這一行為說明了火把節(jié)之于鄭天挺不僅是一次新鮮的體驗,還是一種民俗學(xué)意義上的考察,這里先不論其結(jié)論是否正確,但當(dāng)他自覺主動地用客觀的、事實的角度對火把節(jié)進(jìn)行校正和記述時,他就是站在一個研究者的角度看待火把節(jié),而不是停留于“想象”或觀賞。

同時,隨著抗戰(zhàn)的爆發(fā),西南地區(qū)逐步成為當(dāng)時的大后方,對于西南各地的了解和建設(shè)成了重中之重,各種考察隊不斷涌現(xiàn),西南聯(lián)大的師生們更是成為其中堅力量,比如大小涼山考察團(tuán)、邊疆教育團(tuán)、騰沖水利測勘、各類夏令營等等。在這些考察活動中,人們對西南地區(qū)風(fēng)俗民情的體驗是最直接的。1938年,游國恩隨華中大學(xué)來到云南大理喜洲,根據(jù)實地調(diào)查和查閱西南文獻(xiàn),撰寫了《火把節(jié)考》,這也是學(xué)術(shù)界影響較大的火把節(jié)研究資料?！痘鸢压?jié)考》是一篇學(xué)術(shù)論文,對火把節(jié)的興起時間、傳說及辨誤、火把節(jié)與星回節(jié)的關(guān)系等等,一一作了考證。我們無法從中得知游國恩對火把節(jié)的具體感受,但這恰好為記述火把節(jié)提供了新的眼光——民俗學(xué)意義上的科學(xué)考證。雖然也涉及關(guān)于火把節(jié)的許多民間傳說,但不再是為了迎合讀者的獵奇心理,或按照預(yù)設(shè)好的文化偏見進(jìn)行記載,而是一種客觀公正、不偏不倚的民俗學(xué)意義上的如實記錄。

同樣,此次與游國恩同行的羅常培在《大理的幾種民間傳說》中講道:“除去這幾樁故事以外,像火把節(jié)傳說里關(guān)于曼阿娜妻阿南和寧北妃慈善的故事,都是很有趣的,因為游國恩先生已經(jīng)有一篇詳細(xì)考證,這里就不再贅述了。總之,我們研究民間故事和傳說,應(yīng)該注意它發(fā)生的背景、反映的事實和孳衍的轉(zhuǎn)變,然后才不至于粘滯拘泥被故事給束縛住?！盵13]65雖然羅常培也指出了火把節(jié)傳說的“有趣”,但仍不忘強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)考證的要義。西南聯(lián)大的學(xué)者們正是在這種觀念的關(guān)照下,將火把節(jié)視為一個客觀存在的考察對象,納入民風(fēng)民俗知識版圖,讓我們看到了關(guān)于火把節(jié)的諸多真相。對火把節(jié)這樣一種地方性存在的真實記錄和介紹,不僅關(guān)乎民俗學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科知識的建設(shè),也為我們了解少數(shù)民族文化提供了一個可靠的窗口。

稍后于游國恩、羅常培一行人,1941年夏,西南聯(lián)大師生們趁暑假,組織了川康科學(xué)考察團(tuán),做實地調(diào)查。此次考察團(tuán)團(tuán)長,化學(xué)系教授曾昭掄撰寫了《火把節(jié)》一文,描述了云南以及西昌寧屬鄉(xiāng)下的火把節(jié)。曾昭掄沒有詳細(xì)考證關(guān)于火把節(jié)的來源,而是側(cè)重于真實詳細(xì)地記下傈僳族人過火把節(jié)的現(xiàn)實場景:“每家門前,各燃一只巨大的火把?；鸢岩浴髦Α?即松柴或松木)扎成,外面用篾皮束起,約高十余尺。點燃后,將大板凳一條,豎立起來,將火把逼住(有時并助以石塊),使其直立向空中燃燒”[14]159,這種不偏不倚的紀(jì)實,少了玩味與欣賞的意味,更多地還原了火把節(jié)的真實圖景。此外,在更大層面上,曾昭掄認(rèn)為此次滇康考察“能使中國青年,對于邊疆工作,發(fā)生更大的興趣;我們這次考察,也就可謂不虛此行”[14]1。如果說游國恩和羅常培對火把節(jié)的記述更多地停留在民俗學(xué)范圍內(nèi)的話,那么到了曾昭掄這里,這種民俗的記錄則被視為邊疆建設(shè)的需要。這里,以火把節(jié)為代表的少數(shù)民族文化與現(xiàn)代國家建設(shè)關(guān)聯(lián)了起來,表達(dá)“文化建國”的訴求,將西南地區(qū)少數(shù)民族及其文化納入現(xiàn)代國家建設(shè)的圖景中,這不僅僅是民族文化認(rèn)同感的具體體現(xiàn),也是民族國家共同體得以產(chǎn)生的歷史性契機(jī)。

對于火把節(jié)的記述,鄭天挺、游國恩和羅常培追求的是知識系統(tǒng)層面的真相,而曾昭掄則是極力還原其在現(xiàn)實生活中的真實,這兩個真相對于我們認(rèn)識火把節(jié),認(rèn)識少數(shù)民族都具有十分重要的意義,站在一個較為客觀的旁觀者立場,極力還原火把節(jié)作為一個民俗現(xiàn)實和生活實踐的真相,曾昭掄更是意識到了以火把節(jié)為代表的少數(shù)民族文化對于現(xiàn)代國家建構(gòu)的作用?；鸢压?jié)作為現(xiàn)代中國的一部分被等而視之,凸顯民族共同體意識。不過,這里的“火把節(jié)”與現(xiàn)代中國之間的勾連,似乎還停留在較為理性的民族志考察和國家建設(shè)層面,屬于靜態(tài)的審視,還未發(fā)生較為深刻、直接的認(rèn)知視域和情感結(jié)構(gòu)的互動。

三、作為民族共同體象征的“火炬”

相較于游國恩和鄭天挺等人科學(xué)理性的民俗學(xué)研究者的眼光,大多數(shù)聯(lián)大知識分子在記述火把節(jié)時,關(guān)注的不是豐富的文化背景和生活紀(jì)實,而是火把節(jié)帶來的直接體驗以及由此產(chǎn)生的聯(lián)想,這為我們“重解”火把節(jié),以及當(dāng)時中國知識分子的精神世界和心理訴求,提供了豐富的“文本”。

同樣是觀看蒙自的火把節(jié),與鄭天挺帶有考證意味的記述不同,聯(lián)大學(xué)生吳慶鵬認(rèn)為“原因倒不必詳細(xì)去考究,我想大概不外乎是取‘前路光明’的用意罷!”[15]25,火把節(jié)中熊熊燃燒的火焰讓他感受到的是積極的,“前路光明”的意味。到了朱自清這里,這種“光明”有了更加具體的現(xiàn)實指向:

這火是光,是熱,是力量,是青年。四鄉(xiāng)地方空闊,都用一棵棵小樹燒;想像著一片茫茫的大黑暗里涌起一團(tuán)團(tuán)的熱火,光景夠雄偉的。四鄉(xiāng)那些夷人,該更能享受這個節(jié),他們該更熱烈的跳著叫著罷。這也許是個祓除節(jié),但暗示著生活力的偉大,是個有意義的風(fēng)俗;在這抗戰(zhàn)時期,需要鼓舞精神的時期,它的意義更是深厚。[16]29

在這里,火把節(jié)不再只是單純的民俗活動,那燃燒著的“火”變成了“力量”與“青年”的象征,在“夷人”熱烈的唱跳中,朱自清感受到的是“生活的偉大”,而這些都是抗戰(zhàn)時期十分需要的精神?；鸢压?jié)之于朱自清不僅是別致的民俗體驗,更是一種新的觀念的產(chǎn)生,從火把節(jié)帶來的最直接的感官沖擊中,朱自清看到了抗戰(zhàn)所需要的精神力量。此時,朱自清從一個山河破碎、兵荒馬亂下被動的“流亡者”,變成了一個積極主動的“發(fā)現(xiàn)者”,在火把節(jié)的“力量”中發(fā)現(xiàn)了戰(zhàn)時中國所需要的精神指向,一種像年輕人一樣蓬勃熱烈,可以抵御外敵的生命力。

與之同頻共振的是朱自清在《愛國詩》中提到的:“抗戰(zhàn)以來,第一次我們獲得了真正的統(tǒng)一;第一次我們每個國民都感覺到有一個國家——第一次我們每個人都感覺到中國是自己的。完整的理想已經(jīng)變成完整的現(xiàn)實了,固然完美的中國還在開始建造中,還是一個理想;但我相信我們的國家意念已經(jīng)發(fā)展到了一個程度”[17]78-79。正是這種具有強(qiáng)烈同一性的“國家意念”,使得火把節(jié)發(fā)生了根本性的變化,顯示出了強(qiáng)大的生命力。換言之,戰(zhàn)時中國特殊的歷史語境激起了強(qiáng)烈的民族國家共同體意識,使得火把節(jié)轉(zhuǎn)化成抗戰(zhàn)精神力量的象征;而火把節(jié)又反過來,成為聯(lián)大知識分子表達(dá)“國家意念”的文化活體,這是同一個過程的兩個方面,兩者互相成就,產(chǎn)生出新的生命活力。

聯(lián)大知識分子對火把節(jié)的這種認(rèn)識在當(dāng)時并非個例,張采人在《云南的火把節(jié)》也呈現(xiàn)了火把節(jié)在“戰(zhàn)時中國”的歷史場域中,與抗戰(zhàn)意義上的“火炬”之間的聯(lián)結(jié):

我們最近經(jīng)常在昆明曾屢次看到盛大的火炬游行,萬千民眾排成長蛇陣,拿著明亮的火炬,呼喊著各種有關(guān)抗建的口號,很興奮的結(jié)對隊前進(jìn),這當(dāng)然是一種很有意義的群眾運動……昆明市最近的火炬游行,偉大的場面實在令人感動,想起了云南向來早有的火把節(jié),性質(zhì)雖不盡同,給人的刺激卻差不多是一樣的。[18]107-109

張采人詳細(xì)地介紹了關(guān)于火把節(jié)由來的各種故事傳說,但就其情感發(fā)生機(jī)制來看,抗戰(zhàn)游行中的火炬激起了他關(guān)于火把節(jié)的思考,并認(rèn)為兩者之間給人的刺激是一樣的。換言之,在風(fēng)雨飄搖的戰(zhàn)時語境下,火把節(jié)原先較為單一的民俗色彩被改變了,不再只是少數(shù)民族的節(jié)日,而是變成了整個民族、國家光明和力量的象征,火把節(jié)獲得了與抗戰(zhàn)中“明亮的火炬”同等重要的意義,成了富有象征意味的民族共同體文化符號,具有鮮明的時代特色。誠然,這是一種強(qiáng)有力的時代話語賦予火把節(jié)的意義,但不同于前述文化差異想象下的有意“塑形”,也不是民俗學(xué)意義的考證和民族生活的如實記錄,而是承載著“時代的任務(wù)”。雖然這是時代的“權(quán)宜之計”,但正是在這種層面上,我們更能理解火把節(jié)所蘊含的“力”在抗戰(zhàn)時期的精神意義。

此時,“火把節(jié)”與現(xiàn)代中國之間的時空阻隔被打通了,現(xiàn)代民族國家社會結(jié)構(gòu)的互動和情感認(rèn)同也被激活了。朱自清和張采人都不約而同地從火把節(jié)中發(fā)現(xiàn)抗戰(zhàn)的“力量”和“刺激”,原初作為地方性存在的火把節(jié)被納入了戰(zhàn)時中國的現(xiàn)實場域中,實現(xiàn)了與現(xiàn)代中國的互動,甚至在其中扮演著“中堅力量”。火把節(jié)在這里與抗戰(zhàn)這個更大意義上的主流公共性活動連接在一起,參與到中華民族共同體的建設(shè)和維護(hù)中,同時承擔(dān)著把中國連為一個整體的歷史性功能,而其自身也獲得了某種超越性的存在。經(jīng)由火把節(jié),少數(shù)民族被納入了整體性的民族國家中,以“火把節(jié)”為生發(fā)點的少數(shù)民族的力量,使得現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)化成與地方族群息息相關(guān)的共同體,不至于滑入空洞和浮泛的窠臼,此時民族國家不再是遙遠(yuǎn)的遠(yuǎn)方,而是每個族群切實的、重要的一部分。換言之,通過火把節(jié),少數(shù)民族和現(xiàn)代中國聯(lián)結(jié)成了一個有機(jī)整體,這不僅是抗戰(zhàn)時期所需要的凝聚力,也是中華民族共同體形成的重要驅(qū)動力。

同時,聯(lián)大知識分子對火把節(jié)的“拔高”,在某種程度上也是對大眾力量的發(fā)現(xiàn)與肯定,無論是蒙自還是昆明的火把節(jié),其背后都是人們根植于生活經(jīng)驗所產(chǎn)生的“力”。譬如曉谷從云南人在火把節(jié)上的“好斗”得出:“云南人民有著優(yōu)勝的傳統(tǒng),他們掌握自己的命運,這又得到了一個明證”,云南起義,“這是覺醒了的云南人民大眾的力量所爭取過來的?！盵19]對云南解放的堅定信念主要來自對云南民眾力量的信心,這與火把節(jié)蘊含的強(qiáng)有力的斗爭精神密切相關(guān)。關(guān)于火把節(jié)的這些敘述,讓我們關(guān)注到了“邊緣民族”“邊緣地區(qū)”和“邊緣群體”的存在,從而賦予少數(shù)民族文化獨特的價值,這在某種程度上也對“中華民族”的文化進(jìn)行了修正,如同楊義提出的“邊緣文化動力”[20]132。

這種“邊緣文化動力”不僅僅存在于上述的現(xiàn)實抗戰(zhàn)層面,還有更具普遍性和形而上的指向。西南聯(lián)大學(xué)生詩人羅寄一的《火把節(jié)》詩中,“交換價值要使全世界回旋”,整個現(xiàn)代世界都被物化,只剩下火把在黑暗中發(fā)亮:“幾支火把在冷清的小街/孩子們底手里,對我可怕地發(fā)亮……可是你,/黑暗的路照得多憂郁荒涼,/啊,火把好亮?！盵21]“火把”成了反思現(xiàn)代生活和反思自我的一個參照物,在它富有生命力的光亮下,置身于現(xiàn)代都市的“我”顯得多么的羸弱。就像曉谷講到的云南昆明的火把節(jié),“昆明近來已經(jīng)‘摩登化’了,但大多數(shù)舊式的或喜歡熱鬧的家庭,仍然循例”,平時男女之間“總是保持著相當(dāng)?shù)木嚯x,現(xiàn)在卻都放下了那所謂道德的面具,不拘男女老幼”[19],火把節(jié)成了都市人撕下平日道德偽裝的契機(jī),火把節(jié)召喚出了他們生命本真的一面。

這里,無疑是把火把節(jié)蘊含的鮮活生命力和摩登都市的偽裝物化進(jìn)行了并置,揚前抑后,其出發(fā)點是對現(xiàn)代生活的反思,對健康民族精神的呼喚?；鸢压?jié)在這里被建構(gòu)成了現(xiàn)代社會弊病的“修正液”,它所指向的不僅是個體,還是整個現(xiàn)代社會和民族的精神性問題?；鸢压?jié)具體的時空存在被抽空了,更多地作為“類烏托邦”的存在,甚至發(fā)揮了某種“救贖”作用。對火把節(jié)的這種體驗,使得“邊地”文化得到了升華,“禮失而求諸野”再一次發(fā)揮了作用,誠如劉大先所說:“試圖用‘邊地’的多元價值去療救和置換衰朽的主流價值,這種對于‘邊地’的發(fā)現(xiàn),某種意義上將邊緣文化因子納入到想象的共同體之中,也是在重新發(fā)明和塑造一種新的‘中華民族’文化。”[22]43聯(lián)大知識分子對火把節(jié)的這種文學(xué)性書寫,也是對民族國家內(nèi)部文化和精神的一次整合。

綜上所述,在戰(zhàn)時歷史境遇和強(qiáng)烈民族國家意識的作用下,以火把節(jié)為主體的想象和書寫,完成了對火把節(jié)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,不僅把少數(shù)民族與國家融合成一個共同體,還完成了對少數(shù)民族民眾、對邊地云南的“發(fā)現(xiàn)”,實現(xiàn)了云南少數(shù)民族文化與中華文化的一次整合。這在某種程度上遮蔽了火把節(jié)原先的本質(zhì),但是這種遮蔽,與其說是原初性的喪失,不如說是火把節(jié)在不同時期的能動性調(diào)整,這恰好為火把節(jié)的動態(tài)發(fā)展提供了起點和基礎(chǔ),少了這一部分,火把節(jié)更多地拘束于民俗學(xué)的狹隘范圍。

結(jié) 論

火把節(jié)不是一個靜止封閉的習(xí)俗,而是充滿闡釋活力的生產(chǎn)性裝置。隨著時代的發(fā)展,關(guān)于火把節(jié)的闡釋早已脫離了最原初的意義,這是在現(xiàn)代中國的動態(tài)機(jī)制中發(fā)生的。相較于文化差異想象下,對火把節(jié)“趣”和“惡”的強(qiáng)調(diào),20世紀(jì)40年代,以聯(lián)大為主體的部分知識分子則將火把節(jié)整合進(jìn)現(xiàn)代中國,進(jìn)行民俗考察和邊疆紀(jì)實,甚至將其視為戰(zhàn)時民族共同體象征的火炬,完成了對云南少數(shù)民族文化的一次再“發(fā)現(xiàn)”。在現(xiàn)代知識分子與云南少數(shù)民族文化的交流過程中,諸如此類的意義“發(fā)現(xiàn)”還有很多,比如,詩人馮至看到云南的馱馬幫:“看這一隊隊的馱馬/馱來了遠(yuǎn)方的貨物”,由此喟嘆道“什么是我們的實在?/我們從遠(yuǎn)方把什么帶來?/從面前又把什么帶走?”[23]125賦予云南馬幫文化哲理性的高度;聞一多從彝族的歌舞中發(fā)現(xiàn)了我們民族文化的生命力:“從這些藝術(shù)形象中,我們認(rèn)識了這民族的無限豐富的生命力。為什么要用生活的折磨來消耗它?為什么不讓它給我們的文化增加更多的光輝”[24]246;“五百年,大運轉(zhuǎn),紅羊黑馬對面喘;只怕硬,不服軟,你們管家算個卵”[25]130,當(dāng)語言學(xué)家邢公畹聽到傣族人的俚語時,感受到的是“燎原”般的生命力量?，F(xiàn)代知識分子從不同層面“發(fā)現(xiàn)”云南少數(shù)民族文化的繁復(fù)意義,對民族文化和精神的再認(rèn)識發(fā)揮了重要的作用,更是關(guān)聯(lián)著對現(xiàn)代中國內(nèi)在復(fù)雜性的認(rèn)識。在現(xiàn)代知識分子與云南少數(shù)民族互動的過程中,作為“地方”的云南少數(shù)民族被激活了,與作為同一性的現(xiàn)代民族國家相聯(lián)結(jié),進(jìn)而開啟了中華民族內(nèi)部整合互動的歷史性契機(jī)。

這些現(xiàn)代知識分子對云南少數(shù)民族地區(qū)的意義再“發(fā)現(xiàn)”,體現(xiàn)了現(xiàn)代中國內(nèi)部不同群體的互相發(fā)展和共同推進(jìn),凸顯了現(xiàn)代中國進(jìn)程中的地方民族特色。這些發(fā)現(xiàn)不僅可以透視現(xiàn)代知識分子的人文品格和精神訴求,還可以看到傳統(tǒng)云南少數(shù)民族文化是如何通達(dá)現(xiàn)代中國的,其不僅僅作為現(xiàn)代中國的重要的組成部分被等而視之,也可以成為我們重新理解和認(rèn)識現(xiàn)代中國的一個窗口。由此可見,現(xiàn)代中國的發(fā)生和想象并非完全來自西方“沖擊—反應(yīng)”,也有著我們自身內(nèi)部的互通和調(diào)整,對不同民族文化的挖掘和認(rèn)同,對云南少數(shù)民族文化的再“發(fā)現(xiàn)”,就是屬于我們本土的文化個性和自信,也是現(xiàn)代中國特有的地方性的民族印記。