關(guān)于中國禮文化研究的思考

[摘 要] 世界文化有兩大類型，即原生道路的文化單元和次生道路的文化單元。中國文化整體上是一個(gè)禮文化模式，具有原生性、循序漸進(jìn)性和包容性。通過分析和揭示中國禮文化各個(gè)方面的特征，及其所決定的儒學(xué)（儒教）的特點(diǎn)和走向，可以看出東西方的差異不是簡單的歷史發(fā)展階段的不同，而是有著整個(gè)體系的差別。

[關(guān)鍵詞] 古代歷史；中國禮文化；原生；儒學(xué)；宗教；疑古思潮

[中圖分類號(hào)] K203[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1008—1763（2016）05—0005—09

Abstract：There are two types of world culture， namely the cultural elements of the native road and the secondary road. The Chinese culture as a whole is a cultural pattern， which is primordial， stepbystep and inclusive. Through the analysis and reveals of the characteristics of the various aspects in Chinese ritual culture， and the characteristics of the decision by Confucianism， it is obvious that the difference between Eastern and Western world is not a simple different historical stage of development， but with the difference of the whole system.

Key words：ancient history； Chinese ritual culture； native； Confucianism； religion； ideological trend of suspecting the ancient

自從章學(xué)誠提出“六經(jīng)皆史”以來，已為人們普遍接受。我又根據(jù)前人的論述，及研究心得，提出了“六經(jīng)皆禮”的看法。既然二者同在中國，它們是何關(guān)系，就必須首先說明。筆者認(rèn)為，二者在中國，是同一內(nèi)容的不同表述。但要提醒大家，出了中國，二者就不具有同一性。

歷史，好理解。雖然它有狹義和廣義之分，其規(guī)律對現(xiàn)實(shí)和未來都有影響，但說的都是過去。而禮則不同，所以，還要加以說明。

按照傳統(tǒng)的看法，禮有體、履之分。但自西學(xué)東漸以來，概念發(fā)生了很大變化，故關(guān)于什么是禮，分歧很大，這也是導(dǎo)致筆者不得不說明的原因。

我認(rèn)為，關(guān)于什么是禮，應(yīng)該把握三重意思：

第一，禮是習(xí)慣、習(xí)俗，是約定俗成的不成文法。如《禮記》中講：“禮之教化也微，其止邪也未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也?！边@無疑就是習(xí)慣、習(xí)俗。故李亞農(nóng)認(rèn)為，這就是恩格斯所說的“數(shù)百年的習(xí)慣”。這與《儀禮》的內(nèi)容是一致的。

第二，禮是“一以貫之”的傳統(tǒng)。如孔子說：“述而不作，信而好古”，“敏以求之”。又說：“吾道一以貫之”。說明，這不是孔子之“作”“一以貫之”，而是中國的傳統(tǒng)“一以貫之”?？鬃硬贿^是將其中的義理抽象出來，以達(dá)到維護(hù)、推動(dòng)其發(fā)展而已。李亞農(nóng)把它理解為習(xí)慣、習(xí)俗，有其正確的一面，但也有不足《李亞農(nóng)史論集》，上海人民出版社，1978年版，第232頁。。其正確的一面是，中國的禮都是起源于習(xí)慣、習(xí)俗。其不正確的一面是，把禮理解得太短，只有“數(shù)百年”的歷史，而且把“一以貫之”的東西也丟掉了。中國的禮，何止“數(shù)百年”，說它有幾千年、幾萬年都不為過，因?yàn)樗桥c生俱來的。由于這么長，中間肯定有損益、變化。但不管怎樣變化，其中始終有“一以貫之”東西存在，這就是傳統(tǒng)?！耙灰载炛保贿^是其屬性。當(dāng)然，李亞農(nóng)的理解，是不包括儒學(xué)的，這也是他的不足。所以，只有把儒學(xué)也包括進(jìn)去，才是正確的，人們也才能看到“一以貫之”的東西。故不把禮看做是“一以貫之”的傳統(tǒng)，肯定是要出問題的。

第三，中國的禮是有序的歷史。雖然各民族都有自己的歷史，但不是我們所說的“有序的歷史”。我們所說的“有序的歷史”，是指人類必須經(jīng)過的全過程。它沒有中斷，沒有跳越，而是每一個(gè)階段都經(jīng)歷了的循序漸進(jìn)的活文化。迄今這樣的歷史，只有中國有，其他國家和民族都沒有。如：西方的活文化，止于希臘、羅馬。至于希臘之前的邁錫尼文化和克里特文化，都是以后考古才發(fā)現(xiàn)的。印度的活文化，則止于吠陀時(shí)代。吠陀之前的哈拉巴文化、墨亨左達(dá)羅文化，也是以后考古發(fā)現(xiàn)的。至于中東，更是像走馬燈一樣的更替。其活文化，止于《舊約》和猶太人，以及后來的阿拉伯人。故日本學(xué)者藪內(nèi)清教授指出：“在世界上，與中國同樣建立起古老文明的地域有埃及、中東、印度河流域等，然而，無論哪一種文明，都早在兩千年前就滅亡了。沒有一個(gè)像中國那樣，使同一民族及其文明保存至今天。中國文明的產(chǎn)生，真可以說是世界的奇跡。”[日]藪內(nèi)清，梁策，趙煒宏譯：《中國科學(xué)·文明》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版，第5頁。正是中國這種活文化的循序漸進(jìn)性和連續(xù)性，所以，哈佛大學(xué)的張光直教授提出，世界文化可以劃為兩大類型，即連續(xù)型和突破型張光直：《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說的草稿》，載《中國青銅時(shí)代（二集）》，1990年版，第131-142頁。。我則根據(jù)馬克思關(guān)于農(nóng)村公社原生形態(tài)、次生形態(tài)和再生形態(tài)的論述，把世界文化看作兩大單元——即原生道路的文化單元和次生道路的文化單元。在這兩大單元中，由于只有中國文化獨(dú)立地構(gòu)成了原生道路，所以，“六經(jīng)皆史”和“六經(jīng)皆禮”才有這種同一性。但出了中國，就不具有這種性質(zhì)。

范文瀾先生根據(jù)中國傳統(tǒng)、西學(xué)和馬列主義，在其《經(jīng)學(xué)講演錄》中指出，所謂禮，就是中國的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化的總和《范文瀾歷史論文選集》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1979年版，300-336頁。。但范老的看法，在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍下，并沒有引起人們的注意。今天在禮學(xué)日益昌明的時(shí)代，范老這一看法，應(yīng)當(dāng)引起我們應(yīng)有的重視。

至于禮的內(nèi)容，則是歷代學(xué)者研究的重頭戲，筆者當(dāng)然也無法回避。這里無法詳述自己的看法，僅就有關(guān)問題及心得，談點(diǎn)見解。

由于西方文化，或者說，除中國之外，歷史都不是有序的，其他所有的活文化都是文字以后的產(chǎn)物。所以，西方（即近現(xiàn)代）把有文字的歷史看成金科玉律，認(rèn)為只有有文字，才是文明社會(huì)，沒有文字，只能是原始社會(huì)（不過這點(diǎn)，現(xiàn)代也有了突破口，因?yàn)槊乐薜挠〖游拿?，?jù)考古發(fā)現(xiàn)，存在了一千多年，卻至今沒有文字，故這種文明是怎樣傳承下來的，在西方看來，至今還是一個(gè)謎）。但中國文化卻是個(gè)例外，這就是禮。中國人舉手投足之間，都受到禮的制約。不但有文字的歷史是禮，而且無文字的歷史也是禮。所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，正是中國的禮具有全覆蓋性的象征。因?yàn)闆]有長期的積累，只憑短期的習(xí)慣、習(xí)俗，是不會(huì)有這樣龐大的系統(tǒng)的。沒有“一以貫之”的傳統(tǒng)，是不會(huì)有統(tǒng)一的文化性質(zhì)的。至于經(jīng)常中斷和跳躍，更不會(huì)有文化的內(nèi)在和諧和無沖突性。正是禮的這種性質(zhì)，引起了人們的極度重視。這也是筆者感覺無法繞過的問題，故我們的視線，也不得不從“經(jīng)禮三百，曲禮三千”談起。

關(guān)于“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，歷來有兩種不同的看法，即鄭玄和臣瓚、葉夢得、朱熹的看法鄒昌林：《中國禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版。。關(guān)于“曲禮三千”，二者基本相同，即人們的行為規(guī)范——“履”的內(nèi)容有三千項(xiàng)之多。至于“經(jīng)禮三百”，二者則分歧很大。鄭玄認(rèn)為，“經(jīng)禮”是指《周禮》三百六十官，所謂“三百”，不過取其成數(shù)。這是制度，是“體”。朱熹則以孔子所說為據(jù)，認(rèn)為“經(jīng)禮”是指像《儀禮》那樣的大禮，原有三百篇之多，只是后來丟失不全了。且《周禮》在漢代，只稱《周官》，而不稱《周禮》。故鄭玄用官數(shù)代替禮數(shù)，也是錯(cuò)誤的。

第三種看法，卻是筆者的。筆者認(rèn)為，朱熹對鄭玄的批評(píng)，有其合理之處，但否定《周禮》制度與“經(jīng)禮三百”的聯(lián)系，是有問題的。筆者認(rèn)為，關(guān)于“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，必須看到禮的三個(gè)層次，才是合理的。這就是曲禮、經(jīng)禮和常禮（即達(dá)禮）。經(jīng)禮與曲禮的區(qū)別，一個(gè)是指有成套儀式的禮，有“三百”項(xiàng)之多。并根據(jù)文獻(xiàn)考證，至今還能見到九十多項(xiàng)的名稱。至于曲禮，則是人們的行為規(guī)范，如怎么走路，怎么吃飯，像《禮記·曲禮》等記載，這樣的沒有成套的儀式的禮有很多，具有全覆性，所以號(hào)稱“三千”。曲禮、經(jīng)禮，都是即實(shí)之制，人們不需要特殊去掌握其程序。掌握其程序的人，是特殊相禮之人。如果人人去掌握其這么多程序，豈不要皓首窮經(jīng)，還怎么做事？所以，那種認(rèn)為“經(jīng)禮三百”是人人需要掌握的看法是錯(cuò)誤的。至于《儀禮》17篇，筆者認(rèn)為，原本就是如此，既沒増加，也沒減少。但這17篇，是人人需要掌握的，所以稱為常禮或達(dá)禮。之所以如此，不但是這17篇包括了“經(jīng)禮三百，曲禮三千”人文之大數(shù)，而且從意義上講，包括了人生禮儀成人禮的各階段、各層次的內(nèi)容。是經(jīng)過無數(shù)代人，如周公、孔子等圣人總結(jié)制作，流傳下來的。這就是筆者關(guān)于“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的基本看法。

至于鄭玄與朱熹的不同，筆者認(rèn)為，不是禮數(shù)的不同，而是結(jié)構(gòu)的不同。鄭玄的結(jié)構(gòu)是代表了國家體系（即吉、兇、軍、賓、嘉）的分類，而朱熹的結(jié)構(gòu)是代表了人生體系（即“始于冠，本于婚、重于喪、祭，尊于朝、聘，和于鄉(xiāng)、社”）的分類。二者從起源看，是一致的。只是當(dāng)這種禮儀模式發(fā)生動(dòng)搖——即“禮壞樂崩”時(shí)，人們才更向生活和人生靠近。而當(dāng)民族矛盾沖突時(shí)，則更向民族和國家靠近。這也是中國文化始終堅(jiān)持家國為一體的真正原因。然而不管何者，其堅(jiān)持的都是中國文化。也正是因此，中國文化才能始終保持原生形態(tài)，具有巨大包容性。

春秋時(shí)代，由于“禮壞樂崩”，迫使儒家不得不將其義理抽象出來，以維護(hù)和推動(dòng)中國禮文化模式的發(fā)展。故儒家將義理提煉出來，這是中國禮文化發(fā)展的一個(gè)新階段，即以義制儀的時(shí)代。因此，孔子所說：“制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎？”（《禮記·仲尼燕居》）實(shí)際是漏掉了“義理在禮”。不過，這是孔子的原話，“義理在禮”，這是孔子以后的事情。至于后人的論述，或者是尊重孔子的原話，或者還有不足之處。因此，孔子的原話，從今天看來，應(yīng)表述為“義理在禮，制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎？”這與《三禮》的稱謂也是一致的。

正是以上認(rèn)識(shí)，所以，筆者以為，研究禮，還要有一定方法，才能少走彎路。在這里，我認(rèn)為，應(yīng)從四個(gè)方面入手，才能全面把握禮的內(nèi)容。首先是對生活方式的研究。筆者在有關(guān)文章中已指出：“不管怎么變化，人民的柴米油鹽醬醋茶，生老病死，婚喪嫁娶（即男女關(guān)系），以及一切安身立命的東西，都是我們的出發(fā)點(diǎn)?！编u昌林：《試論儒學(xué)現(xiàn)在面臨的發(fā)展階段及其任務(wù)》，國際儒聯(lián)《儒學(xué)的當(dāng)代使命》，九洲出版社，第一卷，2010年版，第350頁。這也符合馬克思所說的從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)入手的方法。其次，才是附著于其上的人文因素，這就是文化。再次，才是人人應(yīng)該遵守的制度。最后，才是其中的道理，即義理，然后才是其他的因素。當(dāng)然，這種馬后炮，是禮學(xué)大家們不屑一顧的。但這對于初學(xué)者來說，是不能不知道的。筆者雖不是純粹研究禮出身的，但恭添禮學(xué)行列，也有責(zé)任把這點(diǎn)作為經(jīng)驗(yàn)指出來。

至于什么是禮，這是筆者必須回答的問題。筆者認(rèn)為，所謂禮，就是指人之所以為人的根據(jù)?！蹲髠鳌芳爸袊挠嘘P(guān)典籍指出，狄人由于不知禮或禮義，所以是禽獸。雖然這有罵人的成分，但也說明，禮是為人的起點(diǎn)和終點(diǎn)，不知禮或禮義，就不能稱其為人。所以我說，禮是人之所以為人的根據(jù)。因此孔子講：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”也就是說，孝，必須加上人為的東西，不然，就不能稱其為人。當(dāng)然，也不能否定自然的東西，否則連生物也是。所以我們說，禮或禮義是人類與生俱來的，是天人合一的整體。

禮是指人的內(nèi)在的德與外在的行的統(tǒng)一體，所以，為禮，講究知、行合一，是內(nèi)圣外王的基礎(chǔ)。

由于禮是指人為因素的起點(diǎn)和終點(diǎn)，所以我們說，禮具有最大的包容性。而這種特征，由于只有中國有，其他民族和國家都沒有，所以我們說，只有中國文化具有最大的包容性。又由于儒學(xué)與禮和中國文化的一致性，所以我們說，儒學(xué)也最具有包容性。

一切文化的核心是其信仰部分。所以筆者說，中國文化可以看作兩個(gè)圓，外頭的大圓，我們稱之為“原生文化”，中間的小圓，可以稱之為“原生宗教”。正是這種關(guān)系，所以，隨著文化的斷裂、合成、中斷，除中國外，文化和宗教都發(fā)生了很大變化。就目前保留下來的中國、印度、希臘三大體系來看，除中國外，其他兩教及有關(guān)文化都走向了宗教。故我們說，儒學(xué)（或儒教）不同于西方所說的狹義宗教概念。

在所有這些狹義宗教觀念中，印度是現(xiàn)存文獻(xiàn)中見到最早的，所以還能看到原生文化與次生文化的一點(diǎn)端倪，因?yàn)樗岢隽恕捌帕_們至上，祭祀萬能”的概念。所謂“婆羅們”，就是祭司集團(tuán)；所謂“祭祀”，就是《周禮》中的“吉”禮，它分8項(xiàng)內(nèi)容，都是宗教觀念，頂多再加上“兇”禮的部分內(nèi)容，其他都丟掉了。這種丟失，不但是其中心意思，也包括其行為部分。至于儒學(xué)，是沒有這種丟失的，因?yàn)榭鬃又v：“述而不作，信而好古”，“敏以求之”，原封不動(dòng)地保留了中國文化的所有部分。正是從這樣的角度，我們說儒學(xué)不是狹義的宗教。至于其他宗教，已經(jīng)看不出來同《周禮》的關(guān)系了。正是因此，所以西方大多數(shù)學(xué)者把倫理化（即軸心期）以后的宗教，稱為狹義宗教，而把原始宗教稱為廣義宗教。儒學(xué)（或儒教）從宗教觀念講，則包括了四個(gè)時(shí)期的內(nèi)容：1）倫理化以后（即孔子以后）的宗教；2）倫理化以前的國家（即夏、商、西周三代）的宗教；3）早期文明社會(huì)（即五帝時(shí)代）的宗教；4）原始（即三皇時(shí)代）的宗教。同時(shí)，它還包括這四個(gè)時(shí)期的其他習(xí)慣、習(xí)俗、傳統(tǒng)和義理等內(nèi)容。從比較我們可以看出，2）3）兩項(xiàng)在其他文化的活文化中，都是不存在的。因而，不從中國出發(fā)，是看不到人類發(fā)展的全過程的。

西方有的學(xué)者認(rèn)為，中國文化充滿了宗教觀念，所以中國文化是宗教。我們認(rèn)為，這種看法錯(cuò)誤在于，混淆了自然神和人為神的區(qū)別，也與儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)不符。

中國大多數(shù)學(xué)者則認(rèn)為，儒學(xué)（或儒教）不是宗教，從狹義觀點(diǎn)看，這種看法是有道理的。因?yàn)槲鞣剿f的宗教，基本指的是狹義宗教。至于廣義宗教，則是由于狹義宗教無法包括原始宗教的習(xí)慣、習(xí)俗和原始崇拜等內(nèi)容了，所以，不得不稱為廣義宗教。

至康有為，認(rèn)為中國之所以沒發(fā)展成西方式的現(xiàn)代國家，被動(dòng)挨打，就在于中國沒有西方式的宗教，所以提出了國教說。

當(dāng)然，也有反例，認(rèn)為宗教是落后的，只有馬列主義最先進(jìn)，因而提出了儒教是宗教說。

一切理論最深厚的根源在其學(xué)理之中，他們根據(jù)儒教的落后性和崇拜性，將其表述為宗教，是有問題的，有關(guān)看法，我已作了一定說明鄒昌林：《中國古代國家宗教研究·前言》，學(xué)習(xí)出版社，2004年。。至于這種看法認(rèn)為，儒教不是西方式宗教，而是非制度化宗教，則還要作一定說明。生活在北京的人，以至于整個(gè)中國的人都知道，只有中國有天壇、地壇、日壇、月壇、先農(nóng)壇、社稷壇、太廟。而這六壇一廟，無疑是制度。那么，它們是從什么時(shí)候開始的呢？應(yīng)該說，它們是從中國進(jìn)入國家階段（即夏代）就有的，怎么能說中國宗教是非制度化宗教呢？

只有辜鴻銘（或與他一樣的學(xué)者），完全站在文化比較學(xué)的角度認(rèn)為，從狹義來說，儒學(xué)不是宗教；但從廣義（即從社會(huì)功能）來說，儒學(xué)與佛教、基督教一樣，都是宗教鄒昌林：《一個(gè)謎的揭示——儒學(xué)對于中國古代宗教理性化的作用和意義》所引，國際儒聯(lián)《儒學(xué)與當(dāng)代文明》第二卷762頁，九洲出版社，2005年。。辜鴻銘的看法是正確的。但辜說也還是知其然而不知其所以然。原因就在于，他不知道，中國文化屬于原生文化，儒學(xué)不過是其一個(gè)發(fā)展階段而已；而西方文化則屬于次生或再生文化。正是因此，我們說中國文化或儒學(xué)不是狹義宗教。禮作為原生文化，當(dāng)然也無法包括在狹義宗教內(nèi)，只能與廣義的宗教一致。而廣義的宗教、廣義的文明、廣義的文化和廣義的歷史，是一致的，因?yàn)橐徽础皬V義”，就是包容一切的意思，這也是筆者希望大家注意范老說法的原因。

既然儒學(xué)與禮是一碼事，那么，儒學(xué)與其他各家是什么關(guān)系，就必須進(jìn)一步提出來。

筆者以為，儒家與道家在文化上是互補(bǔ)的。儒家是站在人生的立場上，來批判“暴君污吏”的，因而是維護(hù)人民的生活方式，并推動(dòng)其發(fā)展的。道家也對現(xiàn)實(shí)采取批判態(tài)度，但卻是以退為進(jìn)，追求小國寡民的社會(huì)。但小國寡民的社會(huì)，也是以禮為基礎(chǔ)的。因此，儒道兩家在文化上是互補(bǔ)的。至于法家，也是推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展的，但他們卻以君主為基礎(chǔ)。所以，筆者以為，儒法是在政治上互補(bǔ)鄒昌林：《儒家春秋大一統(tǒng)思想政治歷史文化功能試探》，臺(tái)灣《哲學(xué)與文化月刊》25卷第10期，1998?！吨袊Y文化》339頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年。。

至于儒家與墨家的關(guān)系，還要多說兩句。關(guān)于“墨翟”的“翟”，有的學(xué)者，如顧頡剛已指出，這就是“狄”——即狄人。至于“墨”，至今還只有刑徒的看法，至于民族關(guān)系，現(xiàn)在還無人指出。筆者認(rèn)為，所謂“墨”，就是狄人的喪俗。晉文公死，還沒來得及下葬，秦國就攻打晉國，晉襄公不能穿著孝服上戰(zhàn)場，所以以“墨衰絰”，即穿著黑色的戰(zhàn)袍上戰(zhàn)場?！澳ソx”實(shí)際是戎狄族的習(xí)俗。晉國的戎狄族是很多的，故戎狄族的喪服也很盛行?，F(xiàn)在帶黑箍的習(xí)慣，可能是從這時(shí)候傳下來的。因此，所謂“墨翟”，就是有著黑色喪俗的狄人。春秋時(shí)代，正是戎狄族大量融入華夏的時(shí)期，所以墨學(xué)也成為顯學(xué)。墨學(xué)成為顯學(xué)的特點(diǎn)是，即基本吸收了華夏思想，特別是儒家的思想。但保留一些習(xí)俗和邏輯思維。所以，儒家與墨家的區(qū)別，不是思想的區(qū)別，而是邏輯思維的區(qū)別——即辯證邏輯與形式邏輯的區(qū)別。墨學(xué)的中絕，不是其任俠精神的中絕，而是其邏輯思維的中絕。墨學(xué)的形式邏輯之所以中絕，是因?yàn)樗鼰o法越過《周易》的體系?！吨芤住肥寝q證邏輯與思想為一體的東西，而不是像希臘那樣的辯論方術(shù)。故李約瑟指出，德國的古典哲學(xué)，追蹤到萊布尼茨，在西方就找不到源頭了，因?yàn)樗恼嬲搭^不在希臘，而在中國的宋明理學(xué)。所以他認(rèn)為，馬克思主義之所以在中國那么受歡迎，就在于辯證法回老家。萊布尼茨是二進(jìn)制的發(fā)明人，但他當(dāng)時(shí)并不自信，而當(dāng)他看到《周易》的六十四卦時(shí)，和他的二進(jìn)制完全相合，從而產(chǎn)生了自信，并建立起了他的思想體系。所以，德國的辯證思維，是來自于中國。

列寧把德國的古典哲學(xué)、英國的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、法國的空想社會(huì)主義，看成是馬克思主義的三大來源。中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的朱謙之教授，在其著作《中國哲學(xué)對歐洲的影響》中，已用大量篇幅證明了中國哲學(xué)對德、法的影響。但中國對英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，現(xiàn)在還未見到這方面的專著。不過，筆者認(rèn)為，這是中國學(xué)者對古代經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究還不到位造成的，而不是中國古代的經(jīng)濟(jì)學(xué)對歐洲毫無影響。例如，《管子·侈靡篇》就主張用消費(fèi)來推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，這與現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展思想是一致的。郭沫若對此雖有深入研究，但在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍下，只向古史分期發(fā)展，這是不足的。故傅筑夫指出，中國從戰(zhàn)國就有了資本主義萌芽傅筑夫：《中國古代經(jīng)濟(jì)史概論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1981年12月版。。傅文的觀點(diǎn)也許太極端，但他注意到中國古代的經(jīng)濟(jì)思想也有過人之處，則是正確的。

以上就是筆者對中國禮文化與諸子關(guān)系的基本看法。禮文化的特點(diǎn)，首先是維護(hù)人民的生活方式。又由于中國禮文化的循序漸進(jìn)性，所以才有以上變化。

中國文化自古只有一個(gè)中心（不是外來文化從未進(jìn)來過，如唐代的景教，但從未發(fā)揮過一個(gè)中心的作用。至于佛教的東傳，也是兩者的相吸，佛教并不否定儒學(xué)的中心地位，否則就無法在中國站住腳，以及后來的三教合一）。但自晚清以來，始有了兩個(gè)中心。所謂“中體西用”（即西體迫使中體承認(rèn)它的存在之始），正是兩個(gè)中心的反映。到“五四”時(shí)期，更向“互為體用”，“西體中用”和全盤西化論發(fā)展（到了文化大革命，全盤西化論已登峰造極）。后來，人們又企圖超越體用的思路，提出了融合論。除了全盤西化論，筆者無法接受之外，其他四點(diǎn)，對于中國文化的包容性，都有可取之處（不過，“西體中用”要差一些）。回到原點(diǎn)論，雖然可以超越前四者，心情最舒暢，但在全球化的今天，幾乎是不可行的。不過，中國文化的原生性、循序漸進(jìn)性和最大包容性，可能要好一些。對這幾者的前途，筆者也無法預(yù)測。但郭沫若說過：“認(rèn)清楚過往的來程也正好決定我們未來的去向?！薄吨袊鐣?huì)研究·自序》，《郭沫若全集·歷史篇》第1卷，人民出版社，1982年版，第10頁。故我們的任務(wù)，就是把過去和現(xiàn)實(shí)的一切研究透，使其更符合實(shí)際，以為指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)與未來的發(fā)展。

正是自晚清以來，兩個(gè)中心的出現(xiàn)，中國的被動(dòng)挨打，中國學(xué)術(shù)也發(fā)生了很大變化。首先是西學(xué)的東漸，嚴(yán)復(fù)等思想家把西方的許多著作翻譯過來，“物競天擇，適者生存”，也成為中國有識(shí)之士崇拜的對象。正是西學(xué)的這種傾向，從而把西方的社會(huì)達(dá)爾文主義（即叢林法則）也引了進(jìn)來。隨著西學(xué)的東漸，中國的學(xué)術(shù)也發(fā)生了翻天覆地的變化。這種變化之一，就是疑古思潮的甚囂塵上。

疑古思潮第一種表現(xiàn)是，導(dǎo)致了今古文的爭論，至康有為而達(dá)到了頂峰。今古文的爭論，《周禮》無疑是焦點(diǎn)。所謂今文經(jīng)學(xué)，是指從先秦傳下來的典籍和解釋，到漢代，都為今文（即隸書）寫成，所以稱為今文經(jīng)學(xué)。由于傳承這些經(jīng)典的學(xué)者大多是孔子及其弟子，所以今文經(jīng)學(xué)以孔子為首。所謂古文經(jīng)學(xué)，是指漢代新發(fā)現(xiàn)的典籍。由于發(fā)現(xiàn)時(shí)用篆書寫成，所以稱為古文經(jīng)學(xué)。古文經(jīng)學(xué)大多與今文經(jīng)學(xué)只有字句之差，但《周禮》卻是個(gè)例外，在此之前，從來沒見過。正是因此，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為首。因而認(rèn)為，今文代表了孔子的體系，古文代表了周公的體系。但《周禮》是在漢代才出現(xiàn)的，因此，《周禮》是否后人偽造，從《周禮》發(fā)現(xiàn)以來就有懷疑，至晚清而達(dá)到頂峰。筆者以為，偽造之說應(yīng)予排除。沒有根據(jù)，后人是造不出這么個(gè)系統(tǒng)的。至于《周禮》的來源，筆者則認(rèn)為，這是周室內(nèi)亂，被王子朝抱走的。王子朝不但抱走了《周禮》，而且還有《逸周書》等典籍。王子朝及其后人認(rèn)為，只有自己才是正統(tǒng)，所以把周室的典籍都抱走了。他們認(rèn)為，這些典籍是證明他們正統(tǒng)的證據(jù)，尤其《周禮》，更是證明他們身份的象征，所以秘而不宣。直到漢朝，王子朝后人，由于復(fù)辟無望，才把《周禮》獻(xiàn)出。由于獻(xiàn)出時(shí)，已缺《冬官》，故以《考工記》補(bǔ)上。關(guān)于王子朝抱走周室典籍一事，在《左傳》已有明文記載，這正是孔子以后的學(xué)者看不到它的真正原因。由于這一揭示，從而解決了長期困擾今古文爭論的這一難點(diǎn)問題鄒昌林：《中國古代國家宗教研究》，學(xué)習(xí)出版社，2004年版。。

至于兩種體系的爭論，也是可以證明的。周公按商代的兄終弟及制，是實(shí)際的王。按周代的嫡長子繼承制，則號(hào)稱“攝政”。但不管何者，周代的制度是周公制定的，則沒有問題。故歷來有周公“制禮作樂”之說。周公制禮的第一步，就是改變商代的繼承法，即由兄終弟及制變?yōu)榈臻L子繼承制，然后才是官制、朝儀制度，也包括一些由習(xí)慣、習(xí)俗傳承下來人生禮儀部分等。所以孔子才說，周禮“郁郁乎文哉，吾從周”。并以夢到周公為榮。這都說明，周公“制禮作樂”是有根據(jù)的；周朝的大政方針，包括制度，是周公制定的。至于孔子，已如上述，除了其人生禮儀與國家禮儀的區(qū)別之外，還與禮的發(fā)展階段有關(guān)，即從孔子起，禮的義理被闡發(fā)出來，從此禮文化發(fā)展到一個(gè)新的階段——即以義制儀的階段?？鬃右院蟮膶W(xué)者無不留心于此，這也正是孔子之所以偉大的另一根源。

疑古思潮的第二種表現(xiàn)是，懷疑五帝時(shí)代的存在。從西方及其他文化看來，它們的活文化都沒有五帝時(shí)代，只有中國有，因而中國學(xué)術(shù)，也開始懷疑五帝時(shí)代的存在。由于堯舜禹上接五帝，下啟三王，特別是堯舜，為歷代統(tǒng)治者和學(xué)者所崇拜，所以，他們也把矛頭指向了堯舜。只要否定了堯舜，則不但可以否定五帝時(shí)代，而且進(jìn)一步可以動(dòng)搖中國的“體”。故“五四”時(shí)代，以顧頡剛為首的疑古思潮，成為了一大派。把從未受到懷疑的堯舜，指為儒家的偽造。

顧文的觀點(diǎn)，無疑是現(xiàn)代的產(chǎn)物，這是以前從未出現(xiàn)過的。由于對堯舜的否定，不但否定了五帝時(shí)代，而且從整體上改變了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的方向，具有極大的破壞性。因而，顧頡剛在1982年再版的前言中指出：這是向傳統(tǒng)的古史觀扔了一顆原子彈，將“一座圣廟一下子一拳打碎成了一堆泥”，顧頡剛：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982年，第18頁。其影響之大，就不言而喻了。

顧文或曰現(xiàn)代疑古思潮的錯(cuò)誤在于，以文字的有無定是非，把無文字的歷史，不是否定掉了，就是后人的文飾，總之，都有后人的偽造。再加上不少文獻(xiàn)晚出，而記載的內(nèi)容靠前，這更是后人偽造的證據(jù)。堯舜之所以被否定掉了，不但他們出現(xiàn)在文字以后，而且其出現(xiàn)在文獻(xiàn)上，還晚于禹，這正是堯舜為后人偽造的證據(jù)。而堯舜在文獻(xiàn)上，與儒家最一致，因此為儒家偽造無疑。關(guān)于現(xiàn)代疑古思潮的錯(cuò)誤，我在有關(guān)著作中已指出（見《中國禮文化》）。我認(rèn)為，中國的禮，不是文字出現(xiàn)后的產(chǎn)物，而是出現(xiàn)在文字之前，中國文字記載的都是禮，整體就是一個(gè)禮文化模式。關(guān)于這方面的看法，這里不再復(fù)述。

如果今古文經(jīng)學(xué)的爭論，還可以看到“中學(xué)為體”的觀點(diǎn)的話，“五四”以后的現(xiàn)代疑古思潮則沒有中學(xué)“體”的概念了。這是啟“西體”的通道。沒有五帝時(shí)代的活文化，沒有堯舜，就沒有中國的“體”的存在。因?yàn)椴还茉趺醋兓挥兄袊庞形宓蹠r(shí)代的活文化，只有中國才有堯舜這個(gè)早期文明社會(huì)的君主。缺了這二者，就成了原始社會(huì)直接國家階段的根據(jù)。這種理論，正是國家理論一重性的根源——即國家是統(tǒng)治階級(jí)剝削和壓迫其他階級(jí)的機(jī)關(guān)和機(jī)器。正是在這種理論指導(dǎo)下，我們至今還在走著對歷史抽象肯定，具體否定的道路。一方面，我們可以繼承文明的一切積極成果；但另一方面，我們又說，文明社會(huì)的一切學(xué)說都是階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物，都是維護(hù)剝削階級(jí)和統(tǒng)治階級(jí)利益的。這不是抽象肯定，具體否定是什么？所以，從“五四”到文化大革命的全盤西化論，正是這種抽象繼承，具體否定的反映，文化大革命不過是其極端而已。如果說“五四”離傳統(tǒng)的“體”不遠(yuǎn)，且各種思潮還均衡的話，那么，文化大革命的一邊倒傾向，則使很多人無法接受了。只有在這個(gè)時(shí)候，人們才會(huì)看到國家理論的缺陷。因?yàn)檫@種理論已經(jīng)無法解釋文革的這種現(xiàn)象了。馬克思雖然說過：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即是歷史科學(xué)?！钡麑χ袊鴼v史并不了解，所以才有了國家理論的失誤。這是歷史的發(fā)展階段不同造成的，也是我們不能苛求于馬克思的。正是文革的一邊倒傾向，迫使筆者不得不根據(jù)中國的實(shí)際，把國家理論改成二重性概念（見《晉國土地制度·前言》）。正是在這種觀念下，我們才能正確地理解中國的歷史和文化。關(guān)于這點(diǎn)，我就不多說了。

正是現(xiàn)代疑古思潮對中國“體”的否定，以及西體的引進(jìn)，所以近代以來，尤其現(xiàn)代學(xué)術(shù)，無不打上兩個(gè)中心的烙印。各種思潮的專著相繼出現(xiàn)，這是不可避免的。如何使我們既繼承傳統(tǒng)，又有現(xiàn)代思維，這是許多學(xué)者都在做著的工作，筆者當(dāng)然也不能例外。從近現(xiàn)代以來，人們都在探索人類發(fā)展的統(tǒng)一道路，馬列主義更是如此。但是不管何者，西方與中國走的是不同道路，這是普遍公認(rèn)的。如東西方的人們都注意到了歷史的差異，即除西方的道路之外，還有所謂亞細(xì)亞道路。在西方學(xué)者看來，中國是純亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，印度是半亞細(xì)亞生產(chǎn)方式。而在中國學(xué)者看來，西方（即希臘、羅馬）是正常的孩子，中國是早熟的孩子。一直到張光直的連續(xù)型和突破型，筆者的原生道路的文化單元和次生道路的文化單元，都是在探索東西方歷史的差異。但不管何者，在現(xiàn)實(shí)中，由于西方的強(qiáng)勢，大多數(shù)學(xué)者還是以西體來構(gòu)筑未來的發(fā)展方式。即使有不同看法，也不得不主要參考西方的方式。故在現(xiàn)實(shí)中，幾乎是普遍的一邊倒。如，認(rèn)為西方的民主和人權(quán)是萬靈妙藥，就是如此。所以，以美國為首的西方，動(dòng)不動(dòng)就以民主和人權(quán)為大棒，干涉別國內(nèi)政，攻打反對方。我們承認(rèn)，這種方式，對大多數(shù)西方國家是有效的。但把這種方式一旦推行到歐洲以外，就沒有這樣幸運(yùn)。尤其在亞洲，推行到哪里就哪里亂。所以，聰明如馬來西亞總理馬哈蒂爾認(rèn)為，有亞洲價(jià)值觀；新加坡的鄭永年也認(rèn)為，有亞洲價(jià)值觀；中國的許多學(xué)者也認(rèn)為，有亞洲價(jià)值觀。但亞洲價(jià)值觀是什么？則應(yīng)者甚少。只有鄭永年指出，這就是程序民主和實(shí)質(zhì)民主的區(qū)別。鄭永年：《中國模式：經(jīng)驗(yàn)與困局》，浙江人民出版社，2010年版。歐洲是程序民主，亞洲是實(shí)質(zhì)民主。并且進(jìn)一步指出，亞洲的實(shí)質(zhì)民主有如《孟子》的民本思想。但孤木不成林，筆者再舉幾例，以支持鄭永年的觀點(diǎn)。這就是：《尚書》的“民為邦本，本固邦寧”，《孟子》的“民為貴，社稷次之，君為輕”，唐太宗的“水可載舟，水可覆舟”（水代表人民，舟代表君主），孫中山的“天下為公”，毛澤東的“為人民服務(wù)”，這都是實(shí)質(zhì)民主的例證。所以，鄭永年的觀點(diǎn)是成立的。不過，鄭永年的觀點(diǎn)，還是中間環(huán)節(jié)。西方為什么是程序民主？東方為什么是實(shí)質(zhì)民主？鄭永年的看法還是知其然，而不知其所以然。要知其所以然，最終還要靠兩種體系的不同來說明。

筆者認(rèn)為，所謂程序民主，是母系社會(huì)的產(chǎn)物；而所謂實(shí)質(zhì)民主，是父系社會(huì)的產(chǎn)物。我們不能說西方就是母系社會(huì)，但西方離母系社會(huì)更近，有些特征帶有明顯的母系社會(huì)特點(diǎn)，則是可以證明的。

我們知道，社會(huì)是復(fù)雜的。但無論怎么復(fù)雜，追蹤到原始狀態(tài)，就沒有那么復(fù)雜了。以生活方式為例，我們只要知道中國北方的宗族制，南方的祠堂制，對中國人的生活方式就大致了解了。在這個(gè)基礎(chǔ)上才是對其他東西的研究。對西方也是如此，只要知道它的教區(qū)制度，在教區(qū)里人們是如何生活的，然后才是研究其他東西。同樣，對歷史的研究，也是如此，這就是尋找其中的最簡單方式，又具有普遍意義東西。對于父系社會(huì)和母系社會(huì)來說，這無疑就是部落。在部落內(nèi)部，母系氏族和父系氏族最大的差別是，母系社會(huì)以個(gè)人為主，父系社會(huì)以家庭為主。以個(gè)人為主的社會(huì)，如裴多斐的詩：“生命誠可貴，愛情價(jià)更高，若為自由故，二者皆可拋?！边@在西方社會(huì)具有普遍性。而以家庭為主的社會(huì)，如巴金的三部曲，把個(gè)人的自由限制在最低檔次，這應(yīng)該就是東方社會(huì)的特點(diǎn)。以前，人們多把這看成是歷史階段性差別。現(xiàn)在看來，這種看法是有問題的。這不是歷史階段性的差別，而是歷史體系的差別，即母系社會(huì)與父系社會(huì)的差別。

在社會(huì)關(guān)系方面，自近代以來，雖有兩種體的區(qū)別，但在社會(huì)前進(jìn)方面，我們是以西體為主的。而在差異方面，則是找尋東方的不是，而對西方卻不顧。這種方法是錯(cuò)誤的，至少是不全面的。從世界歷史看，西方是經(jīng)過一次中斷，兩次跳越，再加上基督教的西傳發(fā)展起來的。一次中斷，是邁錫尼文化與克里特文化，這在希臘之前，是一種中斷。兩次跳越是，希臘和日耳曼（即西歐）。日耳曼好理解，因?yàn)樗鼈冊谶M(jìn)入羅馬帝國之前是蠻族，而蠻族（即原始民族），據(jù)中國的歷史，就是指母系氏族。一旦進(jìn)入了父系氏族，就進(jìn)入五帝時(shí)代。而五帝時(shí)代，不是根據(jù)以前其他的死文化判斷，為原始社會(huì)；而是根據(jù)中國的活文化判斷，是文明社會(huì)。因此，日耳曼人離母系氏族最近，這是無疑的。至于歐洲的中世紀(jì)是繼承羅馬帝國多一些，還是繼承日耳曼人多一些，則是另一碼事。

至于希臘，人們可能有懷疑，這卻必須多說兩句。以前，人們之所以把西方的民主看成是普遍法則，主要根據(jù)是希臘。因?yàn)樗髠惛母?、克里斯梯尼改革已奠定了現(xiàn)代社會(huì)（即西方）的基礎(chǔ)，至伯里克利打敗波斯人，而達(dá)了頂峰。所以，無論是西方，還是“言必稱希臘”的東方，都把這段歷史看成是普遍法則。但是，這段歷史是有跳越、有保留的。但跳越是什么？保留是什么？卻必須回答，才能清楚。筆者認(rèn)為，可能人們忽略一個(gè)細(xì)節(jié)，這就是恩格斯講的，由于雅典娜的一票，從而使希臘的父系戰(zhàn)勝了母系。也就說，希臘在奧林匹斯山——這一神山階段，還在母系氏族階段，所以，民主制也是母系社會(huì)的產(chǎn)物無疑。正是母系社會(huì)實(shí)行民主制，因此雅典娜才能以一票之差否定母系制。如果既注意到這個(gè)細(xì)節(jié)，又能把東西方歷史作一比較的話，就可以看到二者的差別了。

在西方，是從雅典娜就直接梭倫改革，然后，又是日耳曼人的重新跳越。而在東方，尤其中國，在周代是嫡長子繼承制，在商代是兄終弟及制（這就是所謂家天下），然后上接堯舜的推舉制（這就是所謂公天下）。如果再加上三皇時(shí)代，中國有一個(gè)知母不知父的時(shí)代，就形成一個(gè)循序漸進(jìn)的完整序列。

關(guān)于五帝時(shí)代，我們還要多說兩句。據(jù)《國語》記載，黃帝有二十五子，得姓者十二人，其中二人同己姓。據(jù)楊希枚考證，其中的“己”，就是自己的“己”。也就是說，黃帝在十二個(gè)氏族娶妻，其中兩個(gè)是同姓。能在自己的氏族娶妻或在同姓氏族娶妻，這在母系氏族是不允許的。所以，黃帝時(shí)代不是已經(jīng)過渡到父系氏族，也是母系向父系過渡的產(chǎn)物。正是根據(jù)以上判斷，中國從五帝時(shí)代就進(jìn)入了父系社會(huì)。所以我們說，中國是一個(gè)循序漸進(jìn)的原生社會(huì)，是有根據(jù)的。

正是以上特點(diǎn)，誰離母系社會(huì)最近，誰離母系社會(huì)最遠(yuǎn)；誰是跳越型，誰是循序漸進(jìn)型，就一目了然了。如果二者相比，顯然西方是跳越的。然而，我們的論述現(xiàn)代卻以西方為主，而以東方為輔，這是有問題的。因?yàn)橹挥醒驖u進(jìn)才有規(guī)律可循，跳越則沒有規(guī)律可循。因?yàn)槲覀兛梢詮哪赶瞪鐣?huì)跳越，也可以從其他階段跳越；我們既可以一次跳越，也可以連續(xù)跳越，來發(fā)展自己。因此，西方是通過兩次跳越疊加起來的發(fā)展典型。希臘不但跳過了克里特文化和邁錫尼文化，而且日耳曼也跳過了希臘和羅馬。正是在這種連續(xù)跳越中，由于來不及改變習(xí)慣或其他因素的影響，所以，希臘保留了母系氏族的民主制遺存，日耳曼人也保留了母系氏族的個(gè)人自由。至于東方，特別是中國，則是循序漸進(jìn)發(fā)展的典型。在這里，不但完整地保留了歷史序列，而且完整地保留了父系制度。而中國之所以能保留這種原生性，不僅在于中國民族從始至終在這個(gè)區(qū)域內(nèi)，而且在于，中國文化始終是本區(qū)域的最高類型。

而西方文化則不同，在他們跳越之前，都是原始民族（即母系氏族）。是他們把當(dāng)?shù)氐奈拿髅褡鍦缤隽?，才發(fā)生跳越。至于當(dāng)?shù)匚幕拿\(yùn)，則視它們保留情況而定。邁錫尼文化和克里特文化，由于人數(shù)不多，地域狹窄，所以一蹶不振。至于希臘和羅馬，不但歷史悠久，而且人數(shù)眾多，地方廣大，所以統(tǒng)治階級(jí)也拿它們沒辦法，因而，歷史也以它們?yōu)橹?。但是希臘和日爾曼則不同，由于他們是統(tǒng)治階級(jí)，歷史肯定要留下一筆，但他們在生活方式和文化上卻發(fā)生了跳越，即從原始社會(huì)（母系氏族）一下跳到了文明社會(huì)。這種跳越不管有多遠(yuǎn)，但他們自己剛剛脫離母系制，卻是事實(shí)，故西方也留下了母系社會(huì)的一些習(xí)俗和遺存，其中就包括了西方的程序民主。

而在中國，由于周邊文化沒有超過它的，所以也無法跳越。至于元朝和清朝，兩次少數(shù)民族入主全國，也是亙古未有的大事，所以還要多說兩句。蒙古族和滿族，都是中國的少數(shù)民族，從他們產(chǎn)生起，就和漢族打交道，故他們從總體上無法逃脫中國文化的宿命，這是必然的。就是這樣，許多漢族還無法接受，因?yàn)橐陨贁?shù)民族統(tǒng)治多數(shù)民族，這還是亙古未有的大事，何況，它們還是落后文化，故其中的原因和結(jié)果，我們還必須說清楚。

蒙古民族和滿族，由于它們是落后民族，又與漢族接壤，所以它們可以跳越，但不能越過漢族，這是它們的宿命。而漢族，由于周邊沒有文化超過它的，這就決定它無法跳越，只能循序漸進(jìn)。但是蒙古族和滿族卻是統(tǒng)治民族，它們雖然不能推動(dòng)漢族的超越發(fā)展，卻可以拖后漢族發(fā)展的后腿。所以蒙古族和滿族統(tǒng)治中國，不但沒有使中國超越西方，反而使?jié)h族落后于西方，最終被動(dòng)挨打。因?yàn)?，在漢族將要丟棄的東西，對落后民族來說，卻是很先進(jìn)的。故它們上臺(tái)之后，不但不丟棄這些東西，反而要把這些東西保護(hù)起來，發(fā)展下去。在這種情況下，歷史只好走了一個(gè)合力的方向，既沒有按漢族的方向發(fā)展，也沒有按落后民族的方向發(fā)展。只不過，這對于先進(jìn)民族來說，是拖后腿，對落后民族來說，卻是跳越。

筆者在大學(xué)階段，曾研究過這個(gè)問題，現(xiàn)在我們雖然可以否定傅筑夫的看法，但對有的日本學(xué)者所認(rèn)為的中國從宋代就進(jìn)入了近代社會(huì)，卻無法否定。據(jù)筆者研究，宋代的行業(yè)分工已超過了文藝復(fù)興的威尼斯，宋代的行業(yè)分工已達(dá)400行以上，而威尼斯只有350行；宋代人口是最多的，達(dá)1億人以上；至于城鄉(xiāng)人口的比例，已與建國初期相當(dāng)。宋代之所以沒有發(fā)生資本主義革命，因?yàn)檫@是資本主義生產(chǎn)發(fā)生的初期，還屬于量變階段，各國無不如此。何況中國的封建國家最發(fā)達(dá)，很容易切斷資本主義的生產(chǎn)關(guān)系。例如，方臘起義的地區(qū)，就是一個(gè)經(jīng)濟(jì)區(qū)，它只要自己和市場發(fā)生關(guān)系，資本主義的生產(chǎn)就可以發(fā)生，但是官府卻“系滋取，無輜銖遺”，從而使資本主義的生產(chǎn)無法發(fā)生。

如果宋代還不明顯的話，那么，如果我們把唐代和明代相比，就再明顯不過了。其中最明顯事實(shí)是，黃巢起義，幾十萬大軍打下長安，卻由于解決不了軍糧問題，最后潰散了。而李自成的幾十萬大軍，在偏僻的伏牛山中，卻靠著小商小販的千里轉(zhuǎn)運(yùn)，解決了軍糧問題，因而建立了大順政權(quán)。這可以看出，明代的商業(yè)有多發(fā)達(dá)。例如，明代已經(jīng)有很多縣，整縣都進(jìn)行布帛生產(chǎn)，它們只要單獨(dú)和市場發(fā)生關(guān)系，就可以形成資本主義的生產(chǎn)。但政府卻通過“和買”、“和賣”的手段，削弱了這種發(fā)展勢頭。不過明代已提出了資本主義的口號(hào)，卻是不爭的事實(shí)，這就是“平買平賣”。按現(xiàn)代話講，則是“等價(jià)交換”。所以，如果沒有元代的延緩，清兵的入關(guān)，中國應(yīng)早于西方進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，起碼不會(huì)被動(dòng)挨打。故關(guān)于元代和清代，筆者還要多說幾句。

蒙古族以其摧枯拉朽的力量，占領(lǐng)了當(dāng)時(shí)世界的三分之二。它把速度——即古代的騎兵和現(xiàn)代坦克部隊(duì)一樣——發(fā)展到了極限。故筆者曾戲言，蒙古人沒有打到西歐，蒙古人如果打到西歐，就不會(huì)有現(xiàn)代的資本主義。但不管怎么樣，他們都必須以漢族為主體向前發(fā)展。當(dāng)時(shí)的漢族，不但人口眾多，地域廣大，歷史悠久，而且文化是當(dāng)時(shí)最高的。所以，蒙古人的四大汗國，不得不以元朝為大汗和中心向前發(fā)展。他們不但接受了漢文化，而且在朝代的更替上，采用了漢族王朝系統(tǒng)。而他們的最早滅亡——不到九十年，也是由于他們的政治制度——即蒙古人、色目人、北人、南人的種族壓迫制度，不合儒家的“有教無類”，漢人的科舉制——即在域內(nèi)實(shí)行種族平等、階級(jí)平等的制度，所以很快滅亡了。不過，蒙古族卻可以在漢族的基礎(chǔ)上跳越，卻是它的優(yōu)勢。但是對于漢族來說，它的發(fā)展因此而停滯或延緩了下來，卻是不爭的事實(shí)。

至于滿清，則是以吳三桂為首的地主階級(jí)請進(jìn)來的。吳三桂如果不開關(guān)，清兵是進(jìn)不來的。吳三桂由于不能容忍李自成的大順政權(quán)，所以把清兵引進(jìn)了關(guān)。清兵入關(guān)以后，雖有揚(yáng)州十日，嘉定三屠，強(qiáng)迫漢人改服制。但從順治朝開始，滿清就全盤漢化，他們不但用漢人的典籍改造他們的陋習(xí)，而且把漢人當(dāng)客卿，從不以奴隸相待。正是清朝在文化上的全盤漢化和在國內(nèi)實(shí)行種族平等政策，因而贏得了漢族地主階級(jí)的信任，所以國祚久延。

但不管怎么變化，蒙古族和滿族只能在漢文化內(nèi)進(jìn)行跳越，則是不爭的事實(shí)。而漢文化在它們的統(tǒng)治下，卻停滯不前或延緩了發(fā)展速度，從而使中國最終落后于西方，被動(dòng)挨打。因?yàn)闊o論怎么說，哥倫布的發(fā)現(xiàn)新大陸，麥哲倫的全球航海，起因都是為了追逐中印的財(cái)富。所以在這之前，是東風(fēng)壓倒西風(fēng)的。至于西風(fēng)壓倒東風(fēng)，則是這以后的事情。

關(guān)于元代和清代少數(shù)民族入主全國，使中國被動(dòng)挨打的原因，我們還可以通過《金瓶梅》和《紅樓夢》兩部文學(xué)著作看出來?！督鹌棵贰泛汀都t樓夢》，都是浪漫主義。不過，一個(gè)是消極浪漫主義，一個(gè)是積極浪漫主義?！督鹌棵贰肥峭ㄟ^西門慶，以褻瀆的方式揭示封建主義。在《金瓶梅》中，我們看到了封建社會(huì)的后期，商業(yè)道德是如何腐敗。這與西方是一致的。據(jù)馬克思揭示，在歐洲封建主義后期，資本主義初期，文學(xué)家歌頌的，都是封建道德的美好（不過，這在當(dāng)時(shí)都是倒霉的），資本主義道德的敗壞（不過，這在當(dāng)時(shí)卻吃得開），如巴爾扎克就是如此?！督鹌棵贰匪沂镜?，和馬克思所說何其相似。至于《紅樓夢》，則是通過寶黛，歌頌了愛情的堅(jiān)貞不屈，但他們的命運(yùn)卻是倒霉的。這和馬克思所說，也是一致的。不過二者，尤其《紅樓夢》，不像其他的小說，是一個(gè)單純的故事，而是寫了一個(gè)社會(huì)。而《紅樓夢》中的宮廷禮儀，尤其發(fā)達(dá)。故余英時(shí)指出，《紅樓夢》中的宮廷禮儀，要遠(yuǎn)超過各代。中國總體是一個(gè)禮文化模式，清統(tǒng)治者就是把這種宮廷禮儀推向民間，從而延緩了社會(huì)的發(fā)展。這正是中國文化有階段性原因，又有體系的不同所造成的。

正是以上特點(diǎn)，所以我們說，東西方的差異，不是簡單歷史發(fā)展階段的不同，而是有著整個(gè)體系的差別。因而，我們決不能把西方的某方面特征，當(dāng)成絕對真理看待。例如，西方的女王是普遍現(xiàn)象，而中國的女王只有武則天，且這還是父系的產(chǎn)物。再比如，西方主張個(gè)人自由，中國“五四”時(shí)期，也反對家庭對個(gè)人的束縛，這無疑是學(xué)西方的結(jié)果。而現(xiàn)在，為了追求內(nèi)部的和諧，又不得不反過來歌頌?zāi)戏届籼弥频暮侠硇裕ㄒ娭醒腚娨暸_(tái)的《鄉(xiāng)愁》）。由于這種緣故，我們固然不能不顧歷史發(fā)展階段的區(qū)別，但更要看到兩種文化類型的區(qū)別，不能主觀地把程序民主看成是衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。西方把其民主和人權(quán)看成是干涉和反對一切其他民族的制度，顯然是錯(cuò)誤的。