以情為本：《大學》“絜矩”之儒家治道

寧靜賢，于述勝

以情為本：《大學》“絜矩”之儒家治道

寧靜賢，于述勝

(北京師范大學教育學部，北京，100875)

《大學》“絜矩”之道是在審慎而周密的度量中形成并持守治國、平天下的法度。本質(zhì)上，“絜矩”之道乃情感體證之學。其基本精神，是強調(diào)治國之人要以自身的真實好惡為基本出發(fā)點，通過一己之情與家人、國人、天下人之情的相通相合，生成修己治人的理性行為法則，并以此理性法則感化百姓、推施政教?！敖e矩”之道下的治道由此獲得了純粹的主體自由性、公正性與平等性。這一理論指出了政治治理的根本所在，并能與西方技術(shù)性思維下的治道兩相補足，為現(xiàn)代政治治理提供反思與補益之法。

《大學》；“絜矩”；情感；好惡之情；通情；感化；儒家治道

“絜矩”乃《大學》獨有的理論話語，其思想集中體現(xiàn)了儒家的治道精神。本質(zhì)上，“絜矩”之道乃情感體證之學[1](21)，而非技術(shù)層面的治政之學。但自古以來，以技術(shù)性思維解說“絜矩”之道者層出不窮。如朱熹便裂上行下效之化與“絜矩”之道為二，認為“絜矩”之道重于政術(shù)，是“就政事上言”[2](556)，是“只言措置之理”[2](562)，是“處置功用處”[2](557)，將其思想意圖指向為百姓提供維持生存的制度、政策保障，即“授之以可以盡孝弟慈之具”[3](341)；王夫之在朱熹之解的基礎(chǔ)上進一步強化了“絜矩”之道的技術(shù)性特點，直指“絜矩”之道乃“有規(guī)矩制度，使各守其分”[3](340)，即運用規(guī)矩制度規(guī)范百姓言行。近代以來，受西方政治倫理影響，這一詮釋思路更加流行，晚清思想界即普遍將“絜矩”之道與西方權(quán)利之說相比附[4](22)。雖然技術(shù)手段在政治治理中同樣不可或缺，但其并非“絜矩”之道的確切解釋，以技術(shù)性思維作解是對“絜矩”之道莫大的誤解。本文從《大學》的文本出發(fā)，試圖說明“絜矩”之道的基本內(nèi)涵是以情為本的儒家治道，在此基礎(chǔ)上揭示“絜矩”之道的政治智慧。

《大學》末章中有兩段話，為我們弄清“絜矩”之道的根本內(nèi)涵提供了線索。其一是“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”。其二是“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道”。第一段主要講的是為何要有“絜矩”之道，第二段講的是如何行使“絜矩”之道，而其中的“老老”“長長”“恤孤”“所惡”等語，都突出地表明，“絜矩”之道的產(chǎn)生和施行均與一“情”字密切相關(guān)。以下筆者的論述，將以《大學》尤其是其末章為基礎(chǔ)，同時參之以先秦儒家典籍。

一、好惡之情：“絜矩”之道政治實踐的基本出發(fā)點

《大學》末章用六個“所惡”句闡發(fā)“絜矩”之道的作用機制，透露了三個重要信息：其一，“絜矩”之道以好惡之情為論述對象。句中雖只明確提到“惡”這一情感，但人對有關(guān)對象的情感態(tài)度非好即惡。尤其在道德情感層面，“所好”與“所惡”具有直接而明確的關(guān)聯(lián)性，故只言“所惡”而“所好”已含于其中。在下文對“絜矩”之道的申述中，便處處不離好惡之情，如“民之所好好之，民之所惡惡之”；“唯仁人為能愛人，能惡人”(愛即好)；“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性”。其二，“所惡”即我之所惡，表明“絜矩”之道是以我之所惡而非他人之所惡為主體的。其三，本“所惡”之情而“毋施”，暗示主體的行動是基于其真實的好惡展開的，中間沒有絲毫截留或違逆。如此為文，意在提示治國者要以自身真實的好惡之情作為開展政治實踐的基本出發(fā)點。

何為好惡之情？與通常情況下雜糅著認知、情感與意向籠統(tǒng)談?wù)摵脨褐榈那闆r不同，儒者尤其是先秦儒者所言“好惡之情”，首先指向自然而尚未對象化的原發(fā)之情，如孟子所謂“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四心、不忍人之心即是，它在物感我應(yīng)的過程中自然生成，具有“不學而能”“不慮而知”的性質(zhì)?！昂谩迸c“惡”乃原發(fā)之情的兩種基本形態(tài)，具體而言即人在與外物發(fā)生感應(yīng)之時所產(chǎn)生的或迎(親近)、或拒(拒斥)的 直接心理反應(yīng)，故《禮運》以“心之大端”(《禮記·禮運》①)狀之。貫穿《大學》始終的好惡之情皆以此為指向。如“物格而后知至”即謂物我 感應(yīng)而生好惡之情，故章太炎以“外有所觸，內(nèi)有所受”[5](48)為釋，意謂好惡之情(“知”)乃 主體的直接心理感受；“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色”，見好色自然好之，聞惡臭自然惡之，“惡惡臭”“好好色”就是感于物而自然生成的直接心理反應(yīng)；文末又以“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性”作結(jié)，“好惡”與“性”對言，內(nèi)含好惡乃人性之直接呈現(xiàn)之意，故凌廷堪以“終于拂人之性，然則人性初不外乎好惡也”[6](141)釋之。

雖然好惡之情感于物而自然到來，不可預(yù)期、無從修習，但卻是人之生活的起點。如此論斷并非臆測，而是征諸事實之言。作為物感我應(yīng)之時乍然間的情感涌現(xiàn)，好惡之情是人對有關(guān)接觸對象當下且直接的感受。身為經(jīng)驗中的人，其行為的選擇、人生目的的追求、認知的形成、思想的產(chǎn)生，一切的一切都是從這個當下、直接的感受開始的[7](86)。就事實而言，因有好好色之情，才產(chǎn)生了親近好色的行動意向，形成了“好色是美好的”這一認知；因有惡惡臭之情，才產(chǎn)生了遠避惡臭的行動意向，形成了“惡臭是糟糕的”這一認知。思想由此形成，行為由此驅(qū)動，生活亦由此而展開。故黃玉順稱之以“本源性的生活感觸”②，并說：“在‘感觸’當中，你才能夠‘動’起來?！窃谶@樣的‘動’當中，我們作為主體性的人，這才得以誕生?！盵7](87)總而言之，若無好惡之情，生活便失去了本源，政治也無從產(chǎn)生。故孟子曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)他言政治治理須以原發(fā)的惻隱愛人之情為本，否則便喪失了本源性的驅(qū)動力而難至平和、隆盛的至善之境。正是因為認識到了這一點，“絜矩”之道才本好惡之情展開論述，以此強調(diào)政治實踐的開展要從好惡之情出發(fā)。

不過，從好惡之情出發(fā)開展政治實踐還只是相對籠統(tǒng)的邏輯性觀點，如何才能把這一理念落到實處呢？那就是遵從自身的真實好惡，根據(jù)“所惡”而“毋施”的作用機制：一方面，“所惡”之言以“我”為主體，意在強調(diào)治國者自身之好惡才是開展政治實踐的基本出發(fā)點。若不從自身好惡出發(fā)，而以他人之好惡為準，便會壓抑政治實踐中的自主性，削弱其政策法令的內(nèi)驅(qū)力，而且易流于偽飾和諂媚(譬如被孔孟批之為“德之賊”而“閹然媚于世”的鄉(xiāng)原)。另一方面，聽從“所惡”之情的召喚而“毋施”之，中間沒有絲毫截留或違逆，提示治國者須從自身的真實好惡出發(fā)開展政治實踐。這是因為，作為本源性的生活感受，原發(fā)之情本身便是真且實的，違逆此情行事則不真、不實，如“假裝愛你”本質(zhì)上是虛情偽意，若本此行事，便喪失了構(gòu)建道德之善的根基。因而《大學》論修身的第一要義就在于“誠其意”：順從自身真實的好惡之情行事。

總而言之，“絜矩”之道借“所惡”說明確指出，治國者自身的真實好惡才是開展政治實踐的基本出發(fā)點。

二、通情：“絜矩”之道構(gòu)建理性行為法則的基本方法

從字義上看，“矩”即法度，也就是公平、普遍而客觀的理性行為法則③。生成理性行為法則，這是“絜矩”之道的核心目標之一。一己之好惡雖然是開展政治實踐的基本出發(fā)點，但是若不加節(jié)制地一味順從，便會使其在過度的發(fā)用中喪失正當性。此尤以生理性情感(如耳、目、口、鼻之欲)為著，荀子基于此提出節(jié)情制性說，并非全無根據(jù)。不只生理性情感，道德情感(如仁、義、孝、悌之情)若不加節(jié)制，同樣容易發(fā)用失當?！洞髮W》原文便明確指出，“意誠”之后，好惡之情仍難免有滯、偏、私之弊。所謂“滯”，即為對象化情緒所左右，“有所忿懥”；“偏”乃情感流于偏頗，即好而不知其惡、惡而不知其美；“私”即個人主觀意見過重，“好人之所惡，惡人之所好”。所以，一己之好惡本身還不足以構(gòu)成公平、普遍而客觀的理性行為法則[8]。要想生成理性法則，仍須化解一己好惡中的滯、偏、私之弊，而諸弊得以化解的同時，普遍有效的理性法則也隨之形成。

如何化解一己好惡中的滯、偏、私之弊？“絜矩”之道提供的方法是：通情?！洞髮W》以“絜矩”組詞便內(nèi)含此意，“絜”乃量度，言在情感的量度中生成理性行為法則。上引：“所惡”一段話，即言己居中位，通過“所惡”而“毋施”貫上通下、承前啟后、旁通左右，使“上—我—下”“前—我—后”“左—我—右”之人各盡其情，從而達成總體的和諧與平衡，以此化解自身好惡中的滯、偏、私之弊，生成普遍有效的理性行為法則。

從本質(zhì)上看，“絜矩”之道所提出的“所惡”而“毋施”的通情之法就是推己及人的恕道。因而，“恕”道的操作機制同時也是“絜矩”之道的基本作用機制。儒家經(jīng)典中關(guān)于“恕”道的論說頗多，如《論語》中便記載有“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，《中庸》有“所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也”，此以“好”論；《論語》所謂“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”(《論語·公冶長》)，《中庸》所謂“忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人”，此以“惡”論。從中可以發(fā)現(xiàn)，通情的作用機制在于，主體從自身的真實好惡出發(fā)，在換位思考中與他人之好惡相通相合，俗語“將心比心”[2](557)、“以情絜情”[9](2)講的就是通情的道理。戴震以“反躬”為說，可謂得其精意。其言曰：“反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也?！盵8](2)即凡有所施于人，反躬自問，若人以此施于我，我在情感上能否接受，若不能(“惡之”)，則我亦不施于人。在反躬式的換位思考中，人己之情達成了內(nèi)在的平衡。所謂“人己之情的內(nèi)在平衡”，即人己之情各有所盡。套用朱熹的話說，就是不只我能如此，他人也能如此④，我之好惡的展開不會侵犯他人之好惡的正常發(fā)揮。因而，在達成人己情感平衡之日，便是一己好惡中的滯、偏、私之弊得以化解之時，同時也是具有普遍性的行為法則形成之時。

“絜矩”之道與恕道雖然具備本質(zhì)上的一致性，但是《大學》不言“恕”而復造新語，明顯是考慮到二者存在的差別。這種差別源于“絜矩”之道的特殊應(yīng)用背景，即它是應(yīng)用于治國、平天下的政治實踐當中的。在復雜的政治實踐中，想要最大限度地通達民情，并非易事。這就使得“絜矩”之道不能僅止步于基本作用機制層面的操作，而需要在具體操作上進行更具針對性的設(shè)計，這種設(shè)計主要從縱橫兩方面體現(xiàn)出來：

第一，縱向上把握三人關(guān)系的相互貫通。與展開于“人—己”二人對舉中的“恕”道不同，“絜矩”之道是在三人關(guān)系的相互貫通中展開的。之所以如此，乃因三人結(jié)構(gòu)才能構(gòu)成最簡明的政治關(guān)系。

第二，橫向上進行以“位置”為基礎(chǔ)的通情。為最大限度地降低政治環(huán)境中因民情的復雜性與疏離性導致的通情困難，確保治國者以相對簡單的操作實現(xiàn)整體的社會面通情，“絜矩”之道對政治生活中的基本人事關(guān)系進行了基于位置的梳理。之所以如此，一方面，國與天下之中，雖人數(shù)眾多、人事復雜，但皆可統(tǒng)于上下、前后、左右這三對有限的位置關(guān)系當中。其中，上下以品級言、前后以時序言、左右以職事言。在通情時，只需兼顧這三對位置關(guān)系，便足以把握政治生活中的所有人事關(guān)系。另一方面，相比于因個人經(jīng)驗、外在環(huán)境的差異所造成的個體情感的多樣性與不穩(wěn)定性，位置傳遞出的情感更加明確且固定，如上位者無不好下屬勤奮、恭敬，而惡下屬怠惰、傲慢。

以形成“上—中(我)—下”之法則的過程為例。在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，每個人都有自己的上級和下級，“我”既不偏于上位，也不偏于下位，而獨以中位自處，感通上下：我絕不以我所厭惡的上級行為領(lǐng)導我的下級，也絕不以我所厭惡的下級行為服務(wù)我的上級。就這樣，“上”“我”“下”各得其所，“使”與“事”皆得其宜，一種公平、普遍、有效而客觀的理性法則便形成了。

言及于此，不得不探討一個重要問題：好惡之情是否可通？這一問題是討論通情的根本前提，若好惡之情不可通，通情就成為一句空話。而回答這一問題的關(guān)鍵在于弄清楚個體好惡之情的生發(fā)是否具有普遍必然性。西方哲學普遍認為情感是私人的、主觀的，從而認定好惡之情存在個體差異。當代中國學者中持此觀念者亦不乏其人，或謂“每個人皆有各自的好惡，就像生理上的喜好與惡心各有各的不同對象一樣”[10](79)，并據(jù)此否定好惡之情的可通約性；或作騎墻之論，認為有些可通，有些不可通⑤。但事實并非如此，作為人性的直接呈現(xiàn)，好惡之情雖然隨感而發(fā)，但并非變化無常、隨意發(fā)揮，人在成為人的那一刻，其好惡之情就已經(jīng)被人性所規(guī)定。故《逸周書》曰：“凡民之所好惡，生物是好，死物是惡?！?《逸周書·度訓》)言凡為人者，莫不好致生之物而惡致死之物，這是人之為人的必然。從這個角度看，好惡之情既是私人的，又是普遍的；既是主觀的，又是客觀的。簡言之，生而為人，其好惡莫非人之好惡。這就決定了人在面對相同或類似的境況時會自然而然地產(chǎn)生一致的情感體驗，故孟子言“四心”與“不忍人之心”“人皆有之”⑥，即只要是人，便無一例外地會在面對特定情境時產(chǎn)生這樣的原發(fā)之情。征諸事實亦然，如人乍見孺子入井皆生怵惕惻隱之情，危則恐、病則憂、喪則哀、娛則樂，見路有凍餒則生矜憐，遭人欺凌則生忿恨，如何不通？

不過，雖然好惡之情出自天性、觸物自生，卻并非機械的程序設(shè)定，它是以主體對客觀環(huán)境的主觀感知為基礎(chǔ)的。這種感知能力源于人的生活閱歷，從而造成不同閱歷的人在同一情境中所感知到的東西與感知程度存在差異。譬如同樣乍見孺子將入于井，成人感知到的是孺子之危，故生怵惕惻隱之情；而懵懂孺子感知到的卻是歡樂刺激，故生奇趣之情。雖然整體而言，感他人之危而生怵惕惻隱、感歡樂刺激而生奇趣，仍是人情相通之例，但這不能抹除人情的個體復雜性。為減輕這種復雜性帶來的影響，儒家經(jīng)典中專門且明確探討通情之道處，多以“惡”而非“好”為論，如《論語》“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“不欲”即惡；《中庸》“忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人”，“不愿”亦“惡”；《大學》“所惡于上，毋以使下”，亦如此。因為比起“所好”而“施之”，“所惡”而“毋施”在道德實踐中更具普遍性與可行性，顯而易見的是，我之喜好不一定人盡皆好，但惡事悖行則往往人所同忿。

三、感化：“絜矩”之道持守理性法則的作用機制

“絜”有二義，除“量度”之外，還有“持守”之義。因而在生成理性法則之后，便涉及如何持守以便更好地施政治人的問題。整體而言，儒家很少從技術(shù)層面(看重政令制度的外在規(guī)范和保障作用)而多從情感導化層面探討治人之事。如《孝經(jīng)》便提到：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓、刑于四海?！睆娬{(diào)治國者要以自身的愛親、敬親之情感發(fā)百姓的愛敬之心。再如儒家所重之樂教，也是要以本于中和之情制作的“樂”來感動人心、陶冶人情。所謂的“情感導化”，淺白言之即用情感興引情感、用行為帶動行為、用生命感發(fā)生命。為稱述之便，本文以“感化”說之。

作為儒家治道，“絜矩”之道亦本感化機制來探討理性法則的持守問題。換言之，即用理性法則去感化百姓。因而《大學》“所謂平天下在治其國”章開頭便言“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”，直接拈出上行下效的感化之理。朱熹即釋之以：“上行下效，捷于影響?！盵2](554)那么，用理性法則感化百姓是如何落實的呢？在政治實踐中，理性法則的精神主要通過治國者之行與治國者之政體現(xiàn)出來，因而其感化機能的發(fā)揮也主要依托治國者之行與政展開。故所謂“老老”本兼有老老之行與老老之政二義，意謂治國者是用自身的老老之行與老老之政來感化百姓的(“長長”“恤孤”亦然)。

所謂“以行化人”，即首先把理性法則的要求指向治國者自己。其基本內(nèi)涵是，治國者通過把自身鍛造成道德尺度來興引百姓的修身立德之心、帶動百姓的修身立德之行。《大學》以“所惡于上，毋以使下”而非“我之所惡，上毋使之”來闡述“絜矩”之道，其思想意圖恰恰在于，使治國者在以我之所惡節(jié)制我之所行的過程中，將自身行為鍛造成活生生的道德尺度，以此作為施政治人的根基。這一觀點非《大學》所獨有，而是儒家談?wù)撝稳藛栴}一貫的宗旨，如《中庸》之“修身則道立”，《論語》之“修己以安人”(《論語·憲問》)，《孟子》之“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”(《孟子·離婁上》)，莫不以此為旨?！洞髮W》則明言“壹是皆以修身為本”，強調(diào)以修身帶動齊家、治國、平天下之功。因為在儒家看來，相對于言教政令等外在的技術(shù)類手段，治國者自身的言行給百姓造成的影響更為直接且有力。故《大學》曰：“堯舜率天下以仁，而民從之；桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從?！备螞r，治國者身處高位，其一言一行天然地就會成為百姓爭相效仿的模板，所謂“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”。正是在這個角度上，明儒楊慎認為：“《大學》之‘絜矩’即《中庸》之自責自修也。”[11](294)

以行化人，這只是最基本的感化之道。作為政治實體，國與天下地廣人眾，無法盡人親見、親接于上位者之言行，因而需要借助政令法度開展治化。這就涉及“以政化人”的問題。這些用以治政的政令法度，本質(zhì)上是理性法則邏輯化、形式化、系統(tǒng)化的產(chǎn)物，它當然有外在規(guī)范之效，但主要功能仍在于感化。詳言之，即讓政令法度充滿道德情義，從而發(fā)揮價值導向作用。舉例喻之，若想要百姓“老老”，就要讓國家的各項政令措施體現(xiàn)出“老老”之義，譬如對鄉(xiāng)里教化具有重要意義的鄉(xiāng)飲酒禮，便是以其尊老養(yǎng)老的基本精神⑦感發(fā)鄉(xiāng)人尊老養(yǎng)老之心，而非以禮法責求子女從事老老之行。故《禮記》曰：“君子之所謂孝者，非家至而日見之也，合諸鄉(xiāng)射，教之鄉(xiāng)飲酒之禮，而孝弟之行立矣?！?《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》)若想要百姓親賢遠佞，就要讓國家的各項政令體現(xiàn)出親賢遠佞之義，如《大學》引《秦誓》論用人之法曰：“人之有技，若己有之；人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥圣，而違之俾不通。寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”便是以容賢人、退小人的基本精神，感發(fā)百姓親賢遠佞之心，而非以政令強人相從。

總而言之，“絜矩”之道本感化機制持守理性法則，并從治國者之行與政兩個方面落實其感化機能。

四、情感與理智之權(quán)衡與情感的根本性

在以情為本的基礎(chǔ)上解讀“絜矩”之道以區(qū)別于技術(shù)層面的治政之道，必然會涉及一個重要的議題：情感與理智的關(guān)系問題。二者孰以為本，這是兩種治道觀同時也是儒家與西方的治道觀產(chǎn)生分歧的本源所在。因而，欲通達“絜矩”之道的政治智慧，須先理清二者之關(guān)系。

理論源于生活，經(jīng)過實際的生活體驗，可以發(fā)現(xiàn)：一方面，情感是人類最基本的生存樣態(tài)⑧。人不是機器，而是活潑潑的生命實體，所以人首先是情感的存在，也應(yīng)該在情感的體驗和關(guān)懷中實現(xiàn)作為“人”的生命價值。因而，治國之政若能以情感為本，便能在對現(xiàn)實生活的關(guān)照中、在對生命意義的珍視中維持社會的和諧運轉(zhuǎn)。另一方面，情感對人類活動具有內(nèi)在直接的支配作用。人之行為在本源上是由情感驅(qū)動的，蒙培元說：“(情感)在人的一生中起某種潛在的支配性作用……情感需要決定了人生的目的追求?！盵12](23)故《大學》曰：“心誠求之，雖不中，不遠矣。”情真則不患無術(shù)，若治國者真心愛民，自然會想方設(shè)法為百姓創(chuàng)造最佳的生存條件，由此生成的治國之法即便不完美，也絕不會失了大格。是以明儒呂坤曰：“有純王之心，方有純王之政?！盵13](228)正因如此，清代通儒劉咸炘斷言“知不能盡天下之事，情能達天下之心”[14](884)，言唯有真情能夠通達天下人心。

這并不是說，情感是唯一的，理智毫無意義，而是說，人之為人，首先是情感的存在，且二者相較，情感才是支配人之行為的原動力。劉咸炘曾以“主—役”總結(jié)情感與理智的關(guān)系[14](881?883)，意謂情感與理智之間乃是“發(fā)動—從屬”“目的—手段”的關(guān)系，此說精確。所謂“發(fā)動—從屬”關(guān)系，即理智上的對錯觀念根源于情感上的認同、拒斥感受。因為在情感上認同此事，故而覺得此事合宜，此即王陽明所謂：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。”[15](111)所謂“目的—手段”關(guān)系，即理智是為了落實情感需求才產(chǎn)生的，理智思考不到位，往往是因為情感需求不迫切，故明儒呂坤曰：“只有不容己之真心，自有不可易之良法。其處之未必當者，必其思之不精者也。其思之不精者，必其心之不切者也?！盵13](228)

綜而言之，在人之價值世界的形成和發(fā)展的過程中，理智固然不可或缺，但情感更具根本性。西方從技術(shù)層面著力的治道觀恰恰本理智而成。他們認定經(jīng)驗性的情感不具備形成價值準則的普遍性、客觀性與必然性，主張擺脫情感的參與，以求得普遍、客觀的價值準則。誠然，在現(xiàn)實發(fā)用中，情感確有淪于偽(不誠)、過(滯、偏、私)的可能性，但這些不能代表人類情感的常態(tài)，西人由此拒斥情感，有因噎廢食之嫌。由此導致的結(jié)果是，一方面，擺脫了情感的價值準則只能是超驗的、形式的、邏輯化的，因而缺乏可操作性和可實現(xiàn)性；另一方面，以這樣的價值準則施政治人，容易在以理制情的政治氛圍中形成“人為理役”⑨的理性壓迫。而“絜矩”之道則認識到情感在政治生活中的根本性，明示治國者以自身的真實好惡為基本出發(fā)點(情之“偽”由此化解)，繼而在通情中化解情感的滯、偏、私之弊，以生成修己治人的理性法則，并以此理性法則感化百姓，推施政教。

五、本情之“絜矩”的政治優(yōu)勢與相關(guān)反思

以情為本的“絜矩”之道具備獨特而優(yōu)越的政治特色，下文便在與以理智為本的西方政治哲學的對比中，詳論“絜矩”之道的政治優(yōu)勢。

第一，“絜矩”之道具有純粹的主體自由性。本理智而成的西方治道因棄情舉智，而使修己治人之事淪為以理智調(diào)節(jié)甚至壓抑情感、以外在之律令威權(quán)規(guī)范人己言行的他律主義。與此不同，“絜矩”之道用以我為主體建構(gòu)的理性法則修己、化人，具有純粹的主體自由性。所謂“主體自由”即行為自主，這里指主體在身行的修養(yǎng)上具備完全的主觀能動性：一方面，“絜矩”之道是通過以我之好惡節(jié)制我之所行來生成修己化人的理性法則。這意味著，其理性法則從本質(zhì)上講，是主體在情感生發(fā)、調(diào)適與溝通過程中自覺認識、自主選擇、自我約束的產(chǎn)物。另一方面，“絜矩”之道用理性法則感化百姓，實質(zhì)上是通過興發(fā)百姓的道德心使百姓主動投入道德修養(yǎng)活動中開展自查、自責的過程。

第二，“絜矩”之道構(gòu)建的理性法則乃大公之矩。何為“公”？因重理智而忽內(nèi)發(fā)，西人之“公”不得不以眾為準⑩，但這樣的公是通過犧牲少數(shù)人之私得來的。除此之外，法家還有背私為公之說。兩者大同小異，皆對立公私，主張損私以成公。但問題在于，在損私的情況下，公又何以獲得普遍有效性而成其為公？追根究底，其最后所得仍為私而非為公，故廢私以求公最終反致無公。由此可見，公與私具有根本上的一致性，欲成其公，須全眾私。如何為之？儒家提供的基本方法便是推己及人，即在人己一體相聯(lián)的事實下，以己情通合他人之情。果能如此，一己之意見便能代表他人之意見，推言之，己意便是公意。經(jīng)由“絜矩”所生成的理性法則，正是在一己之情與家人、國人、天下人之情相通相合的過程中，在集私遂私的基礎(chǔ)上獲得了普遍有效性，成為修己治人的大公之矩。

第三，“絜矩”之道體現(xiàn)了真正的平等精神。重情感則思想長于合，重理智則思想長于分。西人往往以分析、區(qū)別態(tài)度看待人與人之間的關(guān)系，視個體為抽象的孤立存在。在這樣的思想氛圍中形成的平等觀關(guān)注形式上的合理性，故而西人以權(quán)利為前提追求絕對的平等，但這樣的平等終究難以在現(xiàn)實生活中真正實現(xiàn)。黎朋便說：“物之不齊，物之情也。人類之不平等，固有基于天性者。此自然之不平等也?！盵16](8)與之相對，“絜矩”之道則以人性為立論前提，言人無二性：人之為人，其性質(zhì)無有不同，雖有智愚、強弱之參差，但只是程度之別，而非類似人與禽、人與物這般的性質(zhì)差異。從這個意義上來說，人是平等的。在這樣的思想氛圍中，“絜矩”之道更為關(guān)注實質(zhì)上的合理性，即通過人己之間的情感交通洞察其人之實質(zhì)，包括資質(zhì)之別、倫位之異等，其根基就在于情通理得、心平氣和。由此實現(xiàn)的平等也不是削平一切的“平均”“均一”，而是 在情得其平的基礎(chǔ)上，使人人各得其所、咸協(xié)其宜，從而達成同中有異、異中存同的總體和諧與平衡。

由上可見，以情為本的《大學》“絜矩”之道，具有主體自由、公正、平等諸般特點，是儒家為為政者提供的最為平易可行的修己治人之道。這一理論能夠為化解現(xiàn)代政治治理中情感與理性、自由與限制、公與私、人性與權(quán)利的沖突提供重要思路。果能循之，必能為現(xiàn)代政治治理增添助力。

雖然以情為本的“絜矩”之道擁有諸般優(yōu)勢，但若據(jù)此全面否定技術(shù)層面的治政之道，認為單憑以情為本的“絜矩”之道就足夠?qū)崿F(xiàn)社會治理，同樣是失之偏頗的。因為情感與理智皆屬人之心理的重要組成部分，只不過二者一主一從、一向內(nèi)一向外，情感向內(nèi)發(fā)展出了體證式的治道，理智向外發(fā)展出了技術(shù)性的治道，因著人之心理中情與智的主從關(guān)系，兩種治道亦產(chǎn)生了本末之別，即前者為本、后者為末。由此可知，以情為本的“絜矩”之道意在點明政治治理的根本所在，反對舍本逐末，并非拒斥技術(shù)性手段。在政治治理中，技術(shù)性手段同樣不可或缺。以樹根與枝葉為譬，根固方能葉茂，把握了以情為本的“絜矩”之道就抓住了政治治理的根本；但根固后仍需剪枝，因而在此之外，治政的技術(shù)性手段也是必要的。只是這一領(lǐng)域并非“絜矩”之道的探討重點。與此互補，西方治道觀更為關(guān)注技術(shù)層面，重視對制度、政體等治政技術(shù)的探討。若能兩相結(jié)合，將技術(shù)性手段融于以情感為本的“絜矩”之道當中，便能互相補足，使“絜矩”之道更具現(xiàn)實性與可行性，并為社會“帶來更多的協(xié)商調(diào)解，更多的人際互助，更多的自治自理，減少法庭裁決，和緩理性競爭，削弱殘酷爭奪”[16](102)。

① 本文參考古籍包括《大學》《孟子》《論語》《中庸》《禮記》《逸周書》《孝經(jīng)》，書名、篇名皆隨文標注。

② 今人黃玉順對此頗為關(guān)注，其所謂“感觸”本質(zhì)上就是原發(fā)的好惡之情。參見黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》，第86頁。

③ 此處所言“理性法則”之“理性”，非謂概念化、形式化、邏輯化，而是指普遍性、必然性、客觀性。

④ 朱熹說：“只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣?！眳⒁娭祆洌骸吨熳诱Z類》，《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第555頁。

⑤ 亞當?斯密便是如此。他認為并非所有的情感都能引起同情，能否以及能夠在多大程度上同他人之情，會受到很多因素的限制。參見亞當?斯密著，許麗芹，饒凱賓等譯：《道德情操論》，北京：中國紡織出版社，2020年。

⑥ 《孟子?告子上》：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！薄睹献?公孫丑上》：“人皆有不忍人之心。”

⑦ 《禮記?鄉(xiāng)飲酒義》：“鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍以聽政役，所以明尊長也；六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也?！?/p>

⑧ 對此，蒙培元、李澤厚皆曾做過重點討論，蒙培元強調(diào)情感是人最首要、最基本的存在方式。參見蒙培元：《漫談情感哲學》(上)，《新視野》2001年第1期，第47—49頁。李澤厚則以情感作為人生的最終實在和根本。參見李澤厚：《關(guān)于情本體》，《倫理學綱要?人類學歷史本體論》，北京：人民文學出版社，2019年，第52頁。

⑨ 此即李澤厚所謂：“以倫理作為人的最高目的和最高境地，經(jīng)常使人為神役，與‘人為物役’相對應(yīng)，都造成人的異化。”參見李澤厚：《關(guān)于情本體》，《倫理學 綱要?人類學歷史本體論》，第66頁。

⑩ 社會契約論便是典型代表，它強調(diào)讓私得公，即簽訂契約的人必須轉(zhuǎn)讓自己的自然權(quán)利，以形成社會的公 權(quán)力。

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Emotion-oriented: Confucian governance of the doctrine of Xie-Ju in

NING Jingxian，YU shusheng

(Faculty of Education, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

The essence of the doctrine of Xie-Ju (the measurement of Confucian moral rule) is the legal measurement formed after cautious and thoughtful measuring and maintained in governing the state and ruling the people. Its fundamental spirit is that the one who governs the state must take his own authentic likes and dislikes as the basic starting point, connect his personal natural emotions with those of his families, country people and global citizens to form rational principles for conduct, and hence move the populace and implement politics and beliefs accordingly. As a result, the governance by the doctrine of Xie-Ju acquires such properties as subjective autonomy, impartiality and overall concordance. This theory points out the essence of political governance, makes up for the deficiency of western governance model based on scientific thinking, and provides reflections and remedy for modern political governance.

; the doctrine of Xie-Ju (the measurement of Confucian moral rule); human emotions; natural likes and dislikes; empathy; move; the Confucian governance

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2023.03.004

B222.3

A

1672-3104(2023)03?0031?08

2022?10?25；

2023?01?16

國家社會科學基金重點課題“先秦儒家‘意義—感通’的教化哲學研究”(15AZX009)

寧靜賢，女，河北保定人，北京師范大學教育學部博士研究生，主要研究方向：中國教育思想史，聯(lián)系郵箱：m18733820501@163.com；于述勝，男，山東煙臺人，北京師范大學教育學部教授、博士生導師，主要研究方向：中國教育史、教育思想史

[編輯: 胡興華]